CHAPITRE V

RECONSTRUCTION DUNE THÉORIE PLATONICIENNE DE l'amour *

I. Théorie de l'amour platonique. Appréciation de cette théorie. Est-ce l'universel ou l'individuel que nous aimons? Conciliation des diverses doctrines sur ce sujet, telle que le platonisme même la fournit. Conséquences en psychologie et en métaphysique. — IL Conciliation de la théorie du pur amour avec celle de l'amour intéressé. — III. L'amour, origine du principe des causes finales. Le principe du Bien ou de la Bonté. Comment les autres principes s'y ramènent. — Que la doctrine de Platon n'est pas une métaphysique purement intellectuelle, mais morale. — Identité platonicienne des principes de l'être avec ceux de l'amour. — Identité platonicienne des principes de la connaissance avec ceux de l'amour. Pourquoi toute science, selon Platon, a l'amour pour objet.

I. De morne que, sans l'inluilion de Tuniversel, aucune connaissance particulière ne peut se développer, de même, sans l'amour du Bien en général, aucun amour particulier n'est possible ; tous les métaphysiciens fidèles à Platon ont accepté ce principe, mais, en interprétant la doctrine de Platon dans un sens trop étroit, ils ont parfois ouvert la

1. Une partie des pages qu'on va lire a été reportée dans la Liberté et le Déterminisme, Nous laissons cependant ici ces pages, à cause de leur lien avec l'ensemble de notre reconstruction platonicienne.

THÉORIE PLATONICIENNE DE l'aMOCK 109

voie à un idéalisme abstrait qui ne peut rendre cuii^ite de la réalité.

D'après certains platoniciens, ce que nt>ns nîiruniis drins une chose, ce sont les qualités de cette (^hose ol non m\\ être individuel. — Pourquoi,, disent-ils, aïjuuiis-nous It'S belles choses? Parce qu'elles sont belles. I^'t les Ïïoiuh's? Parce qu'elles sont bonnes. C'est la beaule, c'est la Imiité que nous aimons en elles. Est-ce la beaulé et h l)onlé infinies? Non, puisque notre amour est d'aiiliuil plus grand que ces qualités atteignent un degré pluî> haitl. Cti ne peut être la limite de la beauté et de lu Innite que nous, aimons; ce sont ces perfections dans ïeur ^ essence » et leur « plénitude ». Nous aimons doue ôm^^ les choses non ce qu'elles sont en elles-mêmes, rmiis ce qu'elles représentent ou s'efforcent de représenter : ji{jii It'ur intfividualité, mais leur genre, — Pascal a e^priinè celle théorie sous une forme originale : « Uu iLuiinne qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir:? Non ; enr il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime une personne à cause de sa beauté l'aime-t-il? Non; car la petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer lu personne, fera qu'il ne l'aimera plus. El si on m îiîrae pour mou jugement, pour ma mémoire, m'aime-l-on, uioi? Non; car je puis perdre ces quaUtés sans me perdre, niiii. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans Ti^me? Et comment aimer le corps ou l'àme, sinon pour et^s qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, jmisqu elles sont périssables? Car aimerait-on la substance de Tàrne d'une personne abstraitement, et quelqui's qualités qui y fussent? Gela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des quai il éi*. p

Par l'argumentation qui précède, les discijiîes de Platon montrent la raison universelle de l'amour, qui est Tamour de la perfection même. Mais leur théorie u'est que la moitié d'un platonisme bien entendu, et c est contre elle

q^u'on pourrait reproduire toutes les objections d'Aristole. Il n'est pas vrai que nous aimions seulement les qualités d'un individu, et que ces qualités, abstraites de l'être individuel, puissent exciter l'amour. Nous n'aimons rien ea tant que simple genre ^ rien de général, rien d'abstrait. Qu'un individu nous apparaisse comme n'ayant aucune qualité, comme ne réalisant aucun genre de perfection, aucune Idée, sans doute nous ne pourrons pas l'aimer. Mais, d'autre part, une qualité séparée de tout être individuel ne pourra attirer notre amour; elle nous laissera froids, tant que nous ne la placerons pas par la pensée dans quelque être, soit en Dieu, soit danfe l'humanité. Aussi l'Idée n'était-elle point pour Platon un genre abstrait, mais une réalité vivante ; et c'est pour cela que l'Idée est aimable. Le vrai principe de Platon est donc le suivant :

— Je ne puis aimer l'être qu'en tant que bow^ mais, d'autre part, je ne puis aimer le bien qu'en tant qu'il est,

— Gela revient à dire : Je ne puis aimer l'être individuel qu'en tant qu'il participe à l'universel; mais je ne puis aussi aimer l'universel qu'en tant qu'être réel et individuel.

Que le psychologue rentre en lui-même et y observe l'amour : il reconnaîtra que cet amour s'adresse toujours à des individus ou à des choses qu'on individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple illusion d'optique. Il y a une profondeur admirable dans ces paroles de Montaigne, qui sont le contre-pied de la pensée de Pascal : « Si l'on m'eût demandé pourquoi je l'aimais, j'aurais répondu : — Parce que c'était lui ; — et si on lui eût demandé pourquoi il m'aimait, il aurait répondu : — Parce que c'était moi. » — Et cela est vrai; quand vous aurez énuméré toutes les qualités de la personne aimée, ce qui suppose une généralisation et une abstraction nécessaires, vous n'aurez pas encore dit la dernière raison de l'amour; ou plutôt, vous aurez énuméré les conditions rationnelles, mais vous n'aurez pas montré la cause réelle

et vivante, la personne môme dans l'unité de son èjre, supérieure à toutes les abstractions logiques.

Pascal n'a pas tort de le dire : si je n'aime une personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas celte personne. Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie ! La beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure qu'elle me laisse entrevoir. Sous renveloi)pe matérielle, mon âme cherche l'âme : séduite surtout par le regard, où plus qu'ailleurs l'âme brille et se fait visible, elle monte comme dans un rayon de lumière vers l'invisible foyer qui l'attire. Mais, dans l'âme même, est-ce à la mémoire, est-ce au jugement, est-ce à la pure intelligence que s'attache mon amour? Non, dit Pascal, et il a raison. Ces quaHtés, il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile amour disparaîtra- t-il donc avec elles? Ou n'est-il pas allé plus loin et plus haut se lixer dans quelque centre indestructible où rien ne peut l'atteindre? Ce centre, qui n'est pas la pure intelligence, n'est ])as non plus la pure puissance; car cette dernière, par ellemême, peut aussi bien être terrible qu'aimable. Même quand elle s'unit à l'intelligence, quand elle est ordre et harmonie, la puissance semble encore une manisfestalion extérieure de quelque principe plus intime et plus divin. Quel est donc enfin ce i)rincipe dans lequel seul se repose l'amour? Platon l'appelle le bien; mais ce n'est pas encore assez dire : pour qu'en aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce bien puisse vous être attribué et qu'en définitive il soit vous; il faut donc qu'il soit un bien volontaire et libre, un bien qui se veuille lui-même, et qui ne se veuille pas seulement pour soi, mais pour les autres, et surtout pour moi. Ce que j'aime en vous, c'est la volonté du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là réside la personne, là réside l'unité vivante où le bien devient vous-même et où vous-même devenez le bien. Je ne pourrais aimer en vous la liberté jiure, abstraction faite du bien, la pure volonté ou la pure puissance; je ne pourrais

non plus aimer en vous un bien abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu par vous, non accepté par vous, un bien qui ne serait pas vous-même. C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien voulu qui est aimable. Mais la volonté du bien, où s'unissent les deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce autre chose que l'amour? Donc, en dernière analyse, ce qui est aimable, c'est ce qui est aimant; ce que mon amour cherche par delà le corps, et, dans l'àme elle-même, par delà la pure puissance, par delà la pure intelligence, c'est le foyer d'amour où le bien s'unissantà la volonté libre devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté, pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé d'elle comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle soit non seulement volonté du bien, mais volonté de mon bien. Il y a ainsi trois termes dans l'amour : vous, moi, et Celui qui est l'amour même. Dans ce triple échange de l'amour, je n'aperçois ni la fatalité physique, ni la nécessité logique ou mathématique, ni la liberté d'indifférence et d'indétermination ; c'est ce qu'il y a à la fois de moins indifférent et de plus libre. En me reposant dans la volonté du bien, je me repose dans la plus parfaite certitude; et cependant, c'est ce qu'il y a de plus éloigné de la fatalité physique ou logique. J'aime, je suis aimé; c'est pour la bonté que j'aime, et c'est pour ma bonté que je suis aimé; dès lors je ne crains plus rien de la matière, ni du temps, ni de l'espace, ni de la mort, et je me repose avec bonheur dans réternité de l'amour.

Ainsi le véritable amour ne peut s'adresser qu'à des personnes. C'est la liberté de la personne qui fait à nos yeux tout le prix de l'amour; en aimant nous désirons être aimé, et dans ce retour de bienveillance de la part d'un être libre, nous voyons un don qu'il nous fait et comme une grâce. La liberté, quoi qu'on en ait dit, est toujours présente dans l'amour; elle donne son consentement, et sans un consentement plus ou moins complet

el continu il n'y a point d'amour véritable. Plus la liberté est grande, plus l'amour est vrai et sincère. Aussi est-ce une grave erreur que de confondre l'amour avec le désir et le besoin. Si je n'aimais que par besoin et que ce dont j'ai besoin, je n'aimerais que moi-même ; mon prétendu amour ne serait qu'égoïsme, mon désintéressement ne serait qu'intérêt. Pour que je vous aime, vous, et non pas seulement moi, il faut que je n'aie pas absolument besoin de vous, que je ne sois pas poussé fatalement vers vous par un intérêt comme celui que je prends à ma nourriture et à ma santé. Quel gré pourriez-vous me savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le droit de dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je vous donne mon amour? Le don qu'arrache la nécessité est un don qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi, loin d'être aimants, nous ne pourrions jamais aimer. L'amour vrai ne commence que là où cesse la fatalité du besoin; il se montre avec la liberté d'une nature qui donne parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si le désir est fils de la Pauvreté et de la Richesse, l'amour pur est la Richesse même. Aussi l'être le meilleur en soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le meilleur pour les autres : c'est celui qui donne le plus et qui demande le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir diminuent, l'amour grandit; avec la liberté croît la libéralité. Le besoin n'est donc que le point de départ et la condition première dont l'amour va se dégageant de plus en plus comme d'un obstacle. L'enfant n'aime d'abord sa mère que par besoin; mais avec son premier sourire apparaît le premier don d'un amour désintéressé, la première grâce d'une âme libre et bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire, aurore de l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce qui en fait aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole de la parfaite Bonté, souverainement libre de tout besoin et par cela même souverainement libérale, qui,