IV

il ne nous paraîtra fournir par lui-même que des sensations subjectives, qui toutes, semble-t-il, pourraient être changées en gardant les mêmes rapports, sans que la science physique ou même physiologique changeât. Cette modification, indifférente au naturaliste, qui n^étudie que les relations, intéresserait seulement le psychologue et le métaphysicien, qui étudient les termes. Elle n'est pas d'ailleurs une simple hypothèse, et la nature la réalise en partie : les mêmes choses ne produisent pas sur tous les hommes des sensations absolument identiques. En outre, nos sens peuvent parfois se suppléer mutuellement, avec plus ou moins d'avantage. Enfin, il en est dont la supr pression ne modifierait pas notablement l'état de la science. On ne peut donc admettre la maxime avancée par Aiistote, dans une réaction exagérée contre la critique platonicienne de la sensation : c Un sens de moins, une science de moins. »

En premier lieu, le goût et l'odorat ne nous instruisent qu'indirectement, comme réactifs; leurs données sont toutes relatives à notre constitution, et leur suppression ne détruirait aucune science, ni même aucune connaissance importante. Notre activité n'ayant qu'une influence médiocre sur les organes de ces sens, ils sont par cela même peu utiles à notre instruction. Malgré cela, ils suffiraient toujours pour nous fournir l'occasion de concevoir le non-moi, pourvu qu'ils fussent accompagnés de conscience et de raison. Sans doute la statue de Gondillac, en respirant une î*ose, ne serait qu'odeur de rose; mais c'est qu'on la suppose sans activité consciente et raisonnable; d'où il résulte qu'elle n'a pas même la sensibihté. Platon dit dans le Théétète que la sensation, réduite à elle seule et séparée de toute intelligence, n'est plus sentie et n'est plus sensation ; il y aurait donc, dans l'hypothèse de Gondillac, odeur de rose sans rien de plus.

L'ouïe a donné lieu à une science : l'acoustique. Mais, remarquons-le, la sensation du son offre encore un carac-

tère subjectif el enlièremenl relatif à notre organisation. Qu'est-ce que le son indépendamment de nous? Un simple mouvement. — Privés de l'ouïe, nous continuerions d'être avertis par la vue et le tact des vibrations de certains corps ; nous pourrions même, au moyen de l'expérimentation et du calcul, en trouver les formules mathématiques. Tout ce qu'il y a de physiquement objectif dans l'idée de son subsisterait. Le sourd-muet peut avoir la même connaissance scientifique que nous des vibrations moléculaires ; mais il n'attache à cette connaissance aucune image, aucun souvenir de sensation. Nous-mêmes ne comprenons-nous pas, dans nos théories d'acoustique, les vibrations trop lentes pu trop rapides qui sont imperceptibles à l'oreille? La science de l'acoustique ne tient donc nullement à la sensation, qui pourrait varier sans que la science changeât. Elle ne tient qu'aux rapports intelligibles des choses dont parle Platon.

De même, la vision dépend de conditions et de lois purement géométriques, non de la nature même des sensations visuelles. Supposez que ce qui vous paraît bleu me paraisse rouge, nous ne sentirons pas tous les deux de la même manière, mais nous verrons également. L'optique est la science de lois purement intelligibles, et un aveugle-né, comme Saunderson, peut la comprendre et l'enseigner.

-Il est cependant des sensations auxquelles on a voulu accorder un privilège de réalité objective : celles du toucher. Mais d'abord, les sensations de dureté, de rudesse, de mou, de poU, etc., sont évidemment subjectives. De même pour la sensation de continuité, puisque la partie palpable des corps est réellement discontinue et poreuse. — La plus importante des sensations du tact est celle de la résistance; néanmoins, en tant que sensation, elle est encore toute subjective. La résistance, en effet, n'est point quelque chose d'absolu, mais de relatif et de variable. Elle varie, par exemple, suivant la vigueur de nos mus-

des. Ce qu'il y a d'objectif, c'est la notion d'activité, que suscite en nous la notion de résistance, et qu'on ne peut confondre avec cette sensation même. Mais la résistance d'un corps n'est pas, comme Maine de Biran semble le croire, la seule manifestation possible de l'activité extétérieure. Que les objets matériels agissent sur nous en repoussant nos muscles, ou en produisant un changement, quelconque dans l'âme, surtout un changement douloureux, l'àme sera passive de ce côté, et par conséquent l'activité extérieure se manifestera. Supposons, au contraire, que la conscience éprouve continuellement et uniformément cette sensation particulière attachée à l'effort dès muscles, elle ne percevra pas plus cette résis-* tance qu'elle ne perçoit la pression de l'atmosphère en repos. Où il n'y a pas changement, modification de la conscience, il n'y a pas de perception. Le seul privilège de la sensation de résistance est de modifier plus directement que les autres notre activité motrice ; par là elle éveille en nous la no lion non seulement de quelque chose d'actif répandu dans l'espace, mais encore d'une force motrice analogue à la nôtre, puisqu'elle s'y oppose. Mais ce n'est pas la sensation même qui nous donne la notion de force; le tact ne doit sa supériorité qu'à la volonté motrice dont il est le docile instrument. Ce n'est pas lui, à vrai dire, qui nous révèle les trois dimensions des corps ; c'est nous qui, en réalisant par notre activité motrice des mouvements de la main ou des doigts dans toutes les directions, apprenons par là à les distinguer.

Le sens intérieur et vital nous rend sensibles aux modifications internes de notre organisme, par exemple le froid et le chaud, la faim, la soif, etc. C'est grâce à ce sens intérieur et à tous les signes qu'il fournit que nous localisons nos sensations. Or, ce phénomène important de la localisation semble impliquer une notion plus ou moins vague de Vactivité et de Vétendue de notre organisme, puisque nous attribuons à telle partie, et non à telle

autre la cause de notre sensation. Il n'en est pas moins vrai que la sensation interne est par elle-même un signe entièrement subjectif. Seulement, comme toute autre sensation, elle provoque en nous la conscience de notre passivité, et par conséquent d'une activité qui n'est pas la nôtre. De plus, nous établissons entre nos sensations intérieures des rapports dans l'espace, comme cela a lieu pour les sensations visuelles ou tactiles; mais la notion intellectuelle de l'espace ne dépend point des sensations mêmes, et celles-ci sont des termes essentiellement variables d'un rapport identique, qui est seul intelligible suivant la doctrine de Platon et de Kant.

Toutes nos sensations, en tant que sensations, sont également subjectives, variables, relatives à la constitution physiologique et psychologique du sujet sentant; elles sont les moyens dont se sert la science, mais elles n'entrent jamais elles-mêmes dans la science, et le physicien, après s'en être servi, doit en faire abstraction. Nous ne recevons donc pas du dehors nos connaissances physiques, comme le croient les sensualistes ; nous les faisons de toutes pièces. Ces prétendues perceptions immédiates dont parlent les Ecossais sont le plus souvent le résultat de nombreux raisonnements et de nombreuses observations que l'habitude nous dissimule aujourd'hui. Nous nous imaginons, par exemple, qu'il suffit d'ouvrir les yeux pour voir; et pourtant nous avons alors tout un travail, même physique, à accomplir : diriger l'œil, le mettre au point, agrandir ou rapetisser la pupille suivant qu'on veut voir de loin ou de près, faire coïncider les deux images fournies par les deux yeux, et, comme elles ne coïncident réellement pas, y suppléer par l'imagination, de manière à corriger le dessin des choses. Tout cela fait, l'œil n'embrasse encore qu'un champ très limité : il reste à parcourir l'objet en tous sens, à en dessiner le contour par le mouvement de nos yeux, à le suivre dans son mouvement s'il se meut lui-même. Il faut pour cela

se souvenir, juger, comparer, déployer toutes les ressources de la méthode. Puis nous faisons honneur à nos sens de tout ce travail ! Nous disons par exemple : — J'ai vu ce mouvement. — Mais nous ne pouvons pas dans un môme instant voir un objet en plusieurs points distincts ; donc, pendant qu'il est ici, nous nous souvenons qu'il a été là; nous jugeons, nous raisonnons; nous avons conscience du mouvement que nous avons dû imprimer à nos yeux pour suivre l'objet. Toutes ces opérations sont si rapides, que nous nous croyons passifs là où nous sommes actifs : nous croyons sentir le mouvement quand nous le concevons et, qui plus est, le réalisons.

La perception du son exige aussi une certaine durée et conséquemment une série de comparaisons. Peut-être Leibniz a-t-il eu raison de dire que nous calculons en gros et par à peu près le nombre des vibrations. L'apprécialion du timbre, comme celle de l'acuité, suppose l'analyse et la synthèse rapides d'une collection très complexe, d'une « pluralité dans l'unité ». Le son qui paraît le plus simple est toujours un concert, dans lequel nous saisissons des consonances et des dissonances. Nous apprécions le timbre d'un son d'après la symphonie qu'il enveloppe, et qui elle-même est tout un monde en raccourci. Quand nous avons ainsi pris l'habitude de mettre à profit des instruments devenus dociles, nous oublions tout le travail de l'enfance, confus et presque inconscient à force de complexité. Nous ressemblons à un joueur d'instrument qui aurait perdu la mémoire de son travail passé, et qui, ne vivant qu'au milieu de musiciens atteints du même oubli, ferait honneur à son instrument et à ses mains de la bonne musique qu'il en saurait tirer. Ceux qui disent que nos « idées » viennent des sens, totalement ou en partie, attribuent la mélodie à la lyre, en oubliant le musicien dont parle Platon, et qui est l'activité de la conscience.

On le voit, les perceptions ne sont pas plus simples que les sens qui nous paraissent simples; et, de même

que ceux-ci contiennent un concert de voix extérieures, nos moindres perceptions contiennent un concert de voix intelligibles. Identité, différence, unité, multiplicité, nombre, ordre de coexistence dans l'espace, ordre de succession dans le temps, — voilà l'objet de la connaissance externe, et ces prétendues données sensibles sont des idées tirées de notre propre fond. Nous les objectivons en les transportant de nous-mêmes aux causes qui ont agi sur nous et sur lesquelles nous avons réagi. Nous jugeons spontanément, par le principe de la raison suffisante, non seulement que ces causes existent, mais encore qu'elles doivent être soumises dans leurs rapports aux mômes lois intelligibles que notre pensée. Nous rattachons par là les choses et nous-mêmes à un principe unique de vérité et d'être ; nous nous reconnaissons pour ainsi dire issus d'une même origine. La foi instinctive à la rationalité universelle, qui nous avait permis d'abord de passer du sujet à l'objet, nous fait ainsi trouver les rapports naturels des objets extérieurs, indépendamment de ce que sont les tei^mes en eux-mêmes.

Quant à la nature intime de ces termes, c'est encore par le moyen de Tldée que le platonisme essayera de la déterminer. Il complétera le point de vue psychologique et le point de vue physique par le point de vue métaphysique, en prenant toujours Tldée pour centre de perspective.

m. L'antithèse du subjectif et de l'objectif est insoluble pour le physicien, puisque la physique a pour objet propre des rapports extérieurs et que le subjectif des sensations est quelque chose d'intérieur. Mais, répétons-le, le dehors n'empêche point le dedans et le suppose au contraire ; le mécanisme universel, face extrinsèque des choses, n'empêche point le dynamisme ou l'animisme universel, qui en est la face intérieure. Platon lui-même, dans le Timép, malgré une inexpérience inévitable, mêle conti-

nuellemenl le mécânisine et ranimisme, mettanl en toules choses du mathématique, et en toutes choses aussi du psychique.

A ce nouveau point de vue, le système de nos sensations ne peut plus paraître aussi arbitraire et aussi subjectif que tout à Theure. Le platonisme, après avoir dédaigné la sensation, va lui rendre son estime. Si tout a une Idée, une raison intelligible, il ne doit rien y avoir d'arbitraire dans le fond des choses; comment donc croire que nos sensations seraient sans aucune ressemblance avec les objets sentis? Les rapports extrinsèques dépendent, après tout, de la nature intrinsèque des termes; or, le principe de raison suffisante et de causalité nous force à concevoir ces termes comme des activités plus ou moins semblables à la nôtre, comme des « âmes vivantes » plus ou moins développées. De plus, chaque âme vivante, chaque force, étant la réalisation d'une Idée qui enveloppe tout l'intelligible, doit réfléchir elle-même tout l'univers sensible ; et l'ensemble de ces vies doit représenter dans sa variété la vie infiniment parfaite et infiniment une. N'y a-t-il pas par là même une harmonie nécessaire et universelle entre les forces ou les âmes? Chacune, dans le platonisme, est un miroir fait par Dieu même : comment ce miroir serait-il infidèle? La sensibilité est un système représentatif, une langue dont les mots sont les sensations ; celle langue dont Dieu est l'auteur peut-elle ressembler à nos langues souvent artificielles et toujours imparfaites? Si nos sensations sont des ombres projetées en nous par les objets, c'est Dieu qui est la lumière intelligible, et c'est lui aussi qui fait que les ombres ont telles ou telles formes. S'il est lumière, il est aussi vérité et véracité, Bien et Bonté. Il ne faut donc pas exagérer le caractère subjectif de nos sensations. Leibniz n'avait pas tort de reprocher à Descaries sa comparaison tirée de l'aiguille et de la piqûre : sous l'universel mécanisme, Descartes n'a pas vu l'universel dynamisme ; il a laissé entre la matière

sensible et la pensée sentante un abîme infrancliissable. De même, Newton parle en physicien et non en métaphysicien : ce n'est pas nous seuls, comme il le prétend, qui pouvons parer la nature de couleurs brillantes et de sons harmonieux. Nos sensations mêmes doivent se retrouver, ainsi que tout le reste, dans l'absolu de la pensée primordiale, mais ramenées à la perfection et à l'unité. Les Idées éternelles, en effet, ne sont point abstraites comme nos notions ou incomplètement concrètes comme nos sensations : elles réunissent l'universalité à la particularité, l'unité à la différence. Nos sensations sont l'image, imparfaite sans doute, de quelque perfection réelle qui se trouve dans le premier principe de l'être, et de quelque réalité qui se retrouve dans le monde extérieur. Le sensible, pour Platon, ne peut être une sorte de néant, quoiqu'il semble parfois le soutenir; il a pour fond quelque chose d'intelligible et de vrai, et Platon l'a dit parfois lui-môme. En un mol, jusque dans la sensation il faut reconnaître Vidée : il y a une Idée du sensible.

Pour découvrir ce point de vue supérieur, propre à la métaphysique, on n'a pas besoin de sortir du platonisme; il suffit au contraire d'entrer plus profondément dans celle doctrine, qui est celle de l'universelle harmonie, de l'universelle unité. L'opposition de la sensation avec la science, quoique très réelle chez l'homme, tient à l'imperfection (le notre nature, et ne peut être une contradiction radicale. Ces deux termes opposés se rapprochent peu à peu sous le regard du philosophe, et nous entrevoyons au sommet de l'échelle dialectique un degré où ils coïncident. Dès lors, la sensation et la notion scientifique, si on les isole l'une de l'autre, ne peuvent plus être considérées que comme représentations incomplètes de la réalité radicale ; mais, en les unissant le plus possible, nous obtenons une image de cette connaissance supérieure tout à la fois aux opérations des sens et de l'entendement, que doit envelopper l'infinie unité de l'intelligence universelle.

L'art, ici, peut venir au secours de la métaphysique, par la synthèse qu'il opère entre le type abstrait des choses et leur image sensible. L'artiste voit souvent mieux l'intérieur des choses que le savant. Celui-ci s'en lient aux surfaces et aux rapports, et il confond son mécanisme ou ses mathématiques abstraites avec la réalité. Les vrais adorateurs des nombres et des abstractions ne sont pas les pythagoriciens ni les platoniciens ; ce sont ces savants qui veulent tout réduire à des rapports, y compris le terme pensant lui-même, la conscience ; comme si des rapports pouvaient exister sans termes. L'animisme, au contraire, est le fond même de l'art, qui vivifie et spiritualise toutes choses, en introduisant partout la puissance de vie et l'âme, la splendeur de l'Idée intelligible, le charme du Bien.

La nature même veut qu'un reste d'art et d'imagination se mêle toujours à nos conceptions les plus scientifiques, soit sous la forme de sensations, soit sous la forme d'images ou de mots. Notre pensée une et simple se crée continuellement à elle-même un verbe intérieur, aux formes • multiples et changeantes, qui traduit ses idées en images. Même quand le moi s'étudie, il adresse encore la parole à un interlocuteur invisible, et cet interlocuteur est luimême. Pour se dédoubler ainsi, le moi emploie les images et les signes, et traduit les idées de la conscience en langue sensible. Si cette nécessité de notre nature marque une imperfection, peut-être aussi répond-elle à quelque cr)té de la perfection ; peut-être ne faut-il pas se plaindre que l'art et le beau se mêlent, môme malgré nous, à la science et au vrai, ou que le sentiment accompagne toujours l'Idée. Ce qui est pour nous sensible et ce qui est pour nous intelligible se séparent et s'opposent; mais, dans le fond, la nature et l'âme sont sœurs : il y a analogie, harmonie, parenté entre le matériel et le mental, entre la multiplicité et les unités qui, selon Platon, sortent également de l'Unité infiniment multiple ou du Bien universel.

En résumé, le sens commun admet spontanément la valeur objective des sens; et il a raison. Le snvnnl monlro ensuite que la notion logique d'un nhjel roiilrasïe avec l'impression qu'il produit sur nos seiiî^; el il u raison a son point de vue. Enfin le mélaph} sirien , à IWoIh iIp Platon et de Leibniz, découvre l'harmonie fomlamriitah* de la sensation et de la science, qui ont ogiilemnnl hnv origine et leur fin dans la réalité ultimi* et riims la [ïPiisr^e omniprésente inséparable de la réalité futiriipn^sônlj^ s<*loii Platon; le métaphysicien a doublement rmt^oiï tïmUm'.Ur^, à la fois la distinction et l'harmonie du i^enîîihlt' el dt^ rinlellectuel : sa doctrine compréherisive réunît à h sûreté du sens commun les clartés de h st"ît*[ir(\ Ainsi s'ouvre et se referme le cercle de la jîensf^e lumiaiiie.