CHAPITRE IV

I. L'Idée dans le passage de la nation du moî h ct4le du non-moi. Rôle de la sensation selon Platon, — IL K\irilc-l'îl une faculté spéciale appelée perreption e\l(Vicuri>? Lnis générales de la perception distinrh\ Li^rr rapimrt avtir le principe d'universelle intelligibilitt^ ou lU^ raurtanti''. — III. Part du subjectif et de l'objecUf dans la ronnaisjinnrr sensible. Examen et conciliation, ]mr rinhM'médiaîiv diridée, des différents systèmes sur <'i^ sdjfil. Point i\ii vuimIu sens commun, de la science et de la mctuijUj^^ique.

L'âme, selon le platonisme, envdo|ïpe louL^s dmses dans sa puissance, et contient en elle ioub^^ h-s Uns; mais elle ne peut embrasser à la fois par la cnuscipun» tout ce qu'elle est ou peut être, coninic la pensée purJ'aite et éternellement en possession d'elle-mr^me. Elle a ilumbesoin de se diviser, de se fractionner; de se poricr vci^ la multiplicité des choses extérieiii'es pour en i^ei^evoir l'influence et par là prendre conscience à la Um d'ellemême et des autres choses. La loi de SQliJnrilo universelle ne veut pas qu'un être fini puisse se dévelo|j|i<^r par lui seul; car alors il serait semblable h l'être qui. n'ayant besoin que de soi pour se développer» est élerniîllement développé en soi, par soi et pour soi. Tous les autres ùUva, qui conliennent dans leur puissance la pet Teclion iiitinie, mais n'en offrent qu'une réalisation incouiplèleTont besoin

les uns des autres pour se communiquer ce qu'ils ont acquis et acquérir le reste. Cette loi, qui devient, en morale, le fondement de la charité, n'existe pas seulement dans la société des hommes entre eux ; elle établit aussi un lifn entre Vunité de l'âme et la multiplicité matérielle. Leê pUitfïnicit^ns, tout en regardant ce qu'ils appelaient la rliuLe des- î\mes dans les corps comme une nécessité fatale e\ une im[>erfection, y voyaient aussi le moyen nécessaire du [M^rfeclionuement : car la sensation « éveille la réminiscence »,

Ce n'est pas que nous devions réellement nos connaissances au iinmde extérieur. Selon Platon, il n'y a point de mnuïiiiiSianees adventices y point de notions qui nous arrivent toutes faites du dehors; nous faisons nous-mêmes noî5 idées, qai ne sont point des passions, mais des actions. De nos jours on se contente, pour réfuter le sensualisme, de montrer que toutes nos idées ne viennent paB des sens; Platon soutenait qu'aucune idée ne vient des sens, pas plus celles de la matière et de ses qualités qufi celles de l'àme et de Dieu. Par là il voulait chasser le sensualisme de son propre domaine.

Examinons en premier lieu comment nous connaissons IVxislence objective du monde extérieur, et en second lieu comment nous connaissons ses qualités objectives.

1. On a voulu attribuer à certains sens particuliers, priiieipnlcuicnl au tact et à la vue, le privilège de nous révéler le monde extérieur. En réalité, toute sensation, quelk f|uelle soit, principalement si elle est douloureuse, su f lit pnur nous fournir, non l'idée de l'extérieur, mais roccûsioiï de la former. La sensation est la conscience d'une passivité, soit douloureuse, soit agréable, soit indifférente. Que j'éprouve une vive douleur, par exemple une violente mi^Tûine. aurai-je donc besoin du tact pour arriver h remnnîitlre qu'il existe autre chose que moi? Il me suf-

THÉORIE PLATONICIENNE DE LA SENSATION 9t

fira d'avoir la conscience et la raison. La conscience étant la connaissance immédiate que mon activité a d'elle-même et de ses différents états, il n'est pas étonnant que je distingue par la conscience ce qui est en moi action et ce qui est passion. Il se produit évidemment en moi des choses dont je ne me vois pas cause, à tel point que, si je pouvais les faire cesser, je m'empresserais de le faire. Mes actes me sont intelligibles à moi-même et par moimême : je vois en moi leur raison d'être. Quant à ma passivité, ma raison, toujours présente et prête à agir, selon Socrate et Platon, l'attribue nécessairement à quelque raison différente de moi. — Mais, dira-t-on, il faut pour cela que vous ayez déjà l'idée de différence. — Cela est vrai ; aussi l'ai-je à ma disposition ; seulement ce n'est pas non plus du dehors qu'elle m'est venue. Il me suffit d'avoir conscience d'une suite de modifications différentes pour en abstraire par la raison l'idée même de différence. Une fois en possession de cette idée, il ne m'est pas difficile de l'appliquer à la distinction des raisons de ma passivité et de mon activité La raison de mes actes m'apparaît sous la forme du moi; ma douleur a une raison, et une raison différente de moi, niais analogue à moi-même en ce qu'elle est comme moi capable d'action ; c'est là un raisonnement spontané qu'il n'est pas difficile de faire, surtout après de nombreuses expériences et après toutes les sensations de douleur ou de plaisir qui ne manquent jamais à l'enfant. La véritable difficulté consiste à expliquer non pas la notion du non-moi, mais celle d'un non-moi étendu et extérieur dans l'espace. Mais, remarquons-le, il serait également impossible d'expliquer, dans l'état actuel de la science, pourquoi la sensation du rouge diffère de celle du bleu, ou pourquoi la sensation des couleurs diffère de celle des sons. En conclut-on que nous ayons une faculté particulière pour le rouge, une autre pour le bleu, une autre pour les sons? Nos sensations sont des résultats très complexes, dont nous sommes loin de connaître toutes

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les causes. Leur forme la plus simple, la plus élémentaire et la plus générale est Télendue à deux ou trois dimensions, comme le temps est la forme générale des phénomènes de conscience. Mais cette notion d'étendue, quelque simple qu'elle paraisse, est encore fort complexe : elle contient, comme nous l'avons vu, un mélange d'éléments dus à la sensation, à la conscience et à la raison ; et ce mélange suppose un travail complexe de l'esprit plutôt qu'une faculté simple et primitive. Ce qui paraît probable, c'est que la notion de l'espace vient plutôt de notre activité que de nos sensations. Purement passifs, nous n'aurions pas cette notion ; nous l'acquérons en agissant dans des directions divei-ses, en imprimant des mouvements à nos organes, à nos mains, à nos yeux, etc. Nous mesurons l'espace par la durée et par le nombre de nos efforts, par notre activité. On trouvera donc l'origine de cette notion bien plutôt dans la puissance de se mouvoir soi-même que dans les sens.

En définitive, la prétendue perception immédiate de Reid ol d'Hamilton doit t^tre rejetée. Pour que celte perception fut réellement immédiate, il faudrait que la pensée sortît d'elle-mt^me, entrait dans les corps, devînt les corps euxmêmes et par là prît conscience de leur être. En supprinjanl cette faculté inutile et impossible, on aura satisfait à ce qu'Hamilton lui-même appelait la loi d'économie, qui défend d'invoquer un principe nouveau là où les précédents suffisent. Cette loi, sous un autre nom, n'est que la loi de raison suffisante : inutile de mettre deux idées ou raisons dans l'intelligible et deux idées ou raisons dans l'intelligence, là où une seule suffit. C'est simplement par une application immédiate du principe de l'universelle intelligibilité que je passe du moi au non-moi; c'est la croyance à l'intelligible, à l'Idée, à l'universalité de la raison, qui me fait sortir de moi-môme pour affirmer des raisons et des causes autres que moi. Je m'appuie donc sur la notion d'intelligibilité ou de vérité pour concevoir

l'existence de la matière ; et si l'on admet que la vérité suprême n'est pas une abstraction, mais une personne, on comprendra que Descartes ait pu substituer à l'expression platonicienne de vérité celle de véracité divine.

Outre le fait même de la connaissance externe, les lois générales de cette connaissance s'expliquent également par le principe d'intelligibilité et de causalité universelle. Ces lois expriment toutes le rapport rationnel de deux activités, leur opposition et leur harmonie. En premier lieu, plus nous déployons d'activité consciente et raisonnable, mieux nous distinguons nos actions de nos passions, la raison ou cause qui est nous des raisons ou causes qui ne sont pas nous. C'est à notre activité consciente que nous mesurons l'activité extérieure, de même qu'on soulève un poids à plusieurs reprises pour l'apprécier. En prenant ainsi conscience de notre énergie propre et de toutes les raisons intérieures qui concourent à la production d'un phénomène, nous rendons facile la détermination de ce qui est extérieur et objectif. Connaissant bien la part que nous avons apportée dans le phénomène total, nous n'avons plus besoin, pour déterminer la part de l'extérieur, que d'une soustraction ou d'une abstraction, c'està-dire d'une déduction fondée sur la raison suffisante. Aussi la seule chose qui explique la supériorité relative des sens, c'est le plus ou moins d'activité que nous y déployons : les sens sont, pour ainsi dire, d'autant plus parfaits qu'ils sont moins sens, moins passifs. Preuve nouvelle que nos connaissances sont des actions, et non des sensations.

Cependant la passivité a une part nécessaire el rolionnelle dans le phénomène. Si notre activité inipurfaile ne rencontrait rien qui la modifiât, nous nVnurioiiJf pas de raison pour nous former une notion nouvellr, jmisqu'il n'y aurait rien de nouveau. Aussi Platon considérnii-il la i^eiisation passive comme l'occasion nécessaire ou L^riUiim? l'indispensable moyen de l'activité rationnçlle. De la vieul

également l'utilité de l'effort dans la connaissance externe, utilité que Maine de Biran a si bien mise en évidence. L'effort suppose à la fois une grande part d'action et une grande part de passion; il produit donc une opposition évidente entre les deux causes qui se font équilibre, et par çonîîéquent une distinction très nette entre le moi et le noii'iind. Il ne faudrait pas croire pourtant que l'effort fût lesstïin^e même de toute connaissance, et que l'opposition Au :>uji^t et de l'objet fût le plus haut degré de la pensée. dm i^A au contraire, selon Platon, le degré inférieur. Il y n dims l'effort une exclusion mutuelle des deux termes, ijj(*un»palible avec la vraie connaissance, qui est la pénétra lion réciproque ou l'intime union du sujet et de l'objet. C'est ce qu'ont vu Platon et Aristote. L'effort, auquel Muiiie de Biran attache tant d'importance, tient à notre inijK'ifi'ction comme le désir, et s'évanouit comme lui dans h pure pensée, identique à la pure activité. Nous ne pua vous, il est vrai, atteindre à cet idéal de la connaissance piirfailo, et nous sommes réduits à nous abstraire en quelque sorte de nos sensations pour avoir la part de l'extérieur. Le sujet pensant, quand il est fini et borné, doit s'éliminer lui-même, au moins provisoirement, devant [\\h\vA ])ensé. C'est là un nouvel exemple de cette grande kn d'ï'limination (selon les platoniciens) ou de sacrifice (fiuluii liis bouddhistes et les chrétiens) qui régit les opéra- Lions dti la pensée comme celles du cœur chez les êtres iiupîirfuits. Si nous étions l'unité absolue de l'intelligence ul de l'essence, ou le Bien, TàyaOov, nous n'aurions pas besoin d'abstraire le sujet pour avoir l'objet, ou l'objet pour avoir le sujet; nous aurions la conscience sans effort, ctjiQiue l'amour sans désir.

Oulre celte première opposition du sujet et de l'objet s<njs \v rapport de l'activité, la connaissance distincte du iion-moï exige encore les oppositions de temps et d'espace. Une chose continue et identique dans le temps et dans le^pace ne produirait point en nous de différences appré-

ciables, el ne donnerait pas lieu à un acte particulier de pensée; notre être se trouvant toujours dans le même état, notre intelligence y resterait de même, faute de raison suffisante pour s'exercer. Voilà pourquoi, selon Platon, la pure lumière serait aussi indiscernable à nos yeux que la pure obscurité. Cette loi tient sans doute, comme les précédentes, à la nécessité d'une oï)position entre le sujet et l'objet. La pensée étant, en elle-même et dans son activité essentielle, supérieure, selon Platon, à l'espace et à la succession du temps, les choses qui offrent sous ces deux rapports multiplicité ou diversité offrent une distinction plus évidente. C'est par cette raison que les images sensibles sont si souvent utiles à l'entendement pour distinguer, classer et fixer les notions. Non que, selon Platon, on ne puissse penser sans images, c'est-à-dire sans une sensation ou un souvenir de sensation ; mais les images sont des signes nécessaires pour toute pensée dans laquelle entrent division et multiplicité. L'intelligence finie de l'homme est le vrai « démiurge » qui a besoin d'une matière préexistante pour exercer son action organisatrice t sur le modèle de l'Idée » .

U. Quel est le résultat de cette méthode d'élimination dialectique par laquelle le sujet pensant s'abstrait luimême pour faire la part des objets extérieurs ; en d'autres termes, qu'y a-t-il d'objectif dans les données de nos différents sens?

Sur cette question, deux doctrines opposées sont en présence. Le sens commun est porté à regarder toutes les sensations comme exprimant les qualités des objets eux* mêmes, indépendamment de nous. Au contraire, les philosophes et les savants réduisent et simplifient la part de l'objet, et attribuent à notre constitution subjective la nature spéciale des diverses sensations. Par là ils commentent, sans parfois s'en douter, l'allégorie de la caverne. Les sensations, selon Platon, sont les ombres projetées en

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nous par des objets qu'il nous est impossible de voir en eux-mêmes. Nous pouvons cependant, en acquérant une certaine « science des ombres » , acquérir aussi une certaine « science des choses ». C'est qu'il y a les mêmes rapports de succession dans le temps et dans l'espace entre les ombres qu'entre les objets, entre les signes qu'entre les choses signifiées. Les prisonniers de la caverne, dit Platon, apprennent ainsi à reconnaître les ombres qui se suivent d'ordinaire, les apparences ou phénomènes qui se succèdent selon des rapports constants. D'après cette allégorie, les rapports intelligibles seraient la seule chose objective dans nos sensations ou plutôt en dehors d'elles. De môme les mots d'une langue, sans ressembler aux objets, représentent par leurs rapports mutuels le rapport même des choses. Gomme Platon, Descartes a ramené notre connaissance extérieure à de simples rapports dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire à des mçuvemenls. Tout se réduit selon lui, si on fait abstraction de la pensée, à des mouvements et à des relations mécaniques ou mathématiques. Aussi Descaries ne voit-il pas plus de ressemblance entre la vibration de la lumière et la sensation de couleur qu'entre la pointe d'une aiguille et la sensation de piqûre, ou entre la plume qui chatouille et la sensation de chatouillement. Par une voie différente, Kant arrive aussi à opposer le phénomène subjectif de la sensation aux objets sensibles et aux noumènes intelUgibles. — De leur côté, les savants réduisent tout l'objectif de la sensibiUlé à des rapports dans l'espace. Suivant Newton, c'est nous qui parons la nature de ses belles couleurs, et nous faisons ensuite honneur à la matière des formes de notre sensibihté. Selon le physiologiste MuUer, des causes différentes produisent des sensations analogues par les mêmes nerfs ; et les mêmes causes, des sensations différentes par les différents nerfs ; ce qui prouve combien nos sensations dépendent de notre constitution physiolo^ gique. Et comme les fonctions physiologiques se ramè-

nenl elles-mêmes à des mouvements mécaniques, on en revient toujours à dire que les mouvements extérieurs produisent, on ne sait pourquoi, des sensations intérieures qui ne paraissent leur ressembler que par leur succession et leur liaison. Telle est aussi la doctrine finale des positivistes, qui réduisent la connaissance matérielle à une suite (le rapports entre des termes inconnus. C'est bien là, en effet, tout ce que les sciences physiologiques, physiques, mécaniques et mathématiques peuvent nous apprendre sur la matière ; et la théorie positiviste semble n'être ici que la reproduction d'une doctrine devenue banale depuis Platon. Gomment, en effet, des sciences qui n'étudient que l'extérieur des choses indépendamment du fond, les relations indépendamment des termes, jwurraient-elles trouver par leurs procédés propres autre chose que des i-apports dans l'espace et dans le temps, par conséquent du mécanique et du mathématique? Car des relations extrinsèques seront toujours, en définitive, des relations géométriques ou arithmétiques. Aussi le mécanisme de Descartes, dont on trouve déjà des exemples dans le Timée, était-il considéré par Leibniz lui-même comme la vérité sur la face extérieure des choses. Cela n'empêche point la face intérieure d'exister ; seulement nous ne connaissons qu'un intérieur, qui est le nôtre, et c'est le seul type d'après lequel nous puissions nous figurer les autres intérieurs. Le physicien n'a donc pas le même point de vue que le métaphysicien, et il y a entre eux sous ce rapport indépendance mutuelle; dans un État bien réglé, la division et l'indépendance des pouvoirs est essentielle à l'harmonie, pourvu qu'elle n'aille point jusqu'à l'hostilité.

Après avoir distingué ces deux aspects de la question, plaçons-nous d'abord au point de vue du physicien, pour lequel nos sensations ne sont que des traductions en langue psychologique de mouvements physiques ou physiologiques. Quel que soit le sens que nous considérions,