IV

Saissél notamment, à la théorie de l'intuition directe. Les principes, en effet, n'ont de sens qu'autant que les deux choses qu'ils lient sont dans l'esprit. Il faut donc commencer par prétendre que nous avons une véritable intuition de l'infini, d'où nous jugerons que le fini suppose l'infini, le relatif l'absolu, l'imparfait le parfait. La théorie de Cousin imphque la présence en nous d'une idée supérieure au monde sensible, mais elle n'explique pas cette idée et présuppose, soit une intuition préalable, soit un autre moyen de communication quelconque avec l'absolu.

C'est d'abord dans Platon qu'on trouve la doctrine de la pensée intuitive, vd7)(iiç, opposée à la pensée discursive ou Stavota, comme la contemplation immuable au mouvement. Aux dernières Hmites du monde intelligible brille le Bien, et la pensée, parvenue au terme de sa marche dialectique, aperçoit d'un regard immuable ce soleil immobile. Il est difficile d'arriver là, dit Platon; c'est*à grand' peine, «Aoyi?, que le regard de l'âme peut contempler son divin objet ; mais cette vue de la réalité n'en est pas moins le but où aspire toute pensée. L'intuition n'est même pas seulement le terme de la connaissance; elle en est le commencement, puisque nous avons jadis contemplé l'essence divine. Il nous en reste un souvenir vague, qui est sans doute encore lui-même une vague intuition. Aristote, lui aussi, au-dessus de l'activité laborieuse qui travaille pour faire la science, place l'activité immobile de la pensée qui regarde et qui voit ; il déclare que cet acte éminent, dégagé de toute entrave, exempt de tout effort, est vraiment parfait et vraiment divin : c'est la pensée pure. La vision directe est admise également par Malebranche ; non seulement, selon lui, nous voyons Dieu, mais encore nous voyons tout en Dieu. Le point de départ de sa théorie c'est que toute idée doit avoir un objet immédiat, et que, posséder l'idée, c'est par cela même posséder immédiatement l'objet. L'idée de Dieu est donc Dieu même présent à

noire intelligence, comme une lumière qui, en se montrant, rend toutes choses visibles *.

Cette théorie platonicienne de l'intuition directe a donné prise, elle aussi, à plus d*une objection.

i*» L'intuition se ramène-t-elle à la vue directe d'un effet produit en nous, d'un sentiment, etc. ; on retombe dans les objections contre le sens divin.

2** Cet effet permanent de Dieu sur nous est encore un simple phénomène comme les autres.

3*^ Rien ne nous assure de son objectivité, car toute idée n'a pas un objet immédiat, comme le croit Malebranche, et l'idée de perfection peut avoir été formée par nous, contrairement à la théorie de Descartes.

i^ Comment doutons-nous de la réaUté de cette intuition, si elle est distincte? Et si elle est indistincte, comment savons-nous qu'elle existe? Il faut toujours revenir à quelque chose de distinct en nous, à un contraste saisissable entre nous, nos modifications et un troisième terme. Trouvons-nous donc réellement en nous ce troisième terme?

5** La vraie intuition ne peut être celle d'une existence autre que la nôtre; nous ne pouvons connaître intuitivement que nous-mêmes et nos actes ou modifications.

Aussi la théorie de l'intuition doit-elle subir un perfectionnement : au lieu d'une intuition de quelque chose d'extérieur à nous, il faut supposer l'intuition de quelque chose d'intime à nous-mêmes, intimior intimo nostro. On est ainsi amené à faire de cette intuition de l'absolu une réflexion sur l'absolu qui est en nous, et, en définitive, une conscience de l'absolu.

Déjà Aristote avait paru concevoir la pensée comme se saisissant en nous avec la dignité d'un principe universel d'où procède le monde. L'idéalisme subjectif représente

i . Voir tome lïl.

la pensée comme se saisissant en effet dans une action créatrice de la science, sinon de la nature, de la liaison subjective entre les phénomènes, sinon de la liaison objective. Nous créons le monde tel que nous le connaissons, sinon tel qu'il est, et, dans cette action indépendante des sensations, nous avons l'intuition d'une puissance absolue qui est en nous. En deçà de nos pensées particulières et déterminées, ne saisissons-nous pas en nous par la réflexion le penser pur, l'acte pur de la pensée, l'unité qui domine et ramène à elle les pensées diverses? Ne voyons-nous pas toutes nos pensées changeantes et multicolores dans la lumière uniforme de la pensée?

— Gela est vrai; mais cette pensée pure, dans laquelle apparaissent les pensées mélangées de sensations, qu'estce autre chose que mon intelligence même, qu'est-ce autre chose que ma propre conscience? Or, il ne s'agit pas seulement d'une intuition par laquelle je saisirais ma pensée et mon existence, mais d'une intuition par laquelle je saisirais la pensée même et l'existence môme.

Pour répondre à cette objection, l'idéalisme nie finalement la différence établie entre ma pensée et la pensée, entre mon existence et l'existence. Ma pensée, en tant que mienne, ne mérite pas véritablement ce nom, car cette restriction de la pensée à moi-même que j'exprime en disant : ma pensée, indique qu'il n'y a point ici la pensée pure et impersonnelle, seule digne d'être appelée pensée. Quand ai- je le droit de dire que je pense? Est-ce quand je pense une vérité valable pour moi et bornée à moi-même? Non, la vérité est essentiellement indépendante des personnes; on ne dit pas : ma vérité, on dit : la vérité. Quand donc la pensée en moi s'attache à la vérité universelle, quelle différence peut-elle conserver avec la pensée en vous? Aucune, car, pour qu'il y ail vérité, le sujet, dit Platon, doit être identique à l'objet.

S'il n'y a que ressemblance, analogie, il n'y a plus de certitude absolue. Gomment, en effet, si votre idée est simplement représentative, saurez-vous qu'elle ressemble à l'objet représenté? Pour le savoir, il faudrait saisir l'objet indépendamment de votre idée, puis votre idée indépendamment de l'objet, et enfin comparer les deux termes. Il faudrait, par exemple, voir votre visage indépendamment du miroir, puis l'image dans le miroir indépendamment de votre visage, et comparer ensuite l'un à l'autre. Encore ne pourriez-vous faire cette comparaison qu'à l'aide d'une unité supérieure, dans laquelle enfin, selon la dialectique du Parménide, le sujet et l'objet seraient identiques. La vérité est donc une identité du sujet et de l'objet. En conséquence, la pensée vraie de l'infini ou de l'absolu est une identité avec l'infini ou l'absolu. Et si cette pensée s'appelle la raison, il ne faut pas dire ma raison pas plus que ma vérité, mais la raison, comme on dit la vérité. D'où on conclut que la raison est impersonnelle et que l'intuition rationnelle est une intuition directe de l'absolu. Il n'y a point d'idée de Dieu distincte de Dieu, disait Malebranche, et quand nous voyons Dieu, ce n'est pas dans son idée, mais en lui-même. Mais nous ne l'en voyons pas moins dans notre pensée; car, ajoute Schelling, « la Pensée n'est pas un être, c'est l'être même » .

Par là, l'idéalisme subjectif, qui identifiait la pensée du monde avec le monde tel que le sujet le pense, se change en un idéalisme objectif, qui identifie la pensée du monde et le monde tel qu'il est. D'où il suit que l'intuition de l'absolu est une conscience : nous aurions alors conscience de l'absolu.

Cette théorie, plus ou moins altérée par des inconséquences et des contradictions, se retrouve encore dans l'école éclectique sous le nom de théorie de la raison impersonuelle. Enfin l'école anglaise, avec Spencer, finit par admettre une conscience de l'absolu par opposition au

relatif, conscience permahenle et uniforme, tandis que les modes relatifs sont variables et divers. On revient ainsi à la conception de Spinoza.

Il y a dans cette théorie une part de vérité qu'il importe de dégager. Sans doute l'identité du sujet et de l'objet doit exister en nous quelque part, pour rendre possible la certitude. Mais celte identité existe dans la conscience du moi comme volonté personnelle. Entre ma volonté et la pensée de ma volonté, il n'y a point de différence : là est le type de la certitude. Mais peut-on dire que cette conscience du personnel se confonde avec la pensée de l'impersonnel? Quand je pense la vérité indépendante des personnes, et quand je pense le monde indépendant de ma volonté, opposé même souvent à ma volonté, est-ce encore moi que je pense? — Ce qui s'oppose à une telle hypothèse, c'est la sensation, et surtout la sensation douloureuse, que nous subissons comme une nécessité. La douleur nous arrache le cri d'Alexandre blessé : « Je vois bien que je ne suis pas un Dieu. » Oui, l'identité du ^ujet et de l'objet existe quand le sujet est la personne et que l'objet est également la personne; mais elle n'existe plus quand, le sujet étant toujours la personne, l'objet devient l'impersonnel. Il y a un point quelconque où la pensée cesse de se penser elle-même et d'être une conscience intuitive de soi.

Kant lui-même est obligé d'admettre que la sensation n'est pas une conscience intuitive de notre volonté propre ; mais il ajoute que la liaison des sensations ou des phénomènes, qui est le véritable objet de la pensée, est tout entière l'œuvre de notre pensée, avec laquelle elle se confond. Cependant, à cette doctrine on peut faire une grave objection. Comment les phénomènes sur lesquels porte l'opération de notre entendement, qui les unit, se prêtentils à celte opération et à cette unification? Supposons que les i)hénomènes ne présentent par eux-mêmes aucune liaison et soient un véritable chaos. Nous aurons beau avoir

ce qu'il faut pour penser la liaison, il n'y aura jamais de liaison pour nous. Que deux phénomènes ne se présentent jamais deux fois dans le même ordre, et notre faculté de les lier par la notion de cause deviendra inutile. De même, qu'il nV ait dans les phénomènes aucune quantité permanente, et la faculté de les lier par la notion de substance permanente deviendra inapplicable. Kant le reconnaît lui-même. « S'il y avait, dit-il, entre les phénomènes qui s'offrent à nous une si grande diversité, je ne dis pas quant à la forme (car ils peuvent se ressembler sous ce rapport), mais quant à la matière, c'est-à-dire à la variété des êtres existants, que même l'intelligence la plus pébé- Irante ne pût trouver, en les comparant les uns avec les autres, la moindre ressemblance entre eux (c'est là un cas que l'on peut bien concevoir), il n'y aurait plus place alors pour la loi logique des espèces ; il n'y aurait même plus de concept de genre, puisque l'entendement n'a affaire qu'à des concepts généraux ^ » Aussi Kant, pour sortir de la difficulté, est-il obhgé d'admettre que la nature (ou ce qui est donné à la sensibilité) est faite pour être pensée et de manière à être pensée. C'est ce qu'il appelle le principe de la finalité formelle. Il faut bien, en effet, que la matière même de la pensée (c'est-à-dire les sensations) se prête à la forme (c'est-à-dire à l'unité du jugement). Il faut donc admettre que les phénomènes contiennent déjà en eux-mêmes quelque principe d'unité, de constance, de liaison, qui rende possible l'application des catégories. Ainsi donc, la matière entendue par nous semble ou avoir déjà été travaillée par un entendement, ou renfermer déjà ce qui rend l'entendement possible ; il y a dans les phénomènes eux-mêmes quelque chose d'analogue à la pensée, quelque chose qui répond au besoin d'unité de la pensée. Quand noire pensée a prédit que telle planète encore

1. Raison pure,ll, p. 238. — Camparez un passage analogue dans la Critique du Jugement, t. I, introd., ch. v.

inconnue, mais révélée par son action sur une autre planète, apparaîtra dans tel point du ciel et dans tel moment de la durée, la planète docile vient se placer d'elle-même au point indiqué et nous donne la sensation attendue. La raison n'est donc pas seulement en nous; elle est encore dans les choses et s'appelle pour cela raison des choses. Mais, s'il en est ainsi, la pensée, outre qu'elle ne constitue pas à elle seule sa matière, c'est-à-dire les sensations, ne constitue pas non plus à elle seule sa forme, qui est son objet propre, c'est-àdire la liaison et la vérité. Ce n'est pas la pensée qui fait l'objet, mais elle en reçoit quelque chose. Il y a là non une pensée qui travaille solitaire, mais deux pensées.

Dès lors, il n'y a plus en nous l'intuition de la raison impersonnelle, mais seulement l'intuition de notre raison propre, c'est-à-dire en définitive de notre propre activité raisonnable, qui n'est pas la seule activité au monde. Nous n'avons pas proprement conscience de l'impersonnel, de l'universel, de l'absolu. N'est-il pas évident d'ailleurs que nous ne sommes point nous-mêmes perfection, et qu'une perfection infinie, si elle existe, ne saurait être pour nous Un objet de vraie conscience ?

— Mais, dira-t-on, s'il en est ainsi, il n'y a plus de certitude absolue possible relativement à l'objectif. — Non. La certitude absolue est la certitude de ce que nous voulons et faisons nous-mêmes par notre seule activité, et par conséquent la certitude de ce qui nous est personnel.

— Alors, ajoutera-t-on, il n'y a plus de passage possible à l'impersonnel. — On peut répondre que l'identification absolue du subjectif et de l'objectif n'est point un passage, mais la suppression du passage ; ce n'est pas la solution du problème, c'est la négation du problème lui-même. Il n'y a d'autre intuition où le sujet et l'objet soient identiques que l'intuition de la conscience, où la person-

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oalilé se saisit elle-même dans son action et sa pensée. Nous formons l'idée subjective de l'absolu avec des éléments empruntés à la conscience, ou plutôt avec le plus pur de la conscience, qui est l'intuition de notre volonté ; et nous attribuons une valeur objective à cette idée par un prolongement du même acte, par un acte de volonté. Nous arrivons à concevoir, c'est-à-dire au fond à poser devant nous, à accepter, à vouloir une autre volonté différente de la nôtre, limitant la nôtre à laquelle elle s'oppose, et en nous abandonnant ainsi nous-mêmes par l'admission d'une autre existence, nous nous conservons cependant encore nous-mêmes avec la moindre altération possible. — Mais ce n'est qu'une idée personnelle; comment savons-nous si elle représente une réalité? — A cela on peut répondre : « Nous ne le savons pas, nous ne le sentons pas. Rien, absolument rien ne peut nous contraindre à reconnaître l'existence objective de la liberté absolue et parfaite. Rien ne peut nous faire franchir par force le passage du subjectif à l'objectif quand il s'agit de l'absolu. Quand il s'agit de nous-mêmes, le passage est déjà accompli et n'est plus à accomplir. Quand il s'agit des objets extérieurs, le passage s'accomplit par une expansion de lu volonté, mêlée encore de passivité, de sensation, de nécessité. En outre, ce passage est vérifié par de nouvelles sensations, de nouvelles passivités, de nouvelles nécessités. Quand nous avons prédit le mouvement d'un objet, la sensation attendue arrive; nous subissons alors une nécessité prévue qui vérifie l'affirmation que nous avons faite antérieurement. Mais, pour Dieu, il n'y a point de vérification possible. Ou du moins la vérification serait le monde entier, que nous ne connaissons jamais en entier. La vérification demeure donc toujours imparfaite. Dès lors, la volonté reste pure en face d'elle-même, et en face de cette autre volonté qu'elle conçoit également pure. Plus de nécessité dans le sujet, plus de nécessité (lans l'objet. Le sujet et l'objet sont analogues, sans être

cependant identiques. L'un se conçoit comme une liberté imparfaite, l'autre est conçu comme une liberté parfaite. Comment donc le sujet passe-t-il à l'objet, comment notre volonté peut-elle affirmer la volonté divine ? C'est ce qu'il faut de nouveau rechercher, à la suite de Platon et de ses continuateurs.

II. Le but final des preuves de l'existence de Dieu n'est pas seulement, selon Platon, d'établir l'existence d'un être nécessaire (^, àvaYxV)), ni même simplement d'un être absolu (to Ixavov, to àvuTcoôsTov) , mais d'un être parfait ou bon (to àyaO^v). Tant qu'on n'est pas remonté jusqu'au Bien, on n'a pas atteint le Dieu véritable.

Platon n'appelait jamais Dieu l'être nécessaire ; il considérait la Nécessité, identique à la matière, comme une chose tout à fait inférieure, plutôt opposée au divin que divine. En cela, il semble plus profond que beaucoup de philosophes modernes qui se plaisent à nommer Dieu l'être nécessaire. Par cette expression, veut-on dire que Dieu soit nécessaire pour nous, ou nécessaire en soi? La première hypothèse ne peut être considérée comme une véritable définition de Dieu, car il reste à savoir quelle est la nature intrinsèque de cet être nécessaire pour notre propre existence. Dira-t-on qu'il est l'être nécessaire en soi et pour soi? Ces expressions, examinées de près, n'offrent guère de sens. Une perfection absolue, si on analyse cette idée, ne peut être primitivement et en ellemême nécessité, mais un principe très supérieur, qui serait désigné d'une manière plus exacte, quoique insuffisante encore, par le nom de suprême liberté ou de suprême indépendance. La nécessité, en effet, indique un rapport subi ou imposé. Une perfection absolue ne peut être un rapport subi; de plus, si elle se manifeste par les rapports qu'elle impose, elle n'est cependant pas ellemême un rapport. Elle n'est pas nécessitée, mais tout au plus nécessitante; et pour cela il faut qu'elle soit en elle-

même quelque chose de supérieur aux nécessités qui eu dérivent. En d'autres termes, la raison intrinsèque de l'existence de Dieu, existence qui doit être tout active, ne peut être elle-même une raison fatale et physique, une raison de nature.

La raison de l'existence divine ne peut être non plus purement et exclusivement logique. Dieu ne peut exister comme un axiome ou comme une identité, ce qui supposerait relation de deux termes subie par eux de la part d'un troisième, seul vraiment absolu. 11 n'y a de nécessité logique que celle qui est fondée sur le principe de contradiction ou d'identité avec soi ; or, établir ce principe au sommet de l'univers, c'est y établir une idole. Dire que l'explication universelle se trouve dans la nécessité où est le principe des choses d'être identique à soi, c'est répondre par la question, ou par une chose non démontrée. — Si A existe, dites-vous, il faut qu'il soit identique à A. — Oui, s'il existe; mais pourquoi existe-t-il, et qu'est-il en lui-même? Répondre qu'il est identique à soi, est-ce me dire ce qu'il est? C'est établir artificiellement une relation entre un être et lui-même, et déclarer ensuite que cette relation est nécessairement une identité. Tout cela est vide, exotérique, relatif. Le principe d'identité et de contradiction, dont on veut faire le fond absolu des choses, n'est qu'une forme superficielle et une relation qui présuppose au moins un terme : A. On comprend que Platon, Schelling et Hegel aient remis à sa place cet axiome usurpateur, qui, étant la forme même de la relativité, s'érige en absolu. Étant donnés des termes, ils seront identiques à eux-mêmes, ils ne seront pas contradictoires avec eux-mêmes ni entre eux ; — mais au moins faut-il que les termes soient donnés et exposés. On ne doit pas prendre la relation des termes entre eux pour l'absolu. Bien plus, cette relation même est contestable. Il n'est pas évident de prime abord que les contraires ne puissent coexister, que la différence et même la contradiction ne

soient pas une loi des choses. Pour l'absolu, en particulier, l'auteur du Pai^mènide n'esl-il point autorisé à dire qu'on ne peut lui imposer la loi d'être identique à soi- (iii^iiie? L'identité est si peu l'absolu, qu'elle est ellenifunt! relative à son contraire, la différence. Vous ne pou- Vi'X iléclarer identiques que les choses entre lesquelles vous établissez une différence, ne fût-ce qu'en les conccvanl par deux actes de pensées successifs et différents dans lu temps. Identité et différence sont donc des relations dérivées qui présupposent quelque chose de supéricni\ Or, toute nécessité logique se ramène aux relations d*ifli!ïilitéelde différence. Donc toute nécessité logique est ime n'iation dérivée, qui implique deux termes posés par un Ijoisième; et il reste toujours à savoir si ces termes sont |><)sés nécessairement ou volontairement. Tout terme nm^ïiisaire est un terme posé, qui doit avoir au-dessus lie lui un terme posant, et ce dernier doit enfin se poser lui-même par un acte absolu.

L'idée de l'absolu, supérieure à celle de la nécessité, est-elle elle-même la plus élevée de toutes? — Par l'absolu ^ nous entendons ce qui est dégagé de toute condition et cuuséquemment de toute nécessité, ce qui est intelligibb; jiar soi ou raison de soi, ce qui est réel par soi ou (umse de soi. Pour emprunter à la conscience une notion jujsilive, quoique inadéquate, l'absolu est ce qui est entièrcmenl libre. C'est donc ce qui se suffit à soi et suffit à tout k reste.

Mais il reste toujours à savoir ce qu'est cette raison suffisante, cette cause inconditionnelle. Cela revient à demander : — Qu'est-ce que doit être le principe absolument libre et indépendant, l'être auquel rien ne peut faire obstacle, ut pourquoi est-il absolu? — C'est, répondez- vous, ce qu*;nirune raison n'empêche d'exister. — Cela ne suffit liîis. 11 faut encore une raison positive pour laquelle il existe. En disant qu'il existe parce que rien ne l'empêche

d'exister, vous présupposez son existence; car, si premièrement il n'est rien, et que secondement rien ne l'empêche d'exister, en dernière analyse rien n'existera. L'idée d'absolu, quand elle demeure indéterminée, ne se suffit donc pas à elle-même.

Cette notion encore vide ne peut être remplie, selon Platon, que par l'idée du Bien; l'être absolu n'est tel que parce qu'il est parfaitement bon, et que nous ne concevons rien de supérieur au Bien suprême qui puisse l'empêcher d'exister. Par ce Bien, Platon entend quelque chose de complet, d'achevé (to Trepa;) ou de parfait (réXeiov), une existence à laquelle rien ne manque et qui n'a aucun besoin, une existence qui n'a rien à perdre ou à acquérir, comme aussi rien à « envier » ni à « refuser », en un mot, la « plénitude » du bien et de la félicité. L'Idée des Idées, dans laquelle seule se repose l'esprit et qui seule peut nous satisfaire, n'est donc, d'après Platon, ni la pure nécessité ni la liberté absolue ; c'est cette chose supérieure tout à la fois à la nécessité et à la liberté, à l'intelligence nécessairement déterminée et à la puissance absolument déterminante, qui est la Bonté. Tels sont les trois degrés que franchit la pensée : — Qu'est-ce qui est nécessité pour tout le reste? — Ce qui en soi-même n'est nécessité par rien, ou l'absolu. — Et qu'est-ce qui est absolu, suffisant pour soi et pour autrui? — Le Bien (Tt Vs îxavov; — Tàyaôov). On ne nous satisfait pas en disant : Cela est, parce que cela est nécessaire, ou parce que cela est arbitraire; mais on nous satisfait en disant : parce que cela est bon. En un mot, ce qui nous apparaît comme vraiment nécessaire, c'est ce qui est volontairement bon. La suprême intelligibilité est la suprême activité ; la suprême activité est le « suprême aimable » .

Aussi avons-nous ramené, dans l'analyse de l'intelligence, le principe de la raison suffisante et le principe de la causalité au principe du bien. Croire aux raisons et aux causes, c'est croire à l'universelle intelligibilité et à

l'universelle activité ; ce qui présuppose la croyance à un bien universel. Si nous ajoutons à un effet sa cause, c'est pour le compléter, pour l'achever, et le rendre par là intelligible. L'existence qui commence ou qui finit, étant I incomplète, exige pour expliquer ce qu'elle a de limité une action limitante, pour expliquer ce qu'elle a de négatif une raison positive et même une cause. Cette raison, cette cause comblent le vide qui enveloppe l'existence; et si elles ne le comblent pas encore entièrement, elles exigeront à leur tour quelque chose qui les achève. De même que la réalité des choses, leur intelligibiHté a besoin d'être complète, achevée, égalée à l'idée du parfait. Une raison intelligible qui laisserait en dehors d'elle quelque chose d'intelligible, ne serait point l'absolue raison; nous préférons donc l'intelligible à l'inintelligible, et l'intelligible complet à l'intelligible partiel, comme plus achevé et plus parfait, ou comme meilleur.

On le voit, c'est l'idée du mieux qui nous fait en toutes choses franchir les limites : nous ne cherchons le plus, sous le rapport de la quantité, que parce que nous cherchons le mieux, sous le rapport de la quahté. L'idée du superlatif étant la condition de l'idée de comparatif, la notion du mieux se rapporte à celle du bien. L'idée du bien apparaît ainsi au platonicien comme l'idée fondamentale de la raison, seule notion vraiment innée, à laquelle se ramène la notion de raison suffisante ou d'intelligibilité avec toutes les opérations intellectuelles qui en dépendent. Seule l'idée du bien, comme par un ressort intérieur, nous fait toujours dépasser toute chose, parce qu'elle-même dépasse tout de sa compréhension et de son extension. Ne trouvant jamais rien d'adéquat à l'idée même sur laquelle nous mesurons chaque chose, nous nous élançons toujours au delà, comme l'amant qui cherche parmi les ombres l'objet de son amour et qui ne peut jamais embrasser que des images fugitives : par cela même qu'il veut les voir et les saisir, elles lui échappent; seule.

au fond de sa pensée, reste l'idée ineffaçable de ce qu'il aime.

L'objectivité de la raison, pour le platonicien, ne peut se contester quand on comprend bien quel est le véritable objet de cette faculté. Représenter la raison comme une simple faculté de concevoir le nécessaire, c'est la renfermer dans le relatif, dans ce qui est subi et passif. Gela est nécessaire, dites- vous, donc cela est. Kant répondra : Précisément parce que cela est nécessaire pour moi, je crains que cela ne soit pas nécessaire en soi ; je crains que cela ne se réduise à une condition subie par ma nature, à une relation avec moi-même. Il est nécessaire aux prisonniers de la caverne de prendre des apparences pour des réalités, ce qui ne prouve pas que les apparences soient des réalités. D'autre part, représenter la raison comme la faculté de concevoir le pur absolu, un absolu indéterminé,- une liberté arbitraire, une puissance nue, c'est l'exposer aux objections d'Hamilton. Tant qu'on en reste là, on ne peut rien dire de cet absolu; son indétermination le soustrait à toute affirmation. Comment donc saurais-je s'il est Dieu, plutôt que matière, atome ou toute autre chose? S'il n'est pas le bien parfait, il ne sera pas encore un vrai Dieu. Je ne veux pas plus un Dieu arbitraire qu'un Dieu nécessaire : je veux un Dieu bon, celui que l'enfant appelle comme le philosophe : le bon Dieu.

En résumé, la voie du pur nécessaire, physique ou logique, ne conduit pas nécessairement à Dieu ; la voie du pur absolu, de la pure Uberté, ne conduit que librement à Dieu, et laisse l'esprit dans une alternative. Dès lors, il faut choisir. L'idée du Bien, c'est-à-dire d'une perfection parfaitement parfaite, peut seule déterminer notre liberté sans la nécessiter; elle seule satisfait et suffit, parce qu'elle seule a pour objet ce qui est souverainement intelligible et souverainement aimable.

Cela tient, en dernière analyse, à ce que l'idée du par-

fait offre seule le caractère d'unité qui doit, selon Platon, appartenir au premier principe. Il ne faut pas que Ton conçoive ce principe comme pouvant exister de plusieurs manières et en plusieurs choses. On peut se demander s'il n'y a point plusieurs façons d'être la nécessité : il y a peut-être aussi plusieurs façons d'être la puissance pure ou la liberté pure, et on peut encore se demander si cet • abîme insondable est Dieu ou la matière nue; on reste donc, ici encore, dans la < dualité ». Mais il ne peut y avoir qu'une seule façon d'être la bonté parfaitement bonne ou la perfection parfaitement parfaite. Nous ne voulons pas dire par là que tous les esprits déterminent de la même manière l'idée de la perfection, qui est la détermination suprême. Mais l'objet de cette idée n'en est pas moins conçu par tous comme ne pouvant exister que d'une seule manière, s'il existe. Quand nous nous représentons différemment son existence et ses attributs, nous nous en prenons à la diversité des esprits, et non à l'objet même ; nous nous accordons tous à croire qu'il ne peut y avoir plusieurs existences parfaitement parfaites sous tous les rapports. Au contraire, dans toutes les autres idées, ce qui reste d'indétermination et de dualité est conçu comme pouvant tout aussi bien exister dans l'objet même que dans notre pensée. Aussi, tant que les religions et les philosophies antiques ont adoré le nécessaire ou l'arbitraire, le destin ou le hasard, elles ne sont point sorties complètement du polythéisme. Leur prétendue nécessité impliquait l'action mutuelle de deux principes arbitrairement présupposés; et d'autre part leur prétendu arbitraire supposait un principe indéterminé d'abord, puis déterminé et conséquemment nécessité par quelque autre principe inconnu. La nécessité, au fond, appelle l'arbitraire, et l'arbitraire appelle la nécessité. Platon a soutenu que le premier principe, soustrait à tout reste d'indétermination et de multiplicité, ne peut être que !'« unité » infiniment compréhensive du « Parfait ». Et cette unité ne consiste pas à

n'être qu'une chose, ou à être la totalité des choses, ou à n'être aucune chose, mais à être « le Bien auquel rien ne fait défaut ». Il est clair que cette ptiift^dioti, sjî on l'accepte comme objective, ne pourra plus Hiv m h ni«lière, ni les atomes, ni le monde, ni une simple ubslraL-iioiiT ni un idéal vide, ni une loi de logique on de inathémaliqtieis^ la perfection parfaitement parfaite ne pourra être quQ le vrai Dieu, le bon Dieu.

in. Les € preuves de l'existence de Dieu ■ reviemienl à montrer que le suprême Idéal est la condillou de loule objectivité, que cette condition doit iMre accepléo ellemême comme objective, que nous n'avons aucune raison suffisante pour lui refuser la réalité, et qun iiotis avons au contraire pour la lui accorder des ralsoiiis 1res diverses ^ < bonnes à différents degrés, et dont Tuue an moiuâ esl absolument bonne. Mais il ne faut pas prendre le change sur ce que ces raisons peuvent et doivent iMre, el sur les procédés par lesquels, de l'idée vagm^ du Parfait, ou peut aboutir à une affirmation consciente et déterminée de suii existence personnelle.

Ici s'applique de nouveau le grand principe de Platon sur l'indispensable analogie du sujet iive<; l'objcldaus Luul acte de connaissance. La raison de noire affli-malton doit avoir de l'analogie avec la raison de l'objet mèEue.

n en résulte d'abord que nous ne pouvons imposer l'existence réelle à la perfection absolue par aucune nécessité, soit physique, soit logique; car alors nous nierions le premier caractère de l'absolu, qui doit cotisisler à se faire lui-même ce qu'il est, à se donner a lui-même sa propre existence, sa propre perfection, avec une suprême indépendance. Gonséquemment, si Dieu exisle, il ne jieut être l'objet d'une sensation passive ; il ne jïeul se révélej^ physiquement par une modification particulière et Irornée. qui s'opposerait à tout le reste par ses liiiîéreuces et ses limites, comme la couleur bleue s'op[>ose au rouge. De

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pareilles sensations, nous l'avons vu, ne sont même pas des perceptions ni de vraies connaissances; elles ne deviennent connaissances que quand nous leur attribuons une valeur objective par un jugement synthétique. Dès lors aussi, elles perdent leur passivité : le lien synthétique par lequel nous unissons nos sensations ou nos modifications subjectives à des causes objectives est un acte venant de nous, et qui, bien que naturel et spontané, n'en implique pas moins volonté. Pour affirmer ainsi l'extérieur, même matériel, il faut sortir de soi, se dépasser soi-même, ajouter quelque chose à ce qu'on éprouvait passivement et fatalement. Cette addition, cette synthèse est déjà un mouvement volontaire en même temps que raisonnable : elle implique adhésion spontanée à la valeur de notre sensibilité et de notre pensée ; elle implique, selon le platonisme, les idées mêmes d'activité universelle, d'universelle intelligibilité et de suprême perfection.

On ne peut donc, comme nous l'avons déjà montré, admettre une sensation, une perception, ou même une intuition de Dieu analogue à ce qu'on appelle l'expérience. Dans ce dernier mode de connaissance, le sujet et l'objet ne sont unis que d'une manière transitoire et bornée. Car la sensation est un état particulier, et l'affirmation qui la suit est un acte également particulier. En d'autres termes, être parfait, un esprit absolu ne peut être connu comme une chose. Du reste, cette réalité des choses, que le sensualisme tient seule pour vraie, n'est qu'une réalité empruntée, reflet d'une réalité toute mentale. L'idée de l'activité est plus élevée et plus primitive que celle de la chose, puisqu'on ne peut concevoir les choses elles-mêmes que comme les modifications d'une activité diversement déterminée. Les choses, assurément, n'existent pas par l'inaction; toute chose n'est qu'un degré déterminé de quelque action. Aussi ne pouvons-nous pas apercevoir réellement et en elles-mêmes des choses existant hors de nous ; nous ne voyons dans le monde objectif, suivant

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la pensée de Fichte et de Schelling, que la limitalion intérieure de notre propre activité spontanée; en un mol, l'être matériel n'est pour nous qu'au delà des limites de la volonté. S'il en est ainsi pour le monde extérieur lui-même, que sera-ce s'il s'agit de Dieu? Sentir ou percevoir fatalement une activité parfaitement libre qui serait Dieu, sont des expressions qui n'ont pas de sens. Si Platon avait entendu quelque chose d'analogue par son intuition du soleil intelligible, ce serait une erreur; mais on ne peut guère prendre au pied de la lettre une comparaison, et dans cette comparaison même il y a quelque chose d'admissible. Dieu doit être effectivement comme la lumière qui ne donne lieu à une perception discernable et particulière que dans les objets hmités qui la réfléchissent; d'où personne ne conclura que la lumière n'existe pas en elle-même ou soit en elle-même invisible.

Le platonisme ne se représente pas non plus l'affirmation de Dieu comme une conscience proprement dite, surtout empirique. Sans doute, selon le platonisme, nous ne pouvons prendre de nous-mêmes une conscience réfléchie que par l'idée de l'absolu et du parfait, en plaçant pour ainsi dire notre être dans le domaine infini de la vérité intelligible et de la bonté. Nous ne pouvons nous affirmer nous-mêmes sans sortir de nous-mêmes, sans nous dépasser, sans nous rattacher à quelque chose de supérieur, sans nous relier au vrai et au bien infini. La grande identité : moi = inviy ou : je suis^ n'est point si identique qu'elle le semble. Pour relier le moi-sujet au moi-objet, ce qui est une vraie synthèse, il faut user du principe universel d'objectivité et adhérer à Yuniver%el intelligible. Mais nous n'avons pas empiriquement aynwlmceih ceLtu universalité de l'inteUigibifité, qui n'est point uolrc moi propre et qui nous déborde de toub^s [nirts.

Si la synthèse empirique, soit des aenB, soit do la cariscience, ne peut nous unir à un être ulisolUi dira-l-oii que la raison discursive, que la simple analyse lu^ûque^ fi>u-

(lée sur le principe d'identité et de contradiction, en est capable? Ce serait une inconséquence. L'analyse ne trouve jamais que ce qui existait déjà dans le principe : Platon l'a soutenu avant Kant. Les raisons logiques d'affirmer Dieu présupposent toujours d'autres raisons, parce que notre logique ne peut être l'absolu môme. Elle ne le serait que si elle était science absolue, que si elle était unité suprême du sujet et de l'objet, conscience éternelle et parfaite, c'est-à-dire Dieu môme. Or, nous venons de le voir, nous ne pouvons pas avoir proprement la conscience d'une perfection que nous ne sommes pas. Donc, d'une part, nous ne pouvons pas prétendre à embrasser Dieu d'une science absolue; d'autre part, Dieu ne peut être l'objet purement logique d'une science relative et bornée : s'il n'était que cela et si nous pouvions le saisir par ce moyen seul, il deviendrait sans doute un objet de démonstration logique et une conclusion nécessaire, mais en perdant son caractère d'absolu et de parfait. Il faut donc espérer pour atteindre Dieu, sortir de la science purement logique, comme de la sensation et de la conscience; non que l'affirmation de Dieu doive être inférieure à ces états ou à ces acles, mais parce qu'elle doit leur être supérieure. La synthèse empirique et l'analyse rationnelle sont toujours particulières et bornées; leur prétendue nécessité ne s'étend qu'entre des limites au delà desquelles est l'inconnu, et cet inconnu demeure l'arbitraire tant qu'on ne l'éclairé pas d'une lumière supérieure.

Si la synthèse empirique et l'analyse rationnelle ne suffisent pas pour atteindre Dieu, comment donc l'atteindre? Ne sont-ce pas là nos seuls moyens de connaître? — Selon le platonisme, il existe un troisième procédé sans lequel les deux autres seraient eux-mêmes impossibles : c'est la synthèse supérieure de la raison, ou plutôt de l'àme entière, sans laquelle aucune opération de l'esprit, empirique ou logique, ne peut avoir lieu. Cette synthèse plus qu'empirique est nécessaire pour aller empiri-

quemenl du subjectif à l'objectif, du moi à Textérieur. Cette synthèse plus que logique n'est pas moins nécessaire pour aller logiquement du même au même ou pour analyser les notions. Les logiciens parlent sans cesse d'aller du même au même, sans s'apercevoir que cette expression est contradictoire. Si vous alliez du môme au même dans toute la force du mot, vous n'iriez pas du tout, et vous resteriez parfaitement immobile. Penser, n'est-ce pas marcher et avancer, par cela même relier et unir? L'analyse même est donc une synthèse : on ne peut aller du principe à la conséquence, ou du tout à la partie, sans quelque chose qui les relie et les unisse. ,

Dans cette synthèse supérieure qui domine toute connaissance particulière, la raison apparaît en premier lieu aux platoniciens comme essentiellement active. En second lieu, cette activité n'est pas aveugle et sans but : nous n'unissons pas les notions au hasard; nous cherchons à les unir intelligiblement, nous cherchons l'intelligible absolu. En troisième lieu, nous ne trouvons l'inteUigibilité absolue que dans le complet et le parfait. La synthèse sans laquelle aucune connaissance n'est possible est donc, en définitive, un acte spontané de la raison et de l'âme entière par lequel nous posons les choses comme intelligibles en les unissant de plus ou moins loin à l'idée du parfait ou du Bien.

Dira-t-on que l'acte essentiel de la raison peut être purement subjectif? Refusera-t-on une existence objective à cette perfection, à cette Idée des Idées, par laquelle nous objectivons tout le reste? — On le peut, si on le veut; et comme nous sommes ici au dessus de la sensation, audessus de la conscience individuelle, au-dessus de la logique pure, aucune fataUté sensible et aucune nécessité logique ne pourront faire violence à ce doute transcendantal. C'est au fond, selon le platonisme, l'objectivité de rintelligence même qui est ici en cause ; or, admettre l'aulorilé de la raison est nécessaire en un sens, parce que

nous y sommes forcés praliquemenl et que nous ne pouvons nous passer de la raison; mais cela est volontaire aussi en un autre sens et spéculativement, parce que après tout la raison ne se prouve pas, et que, sous peine de cercle vicieux, il faut l'accepter spontanément et volontairement pour pouvoir s'en servir. Cependant, s'il n'y avait là que liberté pure, cette liberté ressemblerait à Tarbitraire et au hasard. Comment donc sortir de là, comment éviter à la fois la nécessité fatale et la liberté arbitraire? — C'est ici que le platonisme fait intervenir l'idée du bien.

Il n'est pas seulement nécessaire ou libre d'accepter la raison ; mais cela est bon, bon en soi, bon pour nous, bon pour les autres, parce que l'objet même de la raison est le bien universel dont le nôtre dépend, et qu'il est bon d'adhérer au bien. Cette adhésion, sans détruire toutes les raisons inférieures, y ajoute la dernière raison, la raison suffisante et bonne. La raison suffisante n'estelle pas celle qui est absolue et se fait elle-même, celle qui vient d'une volonté persuadée et non contrainte? Et en même temps la bonne raison n'est-elle pas celle qui repose sur le bien même, sur le parfait? Quoique n'étant pas Dieu, nous devons nous unir à lui dans un acte analogue à celui par lequel il peut s'affirmer lui-même; notre affirmation doit donc être à la fois raisonnable, libre et bonne, non pas arbitrairement. libre ou indéterminée, mais déterminée par soi et par sa bonté propre. Dans celte affirmation, nous devons nous mettre tout entiers et nous donner tout entiers au Bien, sans que nous puissions, nous, le recevoir, le voir et le savoir tout entier. On comprend sans doute cette généreuse impatience par laquelle nous voudrions tout de suite voir, savoir et posséder ; mais nous oublions que , plus la cause suprême fera et agira à notre place, moins nous ferons et agirons nous-mêmes, moins au fond elle fera elle-même pour nous. Notre condition, et en même temps

notre grandeur, consiste dans notre moralité raisonnable et volontaire ; nous ne pouvons donc pas faire entièrement abstraction de notre bonté personnelle dans une science qui a pour dernier objet le Bien suprême : la métaphysique.

Platon avait entrevu cette part inéviïnlîle du moral dans la métaphysique, qui ne saurait devenir d*^ la Indique pure sans se détruire elle-même. Kant a ÏDsisli^ sur le côté moral de la métaphysique ; seulement il u ronsidérp Tacte de bonté volontaire et raisonnable par lequel nous adhérons au bien en soi comme une simple soumission au bien moral, à la loi du devoir ou à Vtmpàratif catégorique. Voyons si ce n'est point encore faire dépendre la raison d une nécessité .

Sans doute, Kant veut parler d'une m^cessiti! morale, d'une obligation qui commande sans contraindre. Pourtant, une loi qui n'apparaîtrait que comme impéniUve, sans rien de plus, semblerait une règle Dègntive H limitative, un joug propre à nous imposer une mesure el des bornes, propre à réaliser un ordre motlmmalique ou logique plutôt qu'un ordre vraiment spirïUiel ou moral. Le côté par lequel la perfection se manifesta caniiiKi i-èglf* ou loi n'est donc pas la vraie infinité, qui pénèlre en toutes choses sans les limiter et sans Atro limitoo pnr elles.

En conséquence, pour que je conçoive et accepte sans réserve le Bien infini, il faut qu'il m'apparaisso non seulement comme impératif, mais comme persuasif ; il doit être non seulement suprême loi ou justicf^ mais suiirÀnie amour ou charité. Si je ne voyais rien de positivement bon et d'aimable dans le bien, je n'y verrais rien non plus de respectable ni d'obligatoire. Respecter, c'est encore aimer ; et commander, c'est encore persuader. Ce qu'on n'aime absolument pas, ce en quoi on ne trouve pas l'attrait de quelque bien positif, le respecte- t-onî EL ce qui, tout en commandant, ne persuade point, ne

i52 LA PHILOSOPHIE DE PLATON

demeure-l-il pas extérieur, étranger, comme une nécessité gênante et inintelligible? Une obligation doit être d'abord acceptée comme obligation ; c'est là son essence, méconnue par Kant et transformée en nécessité. Or, je n'accepte une obligation que parce que j'y reconnais un bien positif et absolument aimable. Il n'y a donc pas plus de nécessité morale dans l'idée du Bien suprême que de nécessité physique ou logi([ue. Le Bien est le premier intelligible et le premier aimable dont parle Platon, et l'acte d'adhésion à sa réalité est plus qu'un acte de vertu stoïque : c'est un acte d'amour, de divine charité, de bonté. Ainsi, Kant a bien compris que la raison de toute croyance en un Dieu doit contenir un élément moral ; mais il l'a restreinte à une forme rationnelle, encore extérieure et logique; il en a fait un lien de nécessité obligatoire, et il ne s'est pas élevé avec Platon jusqu'à l'essence même du bien, qui est de se faire désirer et aimer des êtres bons. Dieu ne peut être essentiellement la limite morale qui défend à mon intérêt d'aller plus loin ; c'est l'illimité qui m'invite à franchir toute Hmile, y compris celle du moi, par mon intelligence, par ma volonté et mon amour.

En résumé, quoique en remontant de raison en raison je sois d'abord incliné à la croyance en Dieu par une sorte de nécessité naturelle de ma constitution, ce premier penchant ne suffit pas. J'y suis ensuite incliné par une multitude de nécessités logiques, mais il faut que j'y ajoute encore quelque chose par moi-même; et celte chose, je suis obligé moralement à l'ajouter, dit Kant; je suis obligé à vouloir que Dieu soit. Mais, en définitive, pourquoi suis-je obligé? Parce que la perfection parfaitement bonne, dit Platon, est aussi parfaitement intelligible et parfaitement aimable. Elle est l'Unité dernière vers laquelle tendent toutes les puissances de mou esprit, e1 où leur ascension dialectique trouve le repos.

Le suprême Idéal semble s'adresser non seulement à

notre inlelligence, à notre volonté, à notre moralité, mais aussi à notre amour et à notre âme tout entière, pour nous poser cette question : « Aimes- tu mieux que je sois, ou que je ne sois pas? » A nous de choisir, non d'un choix aveugle, mais d*un choix à la fois très éclairé et très volontaire. Par cet acte, fondement de la religion naturelle, nous nous relions tout entiers, non à un idéal abstrait qui ne serait qu'un mode de nous-mêmes, mais à une réaUté objective conçue comme notre principe et notre fin; nous reconnaissons une valeur absolue à l'objet suprême de notre raison, de notre volonté et de notre amour; nous acceptons et élevons au-dessus du monde sensible, comme infiniment plus vrai et plus réel, le monde intelligible, moral et divin, le monde des Idées et du Bien. Le monde divin s'accepte et ne s'impose pas. Voulons-nous qu'il soit notre patrie? A nous de dire si nous préférons rester les sujets de la Nécessité matérielle ou devenir les libres citoyens de la Cité céleste.

On se plaint parfois de cet acte d'amour intelligent, de bonne volonté morale, ou plutôt de charité religieuse, sans lequel l'existence objective de Dieu, ou, ce qui revient au même pour Platon, l'objectivité de notre raison ne peut être admise. Étrange idolâtrie, par laquelle on préfère la violence de la fatalité physique, mathématique ou logique, à la persuasion de l'amour. Quoi! vous aimez mieux être violentés et comme brutalisés par le Bien! Vous voulez que le Bien suprême soit une force matérielle, ou un théorème mathématique, ou un axiome logique, c'est-à-dire que le Bien suprême ne soit pas! Ou vous voulez qu'il se révèle à vous autre qu'il n'est, c'està-dire qu'il ne se révèle pas! Mais, par une contradiction étrange, s'il se révélait de cette manière, vous seriez le premier à repousser ce que vous aviez d'abord demandé. — Quoi ! diriez-vous, l'être parfait n'est qu'une puissance invincible et brutale ! Dieu n'est qu'un théorème de géométrie enfermé dans les limites d'à -(- 6 = c ! Dieu n'est

qu'un axiome ou un syllogisme logique ! Mais alors j'ai en moi-même quelque chose de supérieur à lui; j'ai en moi une volonté libre, aimante et bonne, plus absolue, plus infinie et plus parfaite que cette prétendue perfection ; je domine votre Dieu de ma pensée et de mon amour; et, du haut de ma moralité, je ne puis qu'abaisser un regard dédaigneux sur votre nécessité physique ou logique. Elle pourra m'écraser, comme le monde écrase le roseau de Pascal ; mais le roseau pensant, aimant et libre, sera toujours plus noble que ce qui le tue. — Telles seraient vos paroles. Ne demandez donc pas que l'être parfait s'impose à vous en despote au lieu de laisser la dernière et la meilleure part à votre volonté raisonnable et bonne, sans préjudice de toutes les autres raisons. L'affirmation de Dieu ne pourrait être nécessaire que pour lui-même, grâce à la conscience qu'il a de lui; et encore ne serait-elle point pour lui une vraie nécessité. Nous, ne pouvant avoir la conscience de l'absolu, nous avons, outre toutes les raisons logiques, le mérite moral d'accepter volontairement l'objet suprême de notre logique et de notre raison; par là aussi nous nous acceptons nous-mêmes comme êtres raisonnables et libres, comme êtres moraux. Ce n'est pas tout ; nous ne sommes pas seulement par là vertueux, mais heureux; car la loi de la volonté est un lien d'amour, et ce qui au premier abord semblait un ordre, est au fond une grâce, tout au moins une promesse. Ne ressemblons donc pas aux peuples enfants qui admirent chez leur souverain la violence despotique, et qui placent dans le ciel intelligible, comme sur les trônes de la terre, la Nécessité. Mieux vaut l'acceptation virile et douce de la liberté sur la terre et de la liberté dans le ciel des Idées.

En un mot, de même que l'objet suprême et un de la métaphysique ne doit pas être confondu avec toutes les relations physiques, mathématiques, logiques et morales, qu'il produit du sein de son unité, de même l'adhésion

du sujet à cet objet suprême ne peut être confondue avec les affirmations inférieures et dérivées dont elle est le principe. C'est pour nous nn actt^ spoiïlané de Tesprit tout entier^ acte qui, dans son unité suprême, enveloppe et dépasse toutes les affirnu\lions physiques, logiques et purement morales; il n'est rivn (\g ïout cela, i[ est lout cela et il est plus encore. C/l^sI VmU' d'miliesinii de TâinR tout entière et une au Bien loul euLirr <d un; *'Vst Tocte d'expansion d'une raison qui est ini nui^nje temps volonté et amour, ou d'une volont/* qui est raison et amour, ou d'un amour qui est raison et volnnln. Nous i^nisissons rUnilé, dit Plotin, par ce qm^ nous nvons th plus un en nous-mêmes. Nous saisissons 1<* Hieu, ajouterons-nous, par ce que nous avons de meilleur mi noiis-mOmeis,