CHAPITRE III

L.\ S[JPRI>\IE ACTIVITÉ ET LE SUPRÊME DÉSIRABLE CAUSE EFFICIENTE ET FINALE

REflTAURATTnN PLATONICIENNE DE LA PREUVE DE L*EXISTENCE DE DiEU »'AK Lt; I'HIÏ4CIPE DE CAUSALITÉ. — I. NÉCESSITÉ D'UNE CAUSE AB-

5I0U1E. Eli quel sens une série infinie de causes relatives est possible. Cette série infinie suppose-t-elle encore au- (leHsus d'elle une cause absolue ? Solution platonicienne de fantiiiomie, établie par Kant entre la série infinie des cauj^e» relati\es et la cause absolue. Point de vue propre aux î^i'ieares physiques; point de vue propre à la métaphysique.

— 11, N ATI RE DE LA CAUSE ABSOLUE. Examcu dcs trois hypo- Ihtîsos qu*on peut faire à ce sujet. L'absolu est-il la pure imperrerlîon, ou un mélange de perfection et d'imperfeclifjii, au la. pure perfection? Que l'absolu, pour le platonisiïif^. osl. Esprit pur.

UeSTAUHATKïN de la PREUVE DE l'eXISTENCE DE DiEU PAR LE PRIN-

ciï'E r>K Ki^\LlTÉ. — m. Que la cause absolue ne peut agir IV i par rioressité mécanique, ni par nécessité logique, mais l*nr U\ \oUmie du bien et par amour. Le suprême Aimable.

— Qwf \n linalité dans le monde n'est pas nécessité, mais spontanéité. Dieu, un ouvrier d'ouvriers.

L Y a-l-îl une véritable antinomie entre la série illimitée iles conditions dans le temps et dans l'espace, que rédnmpnl les sciences physiques, et la cause inconditionnelle, (|ue réclame la métaphysique? ou Platon pouvaitil ndmeUrf^ à la fois un monde engendré sans commeneemenl ui lin, et un Dieu éternel qui en est « le père »?

SUPRÊME ACTIVITÉ ET Sï'PHÊME DÉSIHABLi: idl

Posous rrabonl comme llirse la cause absolue, el voyons si celle thèse n^appelle pas comme conséquence sa prétendue antithèse, je veux dire Tinfinité des causes relatives. La raison des raisons, la cause des causes, si elle est complète et parfaite, ne peut dépendre de la durée, ni être limitée dans son action à tel ou tel point du passé ou de l'avenir; car alors elle ne serait plus absolue, et on lui imposerait la condition d'attendre un certain temps pour se manifester. 11 s'ensuit qu elle agit étemellemenl. Son effet doit exprimer cette éternité par une succession sans commencement ni fin, qui en est V < image mobile ». La thèse appelle donc Tantilhèse.

Prenez-vous au contraire |)our point de départ Tanlithèse, c'est-à-dire la succession des phénomènes, vous retrouverez la thèse, c'est-à-dire la cause absolue. D'abord, tout phénomène qui apparaît dans le temps doit avoir des conditions antécédentes dans l'ordre même du temps, c'est-à-dire qu'il doit toujours être précédé d'autres phénomènes. En effet, un commencement absolu dans le temps serait inintelligible, puisqu'un commencement est une relation el qu'une relation ne peut pas être absolue. Comment d'ailleurs y aurait-il une raison suffisante ou absolue pour placer le premier anneau à lel point relatif du temps plutôt qu'à tel autre? La série des conchtions, que Platon appelait la génération ou devenir, el qu'Arislote ap[)elait le changement ou mouvement, est donc illimitée dans le passé et dans l'avenir. Il en résulte que les causes secondes elles-mêmes, dont les phénomènes mni les modes ou les effets, forment une série illimitée; dans laquelle chaque terme, suivant l'expression de Pascal, est à la fois causant et causé, ou, selon l'expression de Kant, conditionnant et conditionné. Maintenant, tout ayant une raison et une cause, celle série iUimitée de conditions el de causes conditionnées doit avoir ellemême sa raison el sa cause. Il ne suffit pas que chaque lerme ail sa condition empirique dans le lerme précé-

Jenl, et ainsi de suite à l'infini; car il resterait à expliquer raliounellement cette succession infinie de phénomènes : supposons, avec la métaphysique du pur mécanisme, qu'il n'y ait rien en dehors de la succession mécanique des phénomènes ; toute cause alors se réduira à un mouvement antérieur dans le temps. Or, il faut bien que ce mouvement, cet état antérieur soit lui-même quelque chose qui est devenu dans le temps ce qu'il n'était pas antérieurement. En effet, si cet état antérieur avait toujours été, sa conséquence n'aurait pas commencé d'être, mais aurait toujours été ; car nous sommes partis de cette hypothèse qu'une chose ne peut exister dans le temps sans entraîner immédiatement et nécessairement sa conséquence. Le fait par lequel une chose arrive est donc à son tour un fait qui suppose un antécédent, et ainsi de suite à l'infini. En d'autres termes, chaque chose n'est arrivée qu'en vertu d'une chose qui elle-même est arrivée ; ce qui a commencé suppose une chose qui a elle-même commencé, et ainsi de suite. Nous aboutissons ainsi à une série de commencements sans commencement. Or, tout ayant une raison déterminée a priori^ cette série illimitée de faits conditionnés doit avoir elle-même sa condition et sa raison déterminante. Il ne suffit pas de dire que chaque terme a sa condition empirique dans le précédent, et ainsi de suite à l'infini, car il reste à expliquer cette succession infinie de phénomènes : une succession constante implique pour notre esprit quelque condition constante. Cette condition ne peut être un des termes particuliers de la série ; elle n'est pas non plus la série elle-même, qui n'existe que par ses éléments, qui de plus est toujours incomplète et inachevée, qui enfin n'est qu'un nombre ou une collection abstraite, sans puissance efficace. Immanente par son action à toutes les parties de la chaîne, sans se confondre ni avec un anneau ni avec l'ensemble des anneaux, la condition des conditions doit être en ce sens transcendante. Il faut donc concevoir la

vraie cause x hors de la série mécanique des phénomènes el de leur mutuelle nécessité. Si chaque terme emprunte son existence à un autre qui l'emprunte lui-même à un autre, et que tout soit emprunt sans qu'il y ait un prêteur, on aboutit à une impossibilité. Par conséquent, la proposition qui veut que toute causalité soit purement physique et mécaniquement nécessaire se détruit elle-même quand on la prend' dans son universalité. Celte proposition était que rien n'arrive sans une raison suffisante et déterminée a priori ; or, en remontant la série, on n'aboutit à rien qui suffise, on a une série de raisons insuffisantes ; rien n'est vraiment déterminé a priori, la place de chaque terme est seule déterminée a posteriori par son antécédent. La vraie explication devrait partir d'une donnée qui s'expliquât d'elle-même; mais ici l'explication recule el fuit, comme dirait Pascal, d'une fuite éternelle. Dès lors il n'y a plus aucune nécessité réellement primordiale : les choses n'étant conditionnantes qu'après avoir été conditionnées, il n'existe qu'une nécessité subie de la part d'autrui et dérivée, non une nécessité en soi et pour soi. Par conséquent, la série infinie des êtres mobiles fait concevoir, loin de l'exclure, la nécessité d'une raison immuable, d'une Idée active en vertu de laquelle la nature s'esl toujours produite et se produira toujours.

Cette Idée, la plus réelle des réaUtés, puisque toutes les réalités n'existent que par elle, n'est pas première dans l'ordre chronologique, mais dans l'ordre métaphysique. Vainement l'expérience el l'entendement la i)oursuivraient en rétrogradant dans le passé, en parcourant les phénomènes dans le sens de la longueur; il faut, par la raison, sortir des phénomènes, passer en dehors et au-dessus, du mobile dans l'immuable, du temps dans l'éternité. Il y a continuité dans la Nature; on y chercherait inutilement un point où la série des faits se brisât, et où apparût particulièrement un acte créateur : cet acte n'est pas plus ici que là, hier qu'aujourd'hui, aujourd'hui que demain.

Ce qui vous semblait d'abonl inexplicable par des conditions purement scientifiques, ce qui vous |>araissail nécessiter « Tinlervenlion particulière de Dieu » , un peu plus de science ou d'expérience le ramènera à des conditions concevables ou vérifiables, et renouera la chaîne des antécédents et des conséquents où vous aviez cru apercevoir une solution de continuité. Par là, vous vous êtes exposés à entendre appeler votre Dieu une sorte de machine métaphysique, un deus ex machina. En le faisant descendre dans la série linéaire de Tentendement et de Texpérience, de la Stavota, vous avez compromis, aux yeux des sciences positives, le Dieu de la raison et de la métaphysique, de la vo7i<jiç. C'est mal comprendre l'enchaînement que doit avoir une œuvre divine : la Cause doit être présente partout à la fois dans son œuvre ; mais elle ne peut être ici plutôt qu'ailleurs. On peut appliquer à la puissance de la Cause suprême la parole de Pascal : cette puissance est partout comme centre, et ses bornes ne sont nulle pari.

En conséquence, la science positive ne doit jamais s'imaginer, quand elle ajoute un anneau de plus à la chaîne indissoluble des conditions empiriques, qu'elle supprime pour cela l'idée de l'inconditionnel. La métajihysique est désintéressée dans les systèmes des physiciens sur les causes secondes, et elle peut répondre au positivisme physique par une sorte de positivisme métaphysique qui maintient l'indépendance de la cause intellectuelle devant les causes matérielles. Tous les raisonnements ou tous les faits par lesquels les naturahsies ou les panthéistes s'efforcent de nous représenter le monde comme aussi absolu que possible, ne prouvent rien ni contre ni pour l'existence ou l'impossibilité de Dieu. On peut le faire voir d priori. En effet, si Dieu existe et crée un monde à son image, comme l'admet Platon, il devra créer un monde aussi semblable à lui-même et aussi absolu qu'il est possible sous tous les rapports; et c'est ce

(juo Platon admet aussi. Dieu devra donc, dans l'hypothèse même du spiritualisme platonicien, réaliser autant qu'il est possible le monde des panthéistes et des naturalistes. Dès lors, en croyant travailler contre le spiritualisme, ces derniers se trompent : ils montrent bien que le monde est aussi semblable que possible à l'absolu, — ce qui doit être ; — mais ils ne réussissent pas à démontrer que le monde proprement dit soit Tabsolu même, le pur absolu, parce qu'il est contradictoire qu'une existence soumise aux conditions du temps et de l'espace soit inconditionnelle. On peut donc accorder aux panthéistes et aux naturalistes tout ce qu'ils voudront, hormis ce dernier point, qui serait une franche contradiction.

Voilà pourquoi la métaphysique n'a rien à craindre des découvertes en physique, en astronomie, en physiologie. Condensation des nébuleuses, apparition naturelle des êtres organisés au milieu des êtres qui n'avaient encore que la forme minérale, hétérogénie, transformation des espèces, sélection naturelle et lutte pour la vie, universelle parenté des animaux, — autant d'hypothèses ou de découvertes scientifiques, comme on voudra, substituées aux miracles des théologiens et à l'intervention directe de la cause première dans les causes secondes, mais qui ne portent pas la plus légère atteinte aux raisonnements, bons ou mauvais, des métaphysiciens. Ce qui appartient aux sciences physiques, c'est seulement de déterminer les conditions imposées aux êtres conditionnés. Ces spiences ne peuvent pas et ne doivent pas faire intervenir dans l'ordre physique l'absolu même; mais elles peuvent eumœ moins en supprimer l'idée intellectuelle et murale, quelle que soit la valeur définitive de celle idée. Pyiivie foi en Dieu, que celle qui s'inquiète et tremble devant le télescope de l'astronome, devant les cornues du rliiinîi^ie, de* vaut le scalpel du médecin, et qui semble st^ dire avec anxiété : Peut-être cette nouvelle expérieiK*e va-i-eile m'apprendre que Dieu n'existe pas! Newton a dit ii lu

physique de se garder de la métaphysique ; la métaphysique devrait bien aussi mainleoir son indépendance devant la physique.

Le positivisme et la métaphysique ne sont ennemis et vrnimont inconciliables que par leurs négations, et non [mr leurs affirmations. Le positivisme rend un vrai service .^1 h [iliilosophie en montrant que les objets de la physique sont physiquement indépendants de la métaphysique; car il montre par cela même que l'objet de la métaphysique esl ii son tour métaphysiqueraent indépendant de la physu\tu'. Les conditions, en tant que conditions, ne dépendis il ]ias physiquement de l'inconditionnel, mais seul^'irifMit des conditions antécédentes; et, d'autre part, rhintfiditionnel ne dépend pas métajdiysiquemenl des nnxilitions physiques et de leur série.

C'est là reléguer l'idée de Dieu, dira- 1- on, dans une sorte de ciel inaccessible. — Inaccessible à l'expérience, at^siirrinent; mais où la raison est toujours présente. Fautil ilo»c faire descendre Dieu, comme les divinités païennes, dans le tumulte des phénomènes matériels ou dans la mobilité de la vie humaine? Nous le plaçons dans la ir^'iou de l'absolu, bien au delà de notre monde; oui, sans doute; mais en môme temps nous pouvons admettre fia présence universelle dans la nature et dans l'humaiiîlH, Il est loin de nous par son essence; il est près de nous *'t en nous par sa puissance et son amour. D'ailleurs, Dieu ne peut être immanent et intra-mondain qu'à lu (Condition d'être transcendant et supra-mondain; car, pour qu'il soit présent à toules choses et à chaque chose, W faut bien qu'il soit supérieur à tout; pour être intime à h fiiis h tous les êtres, il faut bien qu'il soit en lui-même ()ii(dque chose d'indépendant et d'absolu. L'immanence {*l ia I ranscendance sont les deux caractères que Platon lUtrilïiiait à l'Idée, par une apparente contradiction qui n'existo que pour l'imagination et où la raison découvre une harmonie. •

En résumé, au lieu de choisir entre la cause absolue et l'infinité des causes relatives, on doit, selon le précepte de Platon, prendre les deux à la fois. Dire qu'un flambeau, obscur par lui-même, a emprunté sa lumière à un autre flambeau, ce dernier à un autre, et ainsi de suite à l'infini, c'est dire une chose possible sous le rapport du temps ; mais encore faut-il qu'il y ait une flamme qui se soit ainsi communiquée sans commencement et sans fin, et dont tous les êtres se passent, comme de main en main, la vivifiante étincelle. Cette flamme lumineuse par ellemême, qui, d'après Philon et les Alexandrins, se communique sans se diminuer, et allume tout ce qui est éteint sans s'éteindre, cette flamme qui, selon la pensée de Schelling, n'a pas besoin de matière pour se nourrir et se nourrit éternellement de soi, c'est le pur Esprit. Si l'Esprit veut bien, sans commencement et sans fin, illuminer les ténèbres, est-ce une raison pour croire que les ténèbres brillent par elles-mêmes? Si, dans le ciel sans limites, se transmet d'astre en astre une lumière qui n'appartient à aucun et qui est pour chacun empruntée, cette transmission à l'infini nous dispense-t-elle de reconnaître une lumière qui se donne sans avoir été elle-même donnée, et qui, à jamais en possession de soi, rayonne inépuisable à travers l'infini? C'est la lumière intelligible de Platon, la lumière de l'éternelle pensée, qui est aussi la chaleur de l'éternel amour.

II. Pourtant, qui nous assure que cet Être où la mobilité des phénomènes a son immuable origine soit la perfection spirituelle? La preuve cosmologique ne s'arrêterait-elle point, comme Kant le soutient, à un absolu qui n'est peut-être pas identique à la perfection?

On rencontre trois opinions sur ce sujet. Pour les uns , la cause absolue est l'absolue imperfection , le Dieu-Néant. Selon d'autres, elle est douée d'un degré liai de perfection, comme les atomes de Démocrile.

Ennii, selon Platon et le spiritualisme, elle est rinfinie perfection.

D'après quelques hégéliens de l'extrême gauche, peu lidèles à la vraie pensée de leur maître, la cause première serait l'être absolument indéterminé, identique au néant, qui se détermine peu à peu, devient et se développe dans le monde. Mais de deux choses l'une, diront les platoniciens : ou votre idée cause est un néant absolu, ou elle est une puissance vague, un germe inconscient qui arrivera plus tard à la conscience de Jui-même. Admettons la première hypothèse : le principe de causalité nous démontre qu'éternellement il ne se produira rien. Dans le néant, rien n'explique la production; tout la contredit. Prétendez-vous cependant que votre néant enveloppe le monde? On peut alors tourner contre vous l'argument de saint Anselme renversé. Le néant est une chose telle que l'on ne peut en concevoir une moins déterminée; or, si le néant possédait le monde en puissance, on pourrait concevoir une chose qui , ne contenant rien , même en puissance, serait moins déterminée que le néant, ce qui est absurde; donc le néant ne peut produire le monde.

Vous voilà forcés de mettre à l'origine des choses un germe imparfaitement déterminé, mais qui possède cependant un certain degré d'être, et dont la puissance de développement est déjà une perfection. Vous retombez alors dans l'hypothèse de ces matérialistes qui placent à l'origine des choses un degré fini de délermination. C'est là le moins rationnel des systèmes métaphysiques. Vous souriez du germe humide de Thaïes, de Vair de Diogène, du feu vivant d'Heraclite, des atomes de Démocrite ; et cependant vous imitez leurs théories. Ces philosophes, en effet, placent à l'origine des choses une matière de moins en moins déterminée et concrète; ils s'imaginent, en diminuant le degré d'existence de la matière, augmenter ainsi son caractère absolu. Ils ressemblent, pour imiter une

comparaison de Locke, à un homme qui trouverait absurde qu'un moulin de la grandeur ordinaire pût moudre la pensée, mais qui croirait, en diminuant la petitesse du moulin jusqu'à le rendre invisible, le rendre capable de penser; comme si, en fait de grandeur et de petitesse, tout n'était pas relatif. C'est l'histoire de la plupart des matérialistes : ils s'imaginent, en subtilisant et en diminuant la matière, en faire l'esprit, ou, en diminuant le relatif, en faire l'absolu. Mais, que le monde soit jdus ou moins développé, qu'il possède plus ou moins d'être, cela ne change rien à la relativité que nous lui attribuons. Celle-ci ne dépend pas de la proportion dans laquelle on mêle la détermination et l'indétermination ; dès qu'existe le mélange, ce que Platon appelait le mixte^ l'être est relatif et conditionnel. Yoilà pourquoi les atomes et les germes sont une hypothèse si arbitraire : on leur attribue, sans aucune raison suftisante, l'existence plutôt que la non-existence, telle forme plutôt que telle autre, telle dimension, tel mouvement, tel degré de perfection; c'est l'arbitraire ajouté à l'arbitraire. On peut faire la même objection contre tout matérialisme qui place à l'origine des choses une matière déjà déterminée, un germe déjà fécond. Et cependant, c'est ce que vous êtes obligés de faire : le néant absolu étant stérile, vous êtes forcés d'accorder au germe primitif, à l'être nécessaire et inconditionnel, un certain degré de détermination, de puissance, de pensée obscure et même de bonté. Dès lors Leibniz demandera, au nom du principe de la raison suffisante : Pourquoi lui accordez-vous tel degré plutôt que le degré supérieur? et ainsi de suite à l'infini. Pourquoi ne dites* vous pas, en passant à la Umite, que l'être absolu est absolument déterminé? Puisqu'il est absolu, rien ne lui fait obstacle, et il doit être actuel sous tous les rapports; puisqu'il est infiniment un et simple, il ne peut y avoir dans son être de contradiction. L'obstacle qui s'opposerait à la perfection actuelle de l'absolu serait lui-même l'absolu, et

on pourrait demander quel obstacle l'empêche à son tour d'être parfait.

Direz-vous qu'on peut supposer une chose dont TexisiRuce serait inconditionnelle et absolue, mais dont la perfeilïon serait soumise à des conditions et relative, un Dieu cniipé en deux moitiés, l'une immédiatement réelle, l'autre prrif^ressivement réalisable, semblable à un serpent dont les deux tronçons séparés cherchent à se réunir? — Si Texistence seule est absolue, répondront les platoniciens, et !>i toute perfection, c'est-à-dire, au fond, toute qualité ou détermination, est conditionnelle, il en résulte qu'aucun ih^vé de perfection, aucune qualité, ne pourra exister immédiatement et éternellement. Mais que sera cette prétendue existence? Une existence sans aucun degré de perfection, sans aucune qualité, aussi pauvre et indéterminée qu'il est possible de la concevoir. Ce n'est là qu'une abstraction érigée en chose absolue, et justement déclarée par Hegel identique au non-être. Vous êtes donc de nouveau forcé de mettre dans cette existence quelque qualité première, quelque commencement de perfection qui rende le reste possible, et conséquemment quelque perfection immédiate, absolue et inconditionnée. Donc, déjà, toute perfection n'est pas soumise à des conditions, et ce que vous appeliez tout à l'heure l'absolu d'existence est l'absolu d'une certaine perfection. Seulement vous ditL'H que cette perfection première n'est pas parfaite, qu'elle est un minimum inconditionnel en lui-même, mais sou nus dans son accroissement à des conditions. Gela revient, en définitive, à dire qu'il y a une chose absolue sous un rapport et relative sous un autre rapport. Or, comment comprendre qu'une chose soit partiellement absolue? La condition qui la rend en même temps partiellenieul relative ne pourra être qu'une action limitante, un ohslacle extérieur ou intérieur. Si Tobslacle est extérieur, on aboutit au dualisme, qui pose plusieurs absolus qui ne le sont pas et qui appellent un terme supérieur ou une

« troisième Idée ». Si l'obstacle est intérieur, immanent à l'existence absolue elle-même, le dualisme ne disparaît pas pour cela ; il pénètre seulement dans le sein même de l'absolu. Dès lors, l'absolu n'est ni la complète pauvreté ni la complète richesse, mais ce mélange de richesse et de pauvreté que Platon appelait le désir ou le besoin. Le besoin, demi-riche et demi -pauvre, peut-il donc être ce qui se suffit à soi-même et suffit à tout le reste? S'il est en partie riche, d'où lui vient sa richesse? S'il est en partie pauvre, avec quoi remplira-t-il sa pauvreté? Est-ce avec la richesse qu'il a déjà? Pour cela il faut que cette richesse soit déjà complète et contienne à l'avance tous les dons. Comment alors serait -elle accompagnée de besoin? Qu'elle se donne par amour à la pauvreté et au non-être qui ont besoin d'elle, soit ; mais alors le vrai absolu n'est plus le besoin, c'est la richesse. Direz-vous que l'absolu s'impose à lui-même un besoin, se conditionne forcément lui-même, se soumet lui-même à des relations ou à des limites, se divise pour se réunir, se quitte pour se retrouver? Gela est inintelligible. S'il posait ces relations avec une absolue Hberté et pour d'autres êtres que lui, s'il déterminait ces êtres sans être déterminé par eux, à la bonne heure. Mais non ; d'après vous, il renferme malgré lui une opposition déjà réelle dans son propre sein, et non pas seulement possible pour autrui; il subit la contradiction sans la vouloir et sans la produire; il est lui même la contradiction absolue, non résolue en soi, et à jamais insoluble. Qui ne reconnaît dans ce prétendu absolu la relativité même, le devenir ou le désir? On revient donc toujours à dire que le devenir lui-même est absolu ; que l'absolu est le relatif, c'est-à-dire qu'au fond le relatif seul existe, et que l'absolu n'est pas. C'est toujours l'infinité des conditions secondes sans cause inconditionnée. On laisse alors la raison en présence d'une opposition non résolue; car relativité, c*est multiplicité et duahté; or, selon la loi de la dialectique, toute dualité suppose au-