CHAPITRE IV

LE BIEN, UNITÉ SUPRÊME DE l'iDÉAL ET UL RÉEL, DE LA PERFECTION ET DE l'eXISTENCE

f. UesTAUBATION DELA PBEUVE DE l'eXIîjTESCI; UH DlKt V\\\ l/UiES- TITÉ HE LA PERFECTION ET DE LA KÉALm* — Onf^îni: JllHlnni-

rienne de celle preuve. Unilô du suprÈiiu' idéaJ rt iji» la suprême réalité pour Plalon. Pounpmi în pcrfi.'clîon i'M conçue par lui comme absolue a phori. — 11, Objci^lions de Kant. La perfection est-elle cohrue [mr nous coiuinc timidement joo^^iA/e, c'est-à-dire cotiime rclalive? — ILI. Objcilions du naturalisme et de l'idéal isin« abti! trait tm tom L^ptualisme. — La perfection est-elle connue por jmmi!^ cojunie impossible a priorif — Est-elle impossible a posieriorit Valeur des inductions tirées de IVxpérience, Lu pïatnnisinu peut-il appliquer à l'Idée des liïètïs eu ijui n*esit vrai mn: des idées inférieures et des exislpm^etv iiifépitîures? Disliin lion de la perfection matéi^îelle t'i de la p^rfcctioïi t^j^îrituelle. Que l'absolu est TEspril pur.

I. La perfection, qui était |Hiur It's pluloriint^n?:; \i\ suprême raison d'existence, est JeveniiL* pour k naluru* lisme et le conceptualisme modemefi une itiîsoii de iiimexistence. L'absolu s'est en quelque sorte déplacé; api-^s avoir été le privilège de l'infinie jierfeclioa, il osl devenu celui de l'infinie imperfection, et plus unechoï^e n île qualités, moins il semble à quelques [ïliilosi)[ïheH qu'elle tloive avoir d'être. Pour les platoniciens, la pcrfeeliuih iiupliquanl l'existence, élait absolut*: pinir Kunt. elle es!

devenue simplement possible; pour le matérialisme el pour l'idéalisme abstrait, impossible.

On peut suivre les diverses phases de ce bouleversement métaphysique en étudiant l'histoire d'une des preuves les plus vraiment platoniciennes de l'existence de Dieu, celle à laquelle saint Anselme a donné son nom, mais qu'il était loin d'avoir inventée. Le platonisme est comme en résumé dans cette preuve. Descartes et Leibniz en avaient bien compris l'importance; par malheur, la forme syllogistique a détourné l'attention du fond même de l'argument, qui est tombé bientôt en discrédit. Plus pénétrant que ses devanciers, Kant a parfaitement saisi l'importance de la preuve ontologique, à tel point qu'il y voit le fondement de toutes les autres preuves. L'argument des causes finales n'aboutit, selon lui, qu'à la conception d'un Dieu ordonnateur comme le hy\[i.ioupy6ç de Platon, plutôt que d'un Dieu créateur; et cette preuve a besoin d'être complétée par l'argument tiré de la contingence du monde. Celui-ci, à son tour, n'aboutit, suivant Kant, qu'à la conception d'un être nécessaire el absolu. Mais l'être nécessaire est-il parfaite est-il le Dieu qu'adore le genre humain? C'est ce qui reste à prouver, et, selon Kant, la preuve est impossible. D'après lui, pour prouver que l'absolu est parfait, il faudrait pouvoir étabUr a priori la proposition réciproque : que le parfait est l'absolu. De ce que l'être absolu est parfait, il suit que quelque être parfait est absolu, et comme il n'y a qu'un seul être parfait possible, la proposition peut se convertir simplement de la manière suivante : l'être parfait est absolu. On se trouve alors en présence de la thèse soutenue par saint Anselme et Descartes. Au lieu de dire avec Platon : xt U îxavov ; Tàyaôov, on a xi dyaOèv îxavàv. Or, c'est précisément cette identité platonicienne de la perfection et de l'existence absolue que l'argument ontologique essaye d'établir. Kant porte de ce côté tout l'efCort de sa critique, et en triomphant de cette

preuve célèbre, il se propose de renverser l'ancienne métaphysique tout entière, fondée sur l'unité suprême de l'idéal et du réel, ou sur la valeur objective de l'idée de la perfection.

D'abord, il est exagéré de dire que toute la théodicée repose sur le syllogisme a priori de Descartes et de Leibniz. Si on ne peut pas passer par voie ^'analyse logique de l'idée de perfection à l'idée d'existence, il n'en résulte pas, répondront les platoniciens, qu'on ne puisse passer par une synthèse rationnelle de l'existence relative à l'existence absolue, et de l'existence absolue à l'existence parfaite. L'ordre des termes n'est pas indifférent; la conversion scolastique des propositions, moyen tout mécanique et superficiel, motivé par des raisons de quantité ou d'extension, ne donne pas le droit d'altérer le fond des choses, ni l'ordre dialectique des pensées. De même, si on peut conclure du monde à Dieu, il n'en résulte pas qu'on puisse déduire de Dieu le monde. Mais, sans être « l'unique preuve de l'existence de Dieu » , l'argument ontologique n'en contient pas moins une proposition d'une importance capitale. On peut faire bon marché d'un syllogisme scolastique; ce qui importe, c'est d'examiner cette maxime toute platonicienne : « La souveraine bonté enveloppe intelligiblement l'existence absolue. »

Dans son argument, saint Anselme n'a point, quoi qu'on en ait dit, la prétention de passer d'une pure notion et d'une pure possibihté subjective à une réahté objective. Il se tient dans le domaine de l'idée et des notions; seulement, il essaye d'établir un lien rationnel entre deux idées, — celle de perfection et celle d'existence absolue, — et il en conclut qu'un rapport d'opposition dans notre pensée entre ces deux choses est un rapport irrationnel.

Un point que la critique de Kant a solidement établi, c'est l'insuffisance du moyen terme choisi par l'ancienne métaphysique pour relier rationnellement l'idée de perfection et l'idée de réahté. L'argument ontologique tel

que l'exposaient saint Anselme, Descartes, Spinoza et Leibniz, consistait à conclure de l'idée de perfection à l'idée à' existence en prenant pour moyen terme l'idée de nécessité^ et en s'appuyant sur l'axiome d'identité ou de contradiction *. Le moyen terme était vicieux, et l'axiome mal choisi. D'une part, l'idée de perfection ne eoiitieut nullement celle de nécessité logique, et, d'autre imrl, une nécessité purement logique n'implique pas l'iMtîsleiice réelle; le moyen terme ne convient donc à micun 4es deux extrêmes : il n'est identique ni avec la [lerfedion ni avec la réalité. D'où il suit qu'on ne peut pas, [Hir voie de simple identité, passer de la perfection à la iiilreiîsilé logique, puis de la nécessité logique à la réalité. — Muj^ de ce que le moyen terme est mal choisi et ne coitviiMit pas aux extrêmes, il ne résulte pas que les t^xUoiiies ne se conviennent point et qu'aucun autre moyen It'Tine ne puisse les unir. Le principe de contradiction, el lu nécessité logique qui en dérive, ont été les idoles de raiicienne ontologie. Essayons, pour restaurer dans le seuià platonicien l'argument ontologique, de substituer au moyen lerme de la nécessité celui de l'absolu, et au principe analytique de contradiction le lien synthétique de la rtiisou tiuflisanle : la valeur de la preuve sera-t-elle la même, et les objections de Kant ne perdront-elles i)oint quelque chose de leur force?

Nous entendrons par l'absolu ce qui est complètement iuLeJligible en soi, par soi et pour soi, l'intelligibilité sans limites qui est raison suffisante j)Our soi et pour tout le reste. Absolu, ou raison suffisante, ou intelligibilité parfuite, e est, au point de vue du platonisme, une seule et même chose. Dès lors, la marche dialectique et ration-

l. * H est absurde, dit Spinoza, d'imaginer une contradiction T[aiis le sein de l'être absolument infini et souverainement parfail. Concluons donc qu'en Dieu ni hors de Dieu il n'y a aui'unB i:ause ou raison qui détruise son existence, et que Dieu e^sLc nécessairement. » (Ethique, I, H.)

nelle de la pensée, dans l'argument ontologique, consistera à unir d'abord la perfection parfaitement parfaite avec l'intelligibilité parfaite, et, en second lieu, l'intelligibilité parfaite avec la parfaite réalité. En d'autres termes, il s'agit d'établir dans notre pensée la suprême synthèse de la perfection, de l'intelligibilité et de la réalité.

En premier lieu, il y a synthèse pour la pensée entre la perfection et l'intelligibilité absolue. Une perfection conçue comme ne contenant pas elle-mi'^ïiie sa raison suffisante, n'est pas conçue vraiment parfail*:». CVsl ici que l'on pourrait dire avec Platon et saint Anselme : — Audessus de cette perfection imparfailenieiil itilelligihlo et relative à quelque condition supérieure, je conçois une perfection parfaitement intelligible qui est elle-même la raison des raisons, ou l'absolu ; si donc la pi^rfectioti idcufi! est une chose à laquelle on ne peut ajoulpr rien de positif et qui exclut toute négation, elle doit comprendre la parfaite intelligibilité, chose très positive et principe dt; Umiw affirmation. — Lorsque j'unis ainsi la perfection et Tinlelligibilité absolue, ce n'est pas par une vide et slêrib identité, c'est par le lien de la raison suffisante nu de l'intelligibilité universelle. Ne pouvant pns concevoir la perfection comme inintelligible, ne pouvant pai^ noï» ])lus la concevoir comme imparfaitement inlollif^ble^ je sui^ obligé de la concevoir comme l'inleJlif^'iMe mAme, la raison suffisante, l'absolu. Ainsi pourniil s'dpéror la ph*mière synthèse d'idées que doit contenir h [>reu\i^ rnilologique.

Voyons maintenant comment peut s*nccoiiiplir la îeconde synthèse, entre l'idée de la supn^nie inlelligihililé et l'idée de la suprême réahté.

Si la perfection est conçue comme la }>arfaj[c intelligibilité, il en résulte que je la conçois comme ayant eu elle toutes les raisons d'être et comme u^ayant en dehors d'elle aucune raison qui puisse lui faim obstacle et Tempêcher d'être. Une intelligibilité parfaiU^ qui ne contien-

drait pas sa réalité redeviendrait pour ma pensée une intelligibilité imparfaite; et réciproquement, une réalité parfaite qui ne contiendrait pas son intelligibilité et laisserait en dehors d'elle sa raison d'être, redeviendrait une réalité imparfaite. Ainsi le principe de la raison suffisante, qui m'avait fait passer de l'idée de perfection à celle d'intelligibilité, me fait passer maintenant de l'idée d'intelligibilité à celle de réalité. C'est qu'au fond le principe de la raison suffisante a pour objet l'unité même de l'intelligibilité et de la réalité dans la perfection. Dès lors, toute cette argumentation conforme à l'esprit du platonisme tourne, si vous voulez, dans un cercle; mais ce cercle d'idées est mon intelligence même, et le mouvement que j'accomplis est celui sans lequel, selon Platon, tout autre mouvement me serait impossible. Ou rester immobile, ou me mouvoir, voilà l'alternative; mais, si je me meus, chaque mouvement intellectuel contiendra une adhésion implicite et spontanée à l'unité suprême de l'intelligible et du réel. Il est vrai qu'à la rigueur je puis demeurer immobile, au moins quelques instants et dans la spéculation systématique ; mais je ne puis sortir de cet état contre la nature, je ne puis me mouvoir et penser, sans concevoir le parfait intelligible comme étant aussi la parfaite réalité. Et tout cela n'est pas de la nécessité logique, mais plutôt de la spontanéité intellectuelle; je ne suis pas poussé, entraîné fatalement : je marche, et chaque pas que je fais est pour Platon une preuve du premier moteur de toute pensée.

Ainsi, j'ai une raison de dire a priori que la perfection absolue peut être et n'a a priori aucune raison qui Tempêche d'exister ; je puis dire encore a priori qu'elle doit être et qu'elle a une raison suffisante d'exister, une bonne raison, à savoir sa bonté et sa perfection. Il est donc a priori souverainement intelligible et souverainement aimable que la perfection absolue existe. Maintenant, existe-t-elle? — A posteriori, vous pouvez trouver des

raisons pour dire non, telles que l'existence du mal dans le monde ; mais nous nous maintenons ici dans Va priori ; or, a priori vous pouvez bien dire non sans violer la nécessité logique, c'est-à-dire le principe de contradiction et d'identité, mais, en revanche, une négation a priori viole un principe supérieur : celui de i*aison suffisante; car cette négation n'a a priori aucune raison suffisante, et au contraire l'affirmation a, a priori^ une raison suffisante. Ce n'est pas, il est vrai, une raison de nécessité logique; mais c'est mieux, car c'est une raison de suprême intelligibilité et de suprême bonté. L'affirmation sera donc un acte intelligible et bon, malgré son caractère de spontanéité sans contrainte, ou plutôt à cause môme de ce caractère. — Je préférerais, dites- vous, le lien invincible de l'analyse déductive. — Illusion d'optique, répondront les platoniciens. Vous ne voyez pas que le principe même de contradiction et d'identité présuppose celui d'universelle intelligibilité. Or, comme vous n'êtes point l'universelle intelligibilité elle-même, vous serez toujours obligé d'affirmer quelque chose qui dépasse la portée de la déduction identique, une chose qui ne peut être objet de science analytique que pour une intelligence parfaite, et qui pour vous sera un objet de connaissance synthétique. D'ailleurs, pour passer par voie de déduction du même au même, pour faire une apparente analyse, il faut qu'il y ait entre les termes quelque différence ; en ne croyant faire que diviser, on unit; en ne croyant aller que de l'identique à l'identique, on va de l'identique au différent. Pour cela, selon Plalon, on s'appuie sur une commune mesure, qui est précisément la croyance à l'unité de l'intelligible et de l'être. Rejetez cette unité, et le lien même de l'identité devient impossible. Donc toutes nos affirmations particulières sont enveloppées par l'affirmation de l'intelligible; notre science se meut dans cette croyance comme notre corps dans l'espace. Supprimez Tespaee, il n'y a plus de mouvement; supprimez la

croyance à Fintelligibililé suprême ou à l'unité absolue de la pensée el de Têtre dans le parfait, il n'y a plus de science. Nous croyons à l'espace sans l'avoir parcouru tout entier; et de même, quoique ne pouvant embrasser dans notre science l'absolu et le parfait, nous y croyons afin de pouvoir croire à notre science. D'autre part, cette croyance nécessaire aux opérations discursives serait ellemême iiieïplicable, selon Platon, s'il n'y avait pas dans le fond de notre être et dans notre intime unité quelque chose (|ui nous met d'une certaine manière en possession de Tobsolu el nous unit à lui. Cette chose qui est à la fois en nous, en elle-même et dans les autres, c'est l'Idée om ni présente, sans laquelle nous ne pourrions ni sortir de nous-mêmes ni rentrer en nous-mêmes. Refuser une valeur objective à ce suprême fondement de toute objeelivilé^ même de la nôtre, à cet acte essentiel et constant fie h raison, c'est mettre en doute, selon Platon, la rnisoii m^^me, et avec la raison, la conscience, et avec h conscience, la connaissance tout entière. Ce doute, il essl vrai, est possible, mais il importe de reconnaître iju'il *^sl h conséquence de l'objectivité refusée à l'idéal Mijprrrne.

IL Voyons maintenant, dans leurs détails particuHers, les objeclions de Kant à la preuve ontologique, et ce qu'un platonicien pourrait encore leur répondre.

— Vous confondez, dit Kant, la nécessité logique qui lie un al tribut à un sujet donné avec la nécessité réelle lies choses. Étant donnée la conception du. triangle, je le eon^^ois nécessairement comme ayant trois angles. Mais il n est [IBS contradictoire de supprimer à la fois le triangle l'I les angles, le sujet et l'attribut. De même, étant donnée lïi eonce[ilion de Dieu, je conçois nécessairement Dieu comtiie toul-puissant; mais il n'est pas contradictoire de supprimer les deux conceptions à la fois. De même enfin, êlanl données la conception du Parfait et celle de Texis-

lence, je puis supprimer ces deux conceptioDs sans me contredire; car il ne reste plus rien avec <](ir»i il |>uis<;o y avoir contradiction. » Toute rargumeulntion «le Kaiil repose, on le voit, sur l'ancienne définiliurï dr Dieu comme être nécessaire, c'est-à-dire comme être dont le cflncepl enveloppe logiquement l'existence, à tt^l iioinl tjue Tcxis' tence pourrait en être déduite par voie d\inalyse ou d'identité. Or, si une chose nécessaire est en effet luie chose dont la notion enveloppe logiqntMUcnl rexisteuce, c'est-à-dire une chose identique à sa notion logique, il est hien vrai alors qu'on ne pourra pa^ démon Irer lexistence de Dieu par les preuves de Técole. Faut-il le regretter? N'est-il pas plutôt heureux que la dialecli(]ae formelle des logiciens n'ait pu réussir à rîMiipIncer par utke semblable abstraction le Dieu supérieur ;i In pure logique, le Dieu que Platon et les Alexandrins f-levEÛenl mf*me audessus de l'intelligence proprement rlile? Kuul manlrc fort bien que la nécessité logique, entendue tlaris le seus qui précède, ne peut être attribuée au caiieepl de la perfection. Il montre qu'en analysant l'idée d'un èlre iiccei^saire ainsi conçu, on ne trouve pas que cet être soit nécessairement la perfection; et, réciproquement, que Tidée de perfection n'enveloppe pas une nét-easifé logique analogue au rapport de la notion d'angles avetî la notion de triangle. On peut abonder dans son sens, et aller même plus loin que lui, comme nous l'avons déjà fait : non seulement l'idée de nécessité logique n envclo[q>e pas celle de perfection, mais elle l'exclut plutôt, j^arce que le relatif exclut l'absolu. Chercher Dieu dans la série des nécessités logiques revient à le chercher dans la série des néeessilés physiques. Les logiciens qui entrepreiment eeïte sorlc de voyage à la recherche de l'absolu, ressemblent à des physiciens qui espéreraient, en remontant de siccïe en siècle dans le passé, rencontrer enfin l'acte créateur. Pour trouver l'inconditionnel, il faut s'élever au-dessus du conditionné, el pour trouver l'absolue perfection, il faut s'élever

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au-dessus des raisonnements discursifs fondés sur la simple identité logique.

Ces concessions une fois faites pour ce qui concerne le caractère de nécessité attribué à Dieu, un platonicien pourra refuser de les faire quand il s'agit du caractère d'absolu.

Il s'efforcera d'abord de montrer dans l'argumentation de Kant une pétition de principe. Kant assimile une affirmation ayant pour objet le terme absolu de la dialectique, ou l'unité des Idées, avec les affirmations qui ont pour objet des Idées inférieures et relatives, par exemple cellie de triangle, qui peut très bien être conçue comme séparée de celle d'existence, ou celles de puissance et de sagesse, qui sont des attributs particuliers. Mais, de ce que la raison de possibilité et la raison d'existence actuelle demeurent différentes tant qu'on n'est pas parvenu au sommet de la dialectique, de ce que la dualité subsiste pour notre pensée entre l'intelligible et le réel tant qu'on n'est pas arrivé à l'Unité, doit-on conclure qu'elle subsiste aussi dans l'Unité même? doit-on raisonner sur le Principe comme sur le triangle, sur la puissance et sur d'autres perfections particulières nécessairement mêlées d'imperfection? Induire du relatif à l'absolu, c'est supposer ce qui est en question, à savoir que nous concevons toutes choses comme relatives.

A priori^ l'idée de perfection et celle de relativité s'excluent, tandis que l'idée de triangle et celle de relativité s'appellent mutuellement. Le sujet triangle ne peut être uni dans ma pensée à l'attribut existence que conditionnellement, c'est-à-dire sous la condition d'un troisième terme supérieur aux deux autres ; mais, si je place en face l'un de l'autre le sujet perfection et l'attribut existence, je ne puis plus subordonner leur union à un terme supérieur, à une condition, car il n'y a point dans ma pensée d'idée supérieure à celle de la perfection parfaitement parfaite. L'objection du troisième homme ou du troisième

terme, à laquelle revient celle de Kant, semble donc ici impossible; àvàyxTi (jTïjvai. Dans ma pensée, a priori, la perfection est conçue comme une chose absolue, non comme une chose dont l'existence serait relative à un terme supérieur. Donc, si j'enlève a priori dans ma pensée l'attribut d'existence au sujet perfection, ou je l'enlève sans raison suffisante et arbitrairement, ou je l'enlève en vertu d'une raison supérieure et je subordonne la perfection à une condition qui la domine ; dès lors elle n'est plus pour ma pensée la vraie Idée des Idées. — Mais, dit Kant, je puis supprimer le sujet et l'attribut, sans violer le principe de contradiction. — Soit, mais vous violez alors tout au moins a priori le principe de raison suffisante ; car, encore une fois, ou vous faites cette suppression sans raison, ou vous la faites en vertu d'une raison que vous concevez comme dominant les deux termes, et comme pouvant en empêcher l'union. Vous concevez donc quelque chose de supérieur à la perfection. Que peut être, a priori, cette raison qui empêche la perfection d'exister? Elle est certainement inconcevable a priori. Vous êtes donc obligé, pour suppléer aux raisons a priori, qui sont toutes contre vous, d'emprunter des raisons à l'existence imparfaite, et vous imposez ensuite ces mêmes conditions à l'existence parfaite-, chose sans raison suffisante, pour ne pas dire contradictoire. La seule objection a postenori est l'incompatibilité de la coexistence d'un être parfait avec un monde rempH de maux. Mais il est convenu que nous sommes dans un domaine de pures idées, et devons nous placer par la pensée au sommet de l'angle où les côtés coïncident ; à ce point de vue vous raisonnez toujours comme si nous étions sur un coté séparé de l'autre; vous supposez toujours quelque chose de supérieur qui empêche la coïncidence et produit l'écartement. Mais de deux choses l'une : ou l'intelligibiUté et la réaUté ne coïncident pas encore pour nous, et alors nous ne sommes pas encore au sommet de la pensée; ou nous

sommes vraiment en présence de l'Unité suprême telle (|ne nous la concevons, et alors l'intelligibilité coïncide pour nous avec l'idée de réalité. Le procédé de rinlelligence, ici, n'est pas une déduction descendante, mais une fiiateclif/ue ascendante qui ne trouve de repos que dans ridée de l'Unité absolue.

Kajit insiste et dit : — « Soit : la perfection et TabsdUi sont unis dans notre pensée, mais de quel droit offjecttver cette pensée? De quel droit dire : la perfeclion nb:50Îue que je conçois, existe. Est-ce là une propo- HÏLion analytique? Gela ne se peut : car, ou bien le sujet csl une perfection purement possible, et alors vous n'y trouverez pas par l'analyse l'attribut de la réalité ; ou la |)erfeL'tioii est posée déjà comme réelle, et vous supposez ce qui rsl en question. Donc, la proposition ne peut être que synthétique. Mais, si elle est synthétique, il n'y a pîjs contradiction à supprimer l'attribut, et à dire que la |irrfeclion n'existe pas.

— Nfni, encore une fois, il n'y a pas là de contradiction ; et lu proposition est en effet synthétique. Mais c'est une synthèse fondée sur la raison suffisante, synthèse qu'on ne [je ut détruire sans rejeter ce principe. Un tel lien ne vaut-il piïs autant et mieux que le lien d'identité? Si Kant ne voit [ms la raison suffisante qui nous autorise ici à faire la synthèse du possible et du réel, c'est qu'il entend toujours par pur possible une chose qui peut aussi bien ne pas être qtï'étre, une chose où les côtés de l'angle ne coïncident ]jas. Nous avons vu déjà quç cette prétendue possibilité pure est au contraire impuissance ou inertie. Kant s'inspire de la notion aristotélique sur le pur possible, et son objection renferme une confusion de contraires. Au sujet : « une perfection parfaitement possible », j*ai vrainienl le droit d'ajouter en idée cet attribut : « une perfection parfaitement actuelle ». D'une part, en effet, nous n'avons pu trouver a priori aucune raison qui empêche la perfection parfaitement possible d'exister ; et

(l'autre part, sa perfection même est a priori une raison positive, suffisante pour obtenir notre adhésion a priori dans le domaine des pures idées. Il est vrai que cette adhésion n'est pas nécessaire et fatale; l'iîc rsl simplement spontanée, intelligible, rationnelle et morale.

Kant fait une dernière objection, (jui renferme Iii même assimilation de l'absolu au relatif. — a Comment relier au sujet perfection l'attribut cxi$tenrf\ û l'existence n'est même pas un attribut i\v\\ puisse njouti*r quelque chose à l'idée du sujet? Que j^' rrnirnive Dieu comme simplement possible ou comnio ivel, l'idée n'en reste pas moins la même dans les deux i-ats. Un tlmhn- esl .toujours le même thalér dans ma coui'^^ption, que je le possède ou que je ne le possède pas daus ma <!uis^i\ » — Kant dira-t-il aussi que concevoir la rifhesse parfaite, c'est concevoir la possibilité de posséder Ifïus les Ihalerss sans en avoir aucun? N'est-ce pas là pltilnl Tabsolue pauvreté, qui n'implique pas la réelle puissnnre «b^ [losséiler tous les thalers, mais au contraire l'imputisiliilité \\\\ les posséder. Platon reprocherait à Kant de Dmfijndre la déesse de la Pauvreté avec le dieu de l'Abondanee, Selon K^nt, il n'y a pas de différence entre concevoir une perferlion purement possible parce qu'elle n'est pas, et une pei-fec^ tion purement possible parce qu'elle i^sl parfaitemenl réelle. Mais il est si peu indifférent de concevoir Dieu comme unité du possible et du réel (i^'esl-à-dire roui me absolu) ou comme n'ayant pas sa réalité dans son iutelligibilité même (c'est-à-dire comme relatif). que par la première conception l'idée de Dieu est postée, et par lu seconde, niée; dans le premier cas on jteuse a Dieu, dans le second on pense à autre chose que Dieu, et même A son contraire. Un Dieu qui peut être euipeelié d'exister par quelque raison supérieure, n'est poiut Dieu. Ne Irïiitez donc pas la notion de Dieu, sommet de la pensée, eonime celle des êtres finis dans lesquels se sé|KU'enl l'esseiice el l'existence, la possibilité à venir (qui impliijiie une im-

possibilité présente) et l'acte immédiat. Supposer quelque raison qui enlève au parfait l'existence, ce n'est pas seulement le faire passer dans notre esprit à l'étal de pur idéal, c'est le nier absolument, c'est lui enlever l'essence avec l'existence. — « Le réel, dit Kant, ne contient ici rien de plvis que le possible; s'il en était autrement, l'idée que nous avons d'une chose ne serait point complèlo laul que nous ne la concevrions que comme possible. * — Oui, certes, on n'a point l'idée complète de l'être [parfait, du Bkn, tant qu'on le conçoit comme conditionuelletfient possible ou comme relatif, puisque alors on a ridée d'un Bien qui a besoin d'autre chose que de luimAm<? iiour nxisler, qui n'est ni absolu ni parfait. Nons<Mil*!rmMil ce n'est pas là l'idée complète de Dieu, mais, encore une fois, c'est la négation de celte idée.

On voil que l'argumentation de Kant repose sur une assimilai ion de l'idée du parfait tantôt aux notions logiqui*^ purement nécessaires, tantôt aux réalités empiriques puivmenl eoiitingentes. Dans celles-ci, nous concevons une séparation entre l'intelligibilité et la réalité. Au lieu de rette sej m ration, l'idée du Bien apparaît aux platonicjem< comme l'absolue synthèse : c'est le point culminant (le la raison jfcure, où Platon voit les deux ordres logique et onlologiqiie, d'abord distincts, se confondre dans une commune origine; c'est l'idée suprême où il place à la fois rinlolligible et le réel, la pensée inséparable de l'être et Tétre inséparable de la pensée. Kanl refuse de s'élever nvrn Platnu jusqu'à ce sommet; il nie la réalité du point de mmddenee vers lequel tendent également toutes nos pensées^, el i^aas lequel elles n'auraient ni mouvement ni diruelion ; des lors, la logique et l'ontologie, le subjectif et Tobjeclif, le rationnel et le réel, demeurent à jamais séparés par un infranchissable intervalle, et la pensée, réduite à se demander si elle atteindra jamais l'être, suspendue comme ï\ moitié chemin entre ciel et terre, demeure inquiète en face d'elle-même dans le doute transcendantal.

Ainsi, comme argument logique et analytique, l'argument platonicien de saint Anselme tombe sous la critique de Kant; comme argument dialectique et synthèse finale d'idées, il conserve une certaine valeur, au moins dans le domaine des pures idées et de l'a priori. Il est certain que notre esprit ne trouve de satisfaction complète que dans l'idée d'une perfection absolument réelle ou d'une réalité absolument parfaite. A ce point de vue, chacun dit avec Bossuet : Pourquoi l'imparfait serait-il et le parfait ne serait-il pas? — La seule ré[>onsej ivesi de dire : parce que l'imparfait existe d que son existence est inconciliable avec cette perfection absolue, [/nbjrrtion vient donc des faits, non des idées mi^mos- Tant qu'on demeure dans la région des idées, tout invile h objecLiver l'idée du parfait, du complet, du iravîtAtTiç 5v, qui, pfuir être complet, doit avoir l'absolue existence. 11 s'agit simplement de savoir, dans cette région, qur*lles pensées il faut unir a priori^ quelles pensées il fimt séparer ou non.

En résumé, ou vous pensez vraiment IJieu, fit ulors vous le pensez comme parfait intelligible et comme absolue existence; ou vous pensez autre chose que lui, par exemple le monde relatif, et, le confondant avec Dieu, vous ne pensez plus Dieu comme absolu. Plalon vous dit : Rf^i^ardez à l'Orient où est le soleil, et vous pourrez h- voir se lever; — vous vous tournez vers rOccideul, que vous confondez avec l'Orient, et vous dites : Je ne vois pas le soleil. — C'est, dit Platon, que vous ne regaitlcz [tas là où il faut regarder. De même, au soiiiiurt de voire intelligence luit le soleil intelligible, lu perfeclion absolue; mais à l'autre extrémité est la nuit de fa matière, pure imperfection en elle-même et perfeclion relative en tant qu'elle peut être illuminée par le Bien. Si voua regardez vers la nuit au lieu de regarder vers le soleil^ comment pourrez-vous voir autre chose que ses premières el ses plus obscures lueurs, la première aurore qu'il

vc\n\m\ LÏaus les régions lointaines des ténèbres; le soleil n'est [ans lïi, mais seulement son image encore incomplète, par cela nn^'ine incertaine et indécise : tournez-vous vers l'Orieiil, vtîrs la région des idées pures, et de loin vous verrez le ï^oleil intelligible dans sa splendeur.

TH. Pur lin changement de lactique inévitable, lesadversiiins (Ir la preuve platonicienne ont voulu démontrer l'impossiiiilité même du parfait et de son caractère absolu, ViumUst' lie Kant a été un moyen terme et une transition tMihe los deux extrémités contraires du platonisme et du tjîituraliîime.

L'idi^i^ de perfection implique, suivant Platon, celle de TMitsulut^ existence; d'après le naturalisme et l'idéalisme ninœiitiialiste, qui s'accordent à changer l'idéal en abs- (racUon, elle implique l'impossibilité de l'existence : loin iVMvt} f'(^ qu'il y a de plus absolu, elle est ce qu'il y a de \Am lelalif.

Aux ptulisans de cette dernière doctrine on peut adresser il'nbonl h\ question suivante : — Ou c'est a prioH ou r*e^l a piisieriori que la perfection exclut la réalité. Exauuiions successivement les deux hypothèses.

Uilcï?-vous a priori que la perfection ne peut être conçue cDuime parfaite qu'à la condition d'être conçue sauH exi^lea('e? Singulière hypothèse, d'après laquelle ï'honime devrait s'écrier : — Combien je suis heureux de ne ]mik èlie parfait, puisque alors je ne pourrais plus êlref Pîiiivre perfection, qui a le triste privilège de rencontrer nulour d'elle tous les obstacles à l'existence, tandis qw. les rlrets inférieurs ont sur elle cette immense supéricïiilé (k ne rien trouver qui les empêche d'être! La j)erfeclion sans bornes est tellement bornée de tous côtés |jijr des conditions qui la dominent et la lient, qu'elle ne |ieut sortir du néant où elle est emprisonnée. La puissance absolue est absolument impuissante à se réaliser, et h* renie esl toul-puissant pour l'empêcher d'être. En un

mol, la perfection a toutes les qualités; il ne lui manque que l'existence. Heureux donc, encore une fois, les êtres imparfaits, parce qu'eux seuls existent! Heureux les êtres d'une puissance infiniment petite, parce qu'eux seuls ont la puissance de se réaliser! Heureux les ^tres d'une intelligence finie et pauvre, parce qu'eux seuls savenï (rouver dans leur pensée obscure les moyens d'nrriver à l'existence! Heureux les êtres d'une bonté finie, parre qut? le triomphe sur le mal et le néant leur appartient I Heureux ceux qui ont faim et soif de vérité, de beauté, Je justice, parce qu'eux seuls en seront rassasiés, bien qu'en ellesmêmes la vérité, la beauté, la justice, dont ils veulent se nourrir, n'existent point! Heureux enfin reiix qui souffrent et pleurent sur leur imperfection, mr ils ^e ronsoleront en pensant que le royaume de TiMt-e leur iipparlient!

Est-ce a posteriori, non plus a priori, que vous refusez à la perfection \di possibilité, et ne faites- vous appel qu';i l'expérience? Alors, la question étant de savoir si l'idée absolue de la raison peut être assimilée aux ob/els relalifis de l'expérience, qui ont besoin d'autre chose pour (*xist<"r, vous prenez pour accordé ce qui est en question. Encore une fois, le seul témoignage de l'expérience qui puisse être invoqué, non contre la possibilité, m ni s contre lu réalité de l'être parfait, c'est l'existence du iiiiiL

De ce que le parfait est dans notre pensée sans être dans notre existence ni dans les exisleuces exléiieures, vous concluez que le parfait ne peut <'*tie dans aucune existence et n'a aucune existence. Si vous voulez dire simplement, avec Platon et les Alexandrins, que la réalité de la perfection est infiniment au-dessus de îoutes les essences ou existences que nous connyissous. et qu'il serait irrationnel de l'enfermer dans l'idée Je ces existences, à la bonne heure. Mais il ne semlJe jias que t:(^ soit là votre vraie pensée ; en effet, si vous vouliez réellement élever la perfection au-dessus de l'ctn% vous ne la

placeriez pas au-dessous, el ne la changeriez pas en une abstraction inférieure à la réalité la moins concrète et la plus pauvre. Si vous trouviez que toutes les formes de Texislence, même de l'existence spirituelle, sont trop inférieures à la perfection pour lui être attribuées dans notre pensée, à plus forte raison devriez-vous trouver que Télat d'abstraction logique est infiniment au-dessous d'elle pour notre pensée. Si rallribut de parfaite intelligence vous semblait vraiment indigne d'une idée si sublime, l'attribut de simple mode intellectuel devrait vous sembler plus indigne encore.

La doctrine en question est moins voisine du néoplatonisme alexandrin que du conceptualisme scolastique. Quoi qu'il en soit, les raisons de ce nouveau conceptualisme ne peuvent être qu'expérimentales, et se résument dans des inductions ou des analogies fondées sur les objets des sens ou de la conscience. Voyons si, au point de vue de l'expérience, on parvient à démontrer l'impossibilité du parfait, c'est-à-dire l'essentielle contradiction de l'idéal et du réel pour notre pensée.

Dans son livre sur la Métaphysique et la Science^ Vacherot fait dire au métaphysicien : « L'être universel peut être envisagé sous deux aspects : dans son idée et dans sa réalité. Sous le premier aspect, c'est Dieu ; sous le second, c'est le monde. La théologie est la science qui, faisant abstraction de la réalité, place l'Être métaphysique au-dessus du temps et de l'espace, loin du changement, du mouvement et de la vie, elle en fait l'être parfait, immuable, immobile, et l'assied sur le trône désert d'une éternité silencieuse et vide, selon les fortes paroles d'un philosophe contemporain. Ici je me joins au chœur des théologiens pour célébrer les ineffables vertus de leur Dieu, le vrai, le seul Dieu qui soit un digne objet de notre adoration. Seulement je crains qu'ils n'oublient à quoi il les doit. Les attributs de perfection, d'immutabilité, d'immobilité, d'indépendance du temps et de l'es-

pace, qu'ils ajoutent au concept de l'Être métaphysique, lui coûtent la réalité. L'Êlre infini, universel, ne devient parfait, immuable, supérieur au temps et à IVi^pact', qiï'on passant à l'état d'Idéal. Il est Dieu alors ; mais il ne prend la divinité qu'en perdant toute réalité. Ij' mvmtt. C'est payer un peu cher la majesté dont IVnloiin^ le crn"tège de ces nouveaux attributs. — Le m^tftp/^ijsfchn. Votre regret vient de ce que vous confondez |R*iil-èlre encore la vérité et la réalité. En théolo;;(ie, il ne ffjiil so préoccuper que de la vérité. C'est un point ^nr lequel nous ne saurions trop insister. Quand le iheolugien applique le concept de perfection à l'Êlrn inéLaphysîqih^ que nous a révélé la raison avec tous les atlribiils qui lui sont propres, il fait une opération analo^i^ue i\ celle que font le géomètre, le physicien, le moralisie, le |K>lilif[iie. lorsqu'ils appliquent ce même concept aux tHres physiques ou moraux donnés par l'expérience. Et en lu faisan l. i! arrive à un résullal également analogue; c'est \V idéaliser. de convertir en idée l'objet de sa conception. Dans eette transformation. Dieu et ses attributs passent, Minsi que je l'ai dit, à l'état d'Idéal. Ainsi compris, lobjel propre de la théologie n'est plus un Être réel, se dévelrqqmnl dans le temps et dans l'espace, c'est une Idée pure, ime essence immuable et immobile dans sa perfection. i> (T JU, ]i, "IM.) — Le savant : < Il est évident que le enncept iï infinité n'impHque nullement le concept de perfertion. — Le métaphysicien. C'est tout ce que je voulais prouver. Donc la théologie n'est point admise à conclure de TÊtrc parfait à l'Être infini, ni réciproquement. L'êire fini n'emf pas moins conçu par la pensée comme VÈtre parfait que VEtre infini dans certaines conditions. » {îbld.^ p. 234.) — < Que la notion de l'imparfait, en tout genre, présuppose l'idée du parfait, je suis entièrement sur ce point de l'avis de Bossuet et de toutes les écoles idéalistes. Platon l'a dit le premier, les choses ne sont que des copies des idées; elles ne sont vraies et intelli|,nhles qu'nulan!

qu'elles les expriment, et dans la mesure où elles les expriment. Mais autre chose est la vérité, autre chose la idéalité. L'erreur de Bossuet et des idéalistes est de confondre ces deux notions, et de conclure sans cesse de Tune à l'autre. L'idée, l'idéal, le type, le parfait, est la vérité pure ; mais du moment qu'on attribue à cet objet de l'entendement une certaine existence en dehors de la pensée, on réalise une abstraction. C'est ce qu'a fait Platon pour l'ordre entier des Idées ; c'est ce que font Bossuet et les théologiens pour l'idée de l'Être parfait. Tant qu'ils se bornent à chercher la vérité dans les concepts de l'entendement, ils ont raison. Ils ne se trompent qu'alors qu'ils y cherchent Vétre, la réalité par excellence. Il y a longtemps que les bons esprits ne sont plus dupes des entités platoniciennes et scolastiques. Mais la philosophie moderne a persisté à croire à la réalité objective de celle de ces idées qui a pour objet l'Être parfait, sans se douter qu'il n'y a pas plus de raison de réaliser cette abstraction que les autres. Cette illusion était toute naturelle, du reste, avant la critique de la Raison pure, alors que les théologiens ne s'étaient pas encore rendu compte des éléments et des lois de la pensée. » {Ibid.,^. 238.) — « Qu'importe que cet Idéal conçu par la raison existe en dehors de la pensée^ ou seulement dans la pensée? Sa vivifiante et purifiante vertu ne s'en fera pas moins sentir dans une hypothèse que dans l'autre. » (Ibid., p. 241.)

On voit en quoi celte doctrine s'écarte du platonisme. D'après Platon et ses disciples, l'opposition du réel et de l'idéal, de l'être et de la pensée, que nous rencontrons partout dans le monde sensible, loin de nous apparaître comme absolue et essentielle à l'existence, contraint la pensée à chercher un terme supérieur qui en soit exempt, une unité première où la réalité et l'idéal ne fassent qu'un, où l'être sait adéquat à la pensée, où la pensée soit adéquate à l'être. Aristole, tout en rejetant les Idées particulières, que Platon lui-même considérait comme

provisoires, admellait l'Idée des Idées, c'iîsl-ù-dire l'idejililié suprême de la pensée et de l'être dans 1*î BitMi. Tous les platoniciens, y compris les plus récents, ScJielliiig et Hegel, ont admis celle unilé première, celle identil/* di^ la pensée et de l'être, plus réelle que toute réalité Unie et en même temps plus idéale que tout idéal Jini. Ils rappelaient, à l'exemple de Platon, l'Idée; el par là ils n'entendaient pas une notion abstraite sans exisletn-e, mais l'Esprit éternel conçu comme le commun [ïrincipi^ de l'ordre ontologique et de l'ordre logique, Hegel le rèpèle à chaque instant : rien n'est plus réel que Tidéal ; le seul être digne de ce nom est l'Être parfait; l'idée même Je la vraie perfection est inséparable de l'idée iW h vraie existence, el quiconque n'admet pas la preuve onlologique «le saint Anselme et de Descartes doit admetlre le douLe " Iranscendantal deKant, qui substitue une uiiliiiomie insoluble à l'unité platonicienne de la pensée el de Tèlru. D'après la doctrine de Vacherot, l'absolu seruil Timperfeclion primitive, c'est-à-dire l'opposition de Tidéiil et du réel. Ériger ainsi en une chose absolue el nécessaire Topposition de l'être et de la pensée, de lt:i rèalilê et de la vérité, c'est accorder aux naturalistes leur jnincipe fondamental, que l'opposition, la limitation et rim}ierreelii)ri constituent le fond de toute exislence, ou que la Nature seule existe. Par cela même, Yacherot s^'ëearle considérablement de l'idéalisme de Kant. Ce dernier ne considérait pas la loi qui nous fait chercher Tobi^oln comme ayant théoriquement le privilège d'avoir nu objet, laridis que la loi qui nous fait chercher le parfait n'en aurait pas. Il n'admettait point, comme Vacherul, robjectivité de l'absolu, du nécessaire, de l'intini, pour rejeter par exception l'objectivité du parfait. Cette exi-epUon est le caractère propre du système de Vacherot. On y admet que la raison, en allant du relatif à VaftsolUy du lîni à V infini, du contingent au nécessaire? ^ dans les catégories de la relation, de la quantité el de rexislenee,

atteint quelque chose de réel, le monde, mais que la perfection dans le domaine de la qualité est une pure abstraction. La nécessité logique et l'infinité mathématique n'étant point Tabsolu, mais de pures relations, supposent, en effet, au-dessus d'elles, le véritable absolu. Les platoniciens pourront donc accorder qu'il n'y a pas identité entre perfection et infinité, ni entre perfection et nécessité, si on entend par là des quantités infinies et des relations nécessaires. Mais ce qu'ils n'accorderont pas, c'est qu'une chose puisse être absolue sans être parfaite, ou parfaite sans être absolue. L'idée de perfection ne fait pas exception à la règle de l'objectivité rationnelle, mais elle est elle-même la règle et la suprême mesure, sans laquelle nous ne pourrions ni concevoir les autres mesures ni leur attribuer une valeur objective.

Vacherot répète après Gaunilon et Hobbes : « L'homme parfait, l'animal parfait, sont des notions abstraites sans objet extérieur; et telles sont toutes les Idées de Platon, y compris l'Idée suprême. // n'y a pas plus de raison de réaliser cette abstraction que les autres, »

Les platoniciens répondront qu'il faut distinguer entre l'idéal fini et l'idéal infini. L'idéal de l'homme est un idéal borné; la perfection humaine est une perfection relative, une perfection imparfaite; et voilà pourquoi elle exclut l'être, loin de l'impliquer. Soumise à des conditions d'espace et de temps qui la limitent, elle ne peut être conçue sous l'idée de V absolu et de l'éternel. Dire que l'homme peut être parfait, serait assurément se contredire : quelque parfait qu'il soit, s'il est toujours homme, je pourrai toujours supposer quelque chose de supérieur. C'est qu'en dernière analyse, selon Platon, il n'y a qu'un seul véritable idéal, dont tout le reste n'est que l'imitation nécessairement incomplète. Il n'existe donc point, à vrai dire, d'idéal fini, incomplet et conditionné; accorder l'existence réelle et particulière à l'idéal humain, c'est réaliser une abstraction. Mais en est-il de

même pour l'idéal complet et absolu, pour la perfection véritable? Là, selon Platon, plus de conlradii'lion p(mr notre pensée avec l'existence; une esîieutielle liannoiiie unit les deux termes dans notre pensée : affirmer Texistence de la perfection, c'est affirmer h perfection du parfait. L'antinomie ne se produit que quaud vous Qp[HH sez l'être parfait aux êtres imparfaits : vous trouvez alors que l'idéal et le réel se contredisent; mais si, dons votre pensée, vous placez la perfection véritable en face de l'existence véritable, vous voyez se produire une idenlité essentielle.

Non seulement l'antinomie du réel et de Tidéai ne peut, dans le platonisme, être ùbsolue pour la raison, dont l'acte propre est précisément d'afliruier ruiiilé de ces deux choses; mais encore celte antinomie n'exisle même pas dans le domaine de rexitêrieiice. Ce n'est [los de l'être ou de la réalité que l'idéal et h perfeclion reçoivent des bornes, comme si Têtre^ en s'ajoulant à l'idéal, devait l'altérer; c'est au eimtniire la borne de l'être même qui est aussi la borjio de la perfection, et le positif de l'existence est le positif de l'idcul. Ce qu'on oppose à une réalité incomplète j sous ce nom ambigu d'idéal, c'est une réalité plus complète, [il us alîrauchie des limitations et des négations, un t^lre plus alTnuudii du non- être. L'opposition entre le réel el l'idéal n'etit donc, pour Platon, qu'une opposition entre une réalité et une autre réalité, entre le moins et le plus dont il dérive, entre la pauvreté et la richesse.

Pour que l'idéal fût vraiment ropjtosé du réel, connue on le soutient, il faudrait qu'il lïit, ccHunie on le souliejil aussi, une pure abstraction, c'esE-à-dire qull devrait être l'abstraction totale, le pur indéterminé. Mais alors, demandera Platon, mériterait-il d'élre aj^ielé l'idéal? — C'est ainsi qu'on le représente dans la docîtrine conceplualiste : on dépouille la réahlé de loul ce qu'elle a de positif, pour la décorer du nom dldéal; apiès quoi ou

découvre qu'un tel idéal n'a pas d'existence. On n'en rnnlinue pas moins d'appeler ce non-être le but du pro- ^rii^ universel. Première inconséquence. D'autre part, coiiiuie on a retranché à la perfection le caractère d'absolu, on est obligé, pour exjJiquer l'existence du monde, (TatLiibuer ce caractère à l'imperfection. On fait donc pnjvtînir toutes choses de l'être indéterminé, qu'on appelle létie pur, l'absolu de l'être. Or, cet absolu indéterminé, in-igiue de toutes choses, ressemble trait pour trait à ridéol également indéterminé; le dieu prétendu réel et le diÊU prétendu V7^ai paraissent n'être qu'un seul et même fanirune. Dès lors, pourquoi opposer l'absolu et le parfait, désormais réduits à la même abstraction vide ? L'absolu dont on fait sortir le monde n'est-il pas un non-être, et la perfection à laquelle on le fait tendre n'est-elle pas également un non-être ? Rien de plus stérile que ce prétendu [H'ineipe et celte prétendue fm des choses. Le vrai absolu ol lu vraie perfection ne peuvent être l'abstraction de ce qu'il y a de positif dans la réaUté, mais seulement rnljslraction du négatif. L'idéal, en un mot, loin d'être la négation du réel, doit être pour nous l'affirmation du réel fcians les négations.

* Fort bien, dit-on, mais ces négations sont nécessaires â Texistence réelle, et on n'a pas le droit de les supprimer. La réalité, étant déterminée, est par cela même lîimtée; car toute détermination est négation. L'être absolument déterminé ou parfait n'est donc absolument pa^, » — L'expérience contredit une telle induction. Déterminer, c'est affirmer et non pas nier; car plus un être ti de qualités affirmables, plus il est réel. L'homme a plus de déterminations que le minéral ; existe-t-il moins ? Nous ne devons donc pas confondre les caractères conslitulifs d'un être avec les bornes de cet être : nous ne devons pas ressembler à un homme qui mesurerait sa riehesse à ce qui lui manque, et non à ce qu'il possède. De ee que dans l'être fini, imparfait et relatif, la négation

est toujours la limite de la détermination, il n'en résulte pas qu'elle en soit l'essence : Cum hoc, non propter hoc. C'est même cette constante présence de la négation à côté de la détermination qui nous fait déclarer conditionnel et relatif tout être imparfait.

Il y a une confusion très répand ui* en Allemagne tuûm déterminer et limiter-, et la première origine de cette confusion est dans l'ambiguïté des lermos pylliugoi-iciens ; Tc^paç, otTcetpov. Les pythagoricien ï^ et Platcm lui-m^me ont trop souvent transporté à la cjunlilé les termes qui conviennent surtout à la quantité. Si louis expressions ont l'avantage de faire concevoir de réelles harmonies entre les deux domaines, elles ont aussi Tinconvénietil de prêter à l'équivoque. La quantité est iialnreliemenl indéterminée, à tel point que la quantité pure sernit la pure indétermination. Quand nous voulons par la pensée déterminer la quantité, nous lui imposons des hniiteSj et il en résulte que, dans ce domaiiie, détermination et limite semblent être la même cho^e, lï n'en est plus ainsi dans le domaine de la qualité et de l'essence : la qualité est naturellement et en elle-même détermination ; œ n'est pas la limite et la négation qui h constitiienl. Dans la quantité, c'est le « miUeu » qui est indélenniné, et c'esl la « limite » qui est déterminée, c'est-à-dire qu'entre les bornes on laisse le vide, ou qu'on ne place quelque chose qu'à la borne. Dans la qualité, an ronlraire» c'est pour ainsi dire le milieu qui est déterminé, et Pîndétermination ne commence qu'à la Hmite, à l'endroit où la qualité positive cesse d'être et où commence la néjriktiou. Pur exemple, ma science est pour ainsi dire dèlermim-e entre ses limites, et ne devient indéterminée qu'à partir de ses limites, à partir de ce que je ne eooiiuis pas, non de ce que je connais. Il ne faut pas croire jjûur eeia (jne h qualité et l'essence soient analo^njes à des figures de géométrie, ni que ma science soit cojnme un triangle qui existe plutôt par ses limites que par son milieu . Ce aérait

ïv. — 14

appliquer aux choses de la pensée les symboles de Tiinagination. Même dans la sphère de la quantité, l'identité de la détermination et de la hmitation, quand on l'examine de plus près, se réduit à une illusion d'optique. Nous disions tout à l'heure que c'est la limite de l'espace qui semble constituer un triangle ou toute autre figure de géométrie ; mais ce que l'on place à cetle limite pour constituer le triangle, c'est une détermination plus ou moins précise, empruntée à la sphère de la qualité. Les lignes droites qui limitent le triangle ne se comprennent que par quelque notion de mouvement ou de repos, c'est-à-dire d'activité. On suppose une force qui, appliquée d'abord au point A et s'y manifestant, se transporterait au point B, ou un ensemble de forces en repos qui se manifesteraient simultanément du point A au point B. Je ne conçois la ligne AB qu'en la parcourant par la pensée ou en la supposant parcourue, qu'en comblant par quelque notion d'activité, d'être, de qualité, de continuité, l'intervalle de A à B. C'est donc en introduisant dans la quantité des déterminations positives, des qualités, que j'en fais un objet de science. Ces qualités ou déterminations ne sont pas simplement des limites. En traçant un triangle sur un tableau, je n'en détermine, il est vrai, que les limites, mais il n'en résulte pas que la limite môme soit la détermination. S'il n'y avait dans ma conception rien que de négatif, elle serait nulle. Loin de là, je ne détermine la quantité qu'en la rendant moins négative et en la remplissant plus ou moins parfaitement avec de l'être; car, encore une fois, je suppose un mouvement, une force, une action appliquée à un point, ou une série d'actions comblant l'intervalle d'un point à un autre, d'une ligne à une autre. Sont-ce là des négations et de véritables limitations ? La quantité est au contraire moins négative et moins limitée qu'auparavant, puisque d'abord elle était complètement vide et que maintenant j'y mets quelque chose. Si je ne la comble pas encore entièrement

et si ma pensée imparfaile arrête son action et ses déterminations entre certaines limites, est-ce une raison pour croire que ce soient ces limites mêmes qui constituent les déterminations, et que la puissance ne soit efficiente qu'à la condition d'être défaillante? Serait-ce une algèbre exacte que de dire : « Olez les bornes J'uti êlro, d'une action , d'une détermination , il reste U' iion-étre ? p N'est-il pas au contraire évident qu'il reste Vùire 1 Si, ]iar exemple, je recule les limites de ma science^ si j'y ajoul^i^ sans cesse des déterminations nouvelles, n'est-elJe pns do plus en plus réelle, de plus en plus scienne ? Et si la limite était supprimée, si toute ignorance dispamissait, ne resterait-il pas la science infinie? La létililé croîl dans la nature avec la détermination; donc, iodurlivemen!, et en passant comme les géomètres à la liuuff. la délermination infinie, conçue par la raison au-dessus th la nature, nous paraît être l'infinie réalité. Le naturalisme, renv^Tsant l'ordre des termes, fait une indurlioii a rf^boiii's : après avoir accru progressivement tout h positif d'um* qualité et d'une perfection de telle ou telle forme, il croit qu'à la limite elle devient égale à zéro el s évanouit par suppression. Platon pourra soutenir qu'elle perd seulement ses bornes, c'est-à-dire ce qu'elle avait de variafde el conséquemment d'indéterminé, aTreipov, pour conserver ce qu'elle avait de déterminé. L'accident tombe, et Tessence reste; le phénomène disparaît, et l'Idée paraît dans sa pureté.

On objectera peut-être que l'accident esl lui-innine essentiel, puisqu'on le rencontre partout, que la variaôie esl elle-même constante, puisqu'elle varie sans disparaître, el conséquemment qu'on n'a pas le tlroit île leliminer d'une manière absolue. — Aussi Platon iw. le faitil pas : il ne conçoit point l'absolu comme une unité suppressive de la multiplicité, mais comme un principe supérieur aux deux contraires : l'un et le muili[)le. Ce principe suprême , qui satisfait la raison j n*est pas

démouliT impossible au point de vue même de Texpérience. Consultez Texpérience intime : est-ce que la mullityde des qualités y fait obstacle à l'unité de l'être? Tout au contraire, plus un être a de qualités, plus son individualité augmente ; plus il est riche en attributs, et plus il i!sl un ; le nombre de ses déterminations ne nuit point ù la simplicité de son être. Par induction, l'individu alitt'* absolue peut se confondre avec l'universalité ahisoîue.

En un mot, il y a dans l'univers deux choses constantes : 1 " l'existence du constant ; 2° l'existence des rapports variables. Mais les variables elles-mêmes tendent à se résou(h'e dans les constantes ; c'est donc en définitive ie constant qui est l'essentiel, ou qui s'en rapproche le plus. Le premier Principe est sans doute supérieur au confilanl <;omme au variable; mais enfin, puisque le variable même tend à se résoudre dans le constant, c'est surtout comme unité et harmonie, non comme opposition, que le pi^mier Principe doit être conçu. Le dialecticien ne doit [ms mettre la variété au premier rang et l'unité au sf^coiid, ou encore la variété et l'unité sur le même rang; il (liiit mettre au premier rang l'unité, et au second la variété, t*omn\e produite par l'unité même et posée par ello sans lui être imposée. C'est de cette manière seulemenl que l'induction dialectique est légitime.

La formule la plus exacte et la plus précise dans laquelle on po luxait, ce semble, résumer la doctrine naturaliste, (*si la i!^iii vante : — La perfection, loin d'être une et iucondiliounelle, est au contraire ce qu'il y a de plus complexe et de plus conditionné; car, dans le monde de Vexpérieiire, une chose est soumise à d'autant plus de eondilions qu'elle est plus parfaite. Se perfectionner, c'est donc se compUquer ou se conditionner de plus en plus ; el la perfection complète exige un nombre de conditions tellement illimité qu'elle n'est point réalisable. Voyez si, ii mesure qu'un être s'élève, son existence et son déve-

loppement ne sont pas soumis à un iiltis ^rraiid uoniJïre de conditions. L'existence de Tanimai est plus difjicile à réaliser et soumise à un plus grand nombre de coiidi lions que celle du végétal ou celle du minéral; plus un être est pauvre d'attributs, élémentaire et malériel, plaï5 il semble avoir de fixité, d'éternité, jilus il semble absolu el inconditionnel. C'est donc au plus bas degré de Téirti, dans le minimun de la réalité, qu'il faut cbercber Texistence absolue et immédiate. L'absolu n est que la plus infime condition et la forme la plus pauvre de Têti e ; c'est le minimum, s'il y en a un. La perfection serait le maximum s'il y en avait un. Probablemeut le minrmuni et le maximum n'existent ni l'un ni l'auti-e, et la seule réalité est dans la série infinie des choses relatives, — Telle et^t, si nous ne nous trompons, l'expression la [ïlus rigoureuse d'une doctrine analogue à celle de Speusippe^ qui plaçait la perfection à la fin et non au commencement du pr-ogrès des êtres. Platon admettait bien la valeur rie ctlte doctrine pour le monde , pour ce qu'il appelait le Dieu engendré, dont le progrès est l'image mohile et l un mobile perfection; mais autre chose est le progrès; autre chose est la perfection môme. La doctrine dont il s'agit se réduit à cette proposition : Il est plus difficile et uKàus immédiat d'être parfait que d'être imparfait. Mais [>our qui est-ce plus difficile? Tout est là. Cela est plus difficile, assurément, pour l'être imparfait en soi, qui, placé au dernier degré de l'échelle, ne peut la remonter qu'eu gravissant tous les barreaux et en surmontant par le progrès une série infinie de conditifuis. La perfection est même impossible pour les êtres imparfaits; s'ensuit-il qu'elle soit impossible pour un être parfait? En d'aulreg; termes, de ce qu'elle est médiate et lin^demenl impossible pour autre chose qu'elle-même, s'ensuit-il qu'elle soit démontrée impossible pour elle-même, en elle-même et par elle-même? Ce serait là nue affirmation bien hardie, et que ne sauraient justifier toutes les inductions

2i4 LA PHILOSOPHIE DE PLATON

tirées de Texpérience. Nous l'avoas remarqué déjà, ces inductions sont en elles-mêmes vicieuses parce qu'on y présuppose ce qui esl en question, à savoir que l'imperfeclion est la seule forme de l'être. Cependant, examinons de plus près encore la valeur de cette doctrine au point de vue de Fexpérience, et voyons s'il est bien vrai, même à ce point de vue, de dire que l'être se conditionne à mesure qu'il se perfectionne.

La perfection peut être entendue de deux manières : comme une perfection purement mécanique, ou comme une perfection toute dynamique. La première n'est qu'une complexité d'éléments et de rapports, un mouvement harmonique de parties qui demeurent immuables en ellesmêmes. Cette perfection des composés, tout extérieure et formelle, est la seule que connaissent les matérialistes. Dès lors, plus un mécanisme esl compliqué, plus il exige de conditions, plus il est sujet à se décomposer. Tels sont les organismes délicats des animaux supérieurs. La raison en est que, dans une machine, le perfectionnement n'est vraiment pas intérieur ; il ne s'accompHt pas dans l'action même ou dans l'activité intime des forces concourantes, mais seulement dans leur concours harmonique et dans leurs rapports extrinsèques de temps et d'espace. Faut-il s'étonner qu'une perfection qui est toute de relation soil toute relative, toute dépendante du temps, de l'espace, du nombre, de la quantité? En est-il nécessairement de même de la perfection intérieure à l'être, immanente et spirituelle? Là, le progrès s'accompUt dans l'activité même, qui devient de plus en plus facile et rapide, de plus en plus voisine de son effet et de sa fin. L'être spirituel est d'autant plus parfait qu'il a en lui-même plus de qualités immanentes, plus d'habitudes, plus de puissances, qu'il est dans son intime action plus indépendant de l'extérieur, plus affranchi du temps, de l'espace et de la quantité, en un mot plus dégagé de conditions et plus absolu. Le plus haut degré de cette perfection immanente

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el spiriluelle serait la complète autonomie de la volonté libre et bonne, qui trouverait en elle-même et en elle seule toutes les raisons de son acte. La perfection spirituelle consiste donc, pour ainsi dire, à être de moins en moins conditionné et déterminé par autrui, à être de pliiH en plus déterminant et conditionnant. L'être le plus parfait, de cette vraie et intime perfection, sérail celui qui, sans être déterminé etconditionné par rien, se liéler minerait lui-même et déterminerait tout le reste par une volonté entièrement indépendante et autonome; el qu'est-ce qu'une telle volonté, sinon celle qui liouvc en ellemême, avec h puissance d'agir, toutes les raisons inidligibles et bonnes de son acte, en un mot une volonlé Intelligente et aimante? L'être relatif, dérivé et condition né, ne peut jamais réaliser complètement en lui cet idéal ; mais c'est qu'il porte toujours la marque de son origine essentiellement relative. On voit assez qu'il n'a ju ruais été Tabsolu, et qu'il ne le sera jamais. Voilà pourquoi il ni\ jamais été et ne sera jamais parfait. Comme le désir ou Eros, il conservera toujours quelque trait de su mère^ U Matière ou la pauvreté. Aussi est-il obligé de subir d'abord toutes les relations pour s'en affranchir peu ;\ peu, de se mettre en rapport avec l'extérieur par des orgimismes de plus en plus compliqués pour en recevoir rexeilalion^ |K)ur pouvoir réagir et développer peu à peu ^ au moyen de Taclivité transitive, son activité immanente. C'est le miroir représentatif de l'univers, qui a besoin de s'exposer et de s'offrir à toutes choses pour les refléter. Pourtant, ce n'est point un miroir passif; il ne subit d'abord raclion d'autrui que pour réagir ensuite; il ne traverse toutes les conditions matérielles que pour s'élever au-dessus el les dominer; il arrive même par la pensée, par la Uberlé et par l'amour, à s'affranchir peu à peu de l'espace et du temps. La machine qui lui sert d'enveloppe extérieure esl de plus en plus changeante et périssable ; mais lui, dans son immanente action, il est de plus en plus identique et

2^ri LA PHILOSOPHIE DE PLATON

de plus en plus voisin de l'immortel. Tout en communiquant davantage avec les autres êtres par la solidarité de la pensée et de l'amour, tout en vivant de plus en plus hors de soi, il vit toujours de plus en plus en lui-même; il entre de plus en plus, d'une certaine manière, en relation avec tous les autres êtres, et cependant il est de moins eu moins relatif ou dépendant dans son essence; il produit les lelations sans les subir; il est fécond et créateur por son activité; il se donne sans se perdre, il communique sa perfection à ce qui Tentoure sans la voir diminuer en lui. Direz- vous qu'en montant ainsi vers la jiLTlertion, l'être passe d'une existence absolue à une existence de plus en plus relative? Ou ne s'élève-t-il pas au contraire d'une existence de plus en plus conditionnée, déterminée et passive, à une existence de plus en plus coiidilioinmnte, déterminante et active? Des ténèbres de la molière, il monte vers la lumière de l'esprit. Que devra donc être l'esprit pur, dont nous avons l'idée, sinon une acliviLè affranchie de toutes les conditions matérielles, aiïiancljie du temps, de l'espace, du nombre et de la quanliléj capable de produire toutes les relations sans les ^uhiTj de se donner à toutes choses sans se perdre, de fonder tians la parfaite unité de l'amour la parfaite multiplicité ou solidarité universelle? L'Esprit vivra ainsi absolument pour autrui et absolument pour soi. Voilà l'être le plus relatif, si vous entendez par là que toutes les relations en proviennent et que le pur esprit met toutes choses en relaliou avec lui-même par la puissance, par la pensée et par Tamour; mais cela vient de ce qu'il est en luimême indépendant ou absolu, et qu'il ne donne aux autres (juc parce qu'il est lui-même la suprême richesse. On peut dire aussi que son existence est la plus médiate, en ce sens qu'elle contient tous les moyens termes de la dia- Jectique universelle ; mais, les contenant tous sans avoir besoin d'en emprunter aucun à Texlérieur, elle les possède lous à la fois, et son existence est par cela même la

plus immédiate. En elles coïncident, comme dirait Hegel, la suprême médiation et la suprême immédiation. Ainsi, par une induction plus complète, en partant de l'expérience, nous arrivons au même résultat que par les raisons a priori. A tous les points de vue, il y w iiieiiltlû pour notre pensée entre Texistence absolue el lîi perfection. Loin d'être pour Dieu un obstacle à Tr^tre. sa boulé est à nos yeux sa raison d'être.

En résumé, si on ne peut démontrer ni a priori, m a posteriori la possibilité de l'être parfaiL on iic pLMil davantage en démontrer l'impossibilité. Kii ou Ire ^ nous concevons a priori une raison d'existence pour la perfection, à savoir sa perfection même. La ddcliiiie des adversaires de Platon a son origine dans une idenlilk^alion a posteriori entre l'existence matérielle et lexislence spirituelle. Plus l'être progresse, plus sou existence matérielle devient difflcile el presque impossihle ; mais* cela ne prouve en rien que son existence spirituelle deviemie impossible au même degré. Dans un être paifait, le matériel doit être entièrement absorbé par le îvjiiriLuel; mais une telle existence, bien loin d'être purement idéale et abstraite, doit être la plus réelle et la plus cfnienHe* C'est au contraire la matière pure qui n'a qu'une exislenee idéale, puisqu'elle ne consiste que dans des lelalions el des rapports, puisqu'elle représente le coté extérieur el passif des choses, non leur côté intérieur el actif. La matière, loin d'être l'absolu el le suffisanl, est ce qui ne peut jamais suffire, ce qui même ne doit jias Hir au subsister, conséquemment ce qui doit chaujjrer, devenir autre chose, devenir pensée, volonté et amour^ devenir esprit. L'esprit, au contraire, est ce qui suffit à soi et a tout le reste, ce qui est éternellement en soi et jHiur soi, ce qui doit être progressivement pour anliui. La vraie réalité ne peut être conçue par notre pensée que sous? la forme de l'esprit, et l'absolue réalité est, jKJur noire

pensée, la perfeclion spirituelle ou TEspril pur. Si notre pensée est objective, son objet suprême doit être réel. Le problème est donc tout entier dans l'objectivité de la pensée.

Dans Platon, — et c'est l'originalité de sa doctrine, ~ les objets de la métaphysique ne représentent pas seulement ce qui peut être ou ce qui est, comme ceux des autres sciences, mais ce qui doit être : ils sont conçus non seulement sous l'idée de possibilité ou sous l'idée de réalité, mais sous l'idée de bien. L'existence de Dieu n'apparaît donc pas seulement comme une vérité possible ou comme une vérité réelle , mais comme une vérité bonne, Kant demeure fidèle à l'esprit du platonisme quand il dit que nous devons, en définitive, vouloir que Dieu soit. Il y a, dans les questions ultimes de la métaphysique, un élément original, qui est un rapport à la volonté. La possibilité n'est qu'une relation des choses à l'entendement ; la réalité vérifiable est une relation des choses au sens externe ou interne ; le bien est une relation à la volonté. Si donc la métaphysique ne peut pas mettre ses objets en relation avec les sens pour les vérifier, elle peut les poser en relation avec la volonté.

De fait, nous agissons toujours sous une idée, comme si telle chose, dont nous avons l'idée, était réelle : agir, c'est anticiper, vouloir que telle chose soit et faire comme si elle était ou devait être. Dans le pur possible rationnel, nous n'avons besoin que de maintenir notre action el son identité avec elle-même : tout est subjectif. Dans la réalité expérimentale, il y a une réponse de l'action du dehors à l'action du dedans, un concours d'autres activités. Le rapport à l'intelligence donne le possible, le rapport à la sensibilité donne le réel; le rapport à la volonté, où le possible et le réel coïncident, donne le bien. Si nous considérons d'abord les sciences positives, nous voyons que, même dans ces sciences, il faut faire une

part à l'anticipation, à la divination, à l'initiative de la volonté, à l'attente et à la confiance. Cette confiance, n'étant jamais trompée, va en croissant. De l;i la valiîui' attribuée par nous aux vérités scientifiques, iiu cuui;: iv^ulier des choses, aux uniformités sur lesquelles repose Tinduclion. Si l'induction se bornait à dire que les niénifs causes, au cas où elles se rencontreraient, pn^liiirnut 1rs mêmes efîets, c'est-à-dire que les mêmes nctions produiront les mêmes résultats, ce serait une sinqile déduction d'une hypothèse; mais il reste toujours i\ savoir si, en fait, les mêmes causes existeront, c'est-à-dire les mêmes activités. Donc, confiance dans l'uniformité des ehoses, voilà l'induction. Maintenant, cette confiance peut être fondée sur des raisons de différents ordres : nous alleu dons des autres activités la continuation du préî^eul éltil de choses soit pour des raisons de nécessilé pliysique et de contrainte, soit pour des raisons d'idenlilc li^gique ou de nécessilé logique, soit pour des raisons de valeur morale; il y a donc confiance de la force dans la force, de l'intelligence dans l'intelligence, de la volonté dans h volonté.

Passons maintenant de la science à la jij<Uaphysif|t!e. Une métaphysique fondée sur des principes pu renient physiques n'exprime encore que des nécessilês qui sont physiques elles-mêmes; elle nous raconte seuleiiieiil Thi^toire de la nature, et elle a de la valeur comme pliysique générale plutôt que comme métaphysique, (lar, qui nous dit que ces nécessités auxquelles nous sommes soumis, nous et les autres êtres de l'univers, oui nue vuU'mabsolue pour le fond même des choses, ïequel ne doit plus être physique, mais métaphysique? Donc, dans ce cas, ou tout est relatif, et alors, pas de [mHaphysiipie; ou il y a un absolu, et alors toute la physique ne nous apprend rien sur son compte. Une métapliysique fondée sur des principes purement rationnels est déj^'i su[»érieure à la précédente. L'idéalisme dépasse le naluralismL'. Ce-

pendant, là encore, nous plongeons dans la relativité, nous ne surnageons pas au-dessus. Qui nous assure : 1° que les conditions de notre intelligence soient celles de toute intelligence; i2° que, si elles sont celles de toute intelligence, elles sont aussi celles de l'existence, et de toute existence? C'est le doute Iranscendantal posé par Kant en face de tout idéalisme, de toute métaphysique fondée sur le point de vue intellectuel. Aussi les vraies constructions métaphysiques, aux yeux des platoniciens, doivent-elles envelopper l'idée de bien. Construire un monde métaphysique, c'est construire un monde bon et, relativement à nous, moral. Si, en effet, je construis un monde physique, je ne sors pas de la nature ni de la physique. Si je construis un monde logique, je ne sors pas de la pensée ni de la logique. Il faut donc, pour m'élever à la fois au-dessus de la nature fatale et de la pensée abstraite, construire un monde de finalité interne et même de moralité, qui serait seul vraiment métaphysique. Les questions de nature, c'est-à-dire de conditions, de formes subies, de manifestations particulières, ne s'élèvent réellement pas au-dessus du naturalisme. Quelle est la nature de l'univers? ce n'est pas là la suprême question métaphysique; la question dernière est la suivante : Quelle est la bonté de l'univers? De même, quelle est la nature de Dieu, ce n'est encore pas, pour le platonicien, la vraie question métaphysique ; c'est la suivante : Quelle est la bonté de Dieu? Les questions de nature, assurément, doivent être posées dans la métaphysique, mais il faut ne les poser qu'en les subordonnant à la question du Bien, La métaphysique ainsi coordonnée tout entière dans toutes ses parties par rapport à l'idée du bien serait seule vraiment platonicienne.

La construction du monde des Idées étant faite et subordonnée à l'Idée suprême du bien, de la « bonne volonté », comment passer du subjectif à l'objectif? Et d'abord, comment notre jiropre volonté du bien s'afflrme-t-elle

elle-même? Par l'action. On reconnaît ce que je veux à ce que je fais. J'agis comme si je voulais telle ou telle chose; par là, je réalise mon idée et ma volonté. Donc, ' en moi, l'idée du bien s'objective elle-même, se réalise elle-même; elle ^e sait parce qu'elle se fait. Savoir, ici, c'est vraiment faire. Affirmer en action, epyco, c'est vouloir et agir selon une idée, Aoyw. Tout va bien quand ma volonté est seule en cause ; mais quand d'autres volontés sont en cause, comment a lieu le passage du subjectif à l'objectif? Est-ce par voie de science logique et d'expérience physique? Non. Par exemple, il s'agit de savoir si vous accomplirez votre promesse. Je ne puis le savoir réellement que par l'expérience du fait. Mais, s'il fallait toujours attendre l'expérience, la société serait impossible. De là la nécessité d'une confiance mutuelle, qui est un rapport de volontés entre elles. Je ne sais pas, ici; mais j'agis sous Vidée d'une loi commune à tous deux. J'agis comme si vous deviez accomplir votive promesse. Par cela môme je pose, pour mon propre compte, cet accomplissement. Seulement, j'y puis être trompé. Mon idée de votre loyauté est suffisante subjectivement pour moi : c'est donc une croyance; mais elle n'est pas suffisante objectivement : ce n'est donc pas une certitude proprement dite. En réalité , la confiance que j'ai en vous est fondée sur ce qui doit être, sur la conception d'un idéal, sur le caractère persuasif de l'idéal, et sur son identité pour tous les êtres douées de volonté. L'idéal est que vous accomplissiez votre promesse, et la pensée de cet idéal vous rend vous-même capable de l'accomphr; donc j'ai confiance que vous voudrez l'accomplir. Si vous ne l'accomplissez pas, c'est qu'il reste des fatalités sensibles qui peuvent rendre l'accomplissement pénible et produire une défaillance de votre volonté. De là la part de défiance jointe à la part de confiance. Maintenant, nous concevons l'idéal d'une volonté affranchie de toute nécessité physique, et qui, par conséquent,

si elle existe, mérite une confiance absolue. Nous avons vu qu'on ne peut affirmer son existence physiquement ; car alors il faudrait la soumettre à une sorte de nécessité ou contrainte commune, à un commun esclavage, et notre confiance, au fond, serait diminuée au lieu d'être accrue. Ce ne serait, en quelque sorte, que la confiance de l'esclave dans un autre esclave soumis aux mêmes chaînes. Nous avons vu aussi qu'on ne peut l'affirmer logiquement, car la logique est méiaphysiquement subjective, en ce qu'elle n'exprime que l'accord d'une pensée avec soi. Donc, nous ne pouvons ici que faire un acte de confiance volontaire, mais intelligible et bon, en ce qu'il a pour objet le suprême intelligible et le suprême désirable. La moralité consiste précisément à agir comme si nous avions une confiance absolue dans la bonne volonté universelle^ dans la moralité du monde, des êtres qui le composent, et, par induction dialectique, de son principe même. Ce n'est pas là une connaissance, c'est une action ayant pour objet de réaliser l'idéal du suprême intelligible et du suprême aimable, impliquant par cela même la possibilité de le réaliser et enfin, pour fonder cette possibilité, posant au sommet de la dialectique une réalité éternelle, où le possible et l'actuel sont ramenés h l'unité : Vidée du Bien.