Voir tome I

sivemenl par Platon aux facultés de notre âme comme la méthode psychologique des écoles écossaise et française. Le principe suprême est sans doute pour lui Tespril absolu ; néanmoins dans cet esprit même doit se retrouver le Principe de la nature comme de l'humanité. Aussi Platon transporte- t-il dans l'Un, sous la forme de principes et de raisons, toute la logique, toutes les mathémaliques, toute la physique.

Hegel semble avoir suivi la même méthode dans la première partie de sa Logique, qui peut être considérée comme une théologie analogue à celle du Parménide. Hegel essaye de montrer l'enchaînement des perfections divines d'après une logique qui est à la fois celle de la pensée et des choses. Il décrit le monde intelligible qui est dans l'Esprit ; il parcourt les divers moments de cette dialectique qui, pour être éternelle et immédiatement accomplie, n'en contient pas moins tous les moyens termes des choses dans la plus parfaite unité. Hegel ne semble pas d'ailleurs, quoi qu'on en ait dit, faire de Dieu une pure abstraction, comme l'être pur. Il déclare, au contraire, que toutes les définitions de Dieu antérieures à la définition suprême i>ont des abstractions et des moments provisoires ; et la définition suprême n'est pas : « Dieu est l'être pur », mais : « Dieu est l'Esprit, l'Idée > ; non pas une idée abstraite, mais la parfaite unité de l'être et de la pensée dans le Bien. Le Dieu de Hegel n'est même pas le sujet-objet d'Aristote ou de Schelling; il est le sujet absolu, la personnalité parfaite. Hegel semble donc ici voisin de Platon. Quoi qu'il en soit, sa logique, malgré ses obscurités, peut fournir des éléments utiles à toute théodicée platonicienne : on peut, comme lui, donner des définitions provisoires de Dieu , en commençant par les plus pauvres et les plus abstraites pour arriver aux plus riches et aux plus concrètes; on peut essayer avec lui de vider en quelque sorte l'être divin pour voir comment il se remplit. Dieu est alors conçu comme monde intelligible.

ATTRIBUTS DU BIEN SUPULAlE :!33

Pour Platon comme pour Hegel, Dieu esl la suprême identité, la suprême différence, la quaiililé iiilelliglble, l'étendue intelligible, le temps inlelligibk'. le iiiouv*nncul intelligible, en ce sens qu'il est le print*i|u^ rléttM'mîuaiiL d'où découlent la possibilité et la réalité de louli^s curi déterminations. Dieu redevient ainsi, pîir iH[ïporl à la nature, la nature en soi, la matière intelligifjlt.', Vl<h\o du la matière; c'est-à-dire qu'il y a en Dieu quolquti perfection qui fonde la possibilité de la matière. St'ulcmenL il s'est donné lui-même et par lui-même rette p(.'rfetiou; c'est donc parce qu'il est d'abord esprit qu'iï ùmth. là matière. Puisque la matière est sortie de Di(;ii comme tout le reste, il faut bien qu'en lui et par lui ^dle soit (|uelf|ue chose d'intelligible, comme la dyade intflligiliïis ik, Platon; il faut que le matériel se ramène en Dieu int î^pirituel.

Toutes les définitions précédentes, pritsei^i dans lui bon sens, donnent satisfaction à ce que les systèmes niatérialisles, naturalistes, panthéistes et même alhéistesT contiennent d'intelligible. Mais les vraies délinitiouB de Dieu, les moins inadéquates et les plus concrètes, ^unt ejvqniintées à nos âmes; ce sont celles qui introduisent en lui les attributs intellectuels et moraux.

En tant que volonté, Dieu apparaît d'abord nnume « la puissance d'où dérive toute nécessité * : piincipe suprême du panthéisme indien, Desliu r:u]fn''iiie di^s Grecs. D'autre part, « Dieu est la puissaiic-É^ qui agit avee une absolue liberté » ; aspect sous lequel les Hêbre«\ ont surtout conçu Jéhovah. — On demandera t*oujineut Dieu peut être à la fois libre et nécessaire. Mais, potu* que l'activité de Dieu soit parfaitement néces^ilanle, ne fauUl pas que rien, en dedans ou en dehors, ne fasse ohsl^ïcle à son indépendance et à son universelle domina lion? il faut donc qu'elle soit parfaitement Hbre. D'un au Ire côté, jjohi' être parfaitement libre, ne faut-il pas qu'elle exclue loiilu iudétermination et tout arbitraire, toute liésitaliou. (ouïe

lutte de motifs ou de mobiles, en un mot qu'elle soit parfaitement une; et cette unité, supérieure et antérieure au choix, ne doit-elle pas nous sembler nécessaire, sinon en elle-même, du moins pour nous? Disons donc, si vous voulez, avec les platoniciens : Dieu est libre, Dieu est nécessaire. Dieu est libre et nécessaire, Dieu n'est ni libre ni nécessaire, mais quelque chose de supérieur à cette opposition. Néanmoins, si on veut désigner son activité par un nom positif, c'est celui de liberté absolue qui semble le plus convenable. Nous savons qu'à vrai dire la nécessité est une chose dérivée et non primitive : elle est l'œuvre de quelque volonté, de quelque liberté ; elle est l'effet de la liberté absolue qui, se déterminant par ellemême, détermine tout le reste.

En tant qu'intelligence , Dieu est d'abord suprême raison, puisqu'il connaît la raison absolue de toutes choses ; suprême conscience, puisque cette raison absolue est lui-même; suprême intuition, puisque, sans aucune passivité, il aperçoit toutes choses dans leur principe déterminant, puisqu'il conçoit éternellement en lui le germe fécond d'autre chose que lui, la transition pos* sible de l'éternel au devenir.

Si nous passons des facultés intellectuelles aux opérations, nous pouvons dire d'abord que Dieu est l'éternel jugement, l'Idée du jugement, où l'universalité des attributs est unie à l'individualité du sujet et en même temps s'en distingue. Dieu est aussi l'éternel raisonnement, l'éternel syllogisme où les trois termes ne font qu'un, où les extrêmes et le moyen coïncident dans une intuition immédiate. On dit ordinairement que Dieu ne raisonne pas; un platonicien ne l'admettra que si on entend par raisonnement la nécessité d'un certain temps pour passer du principe à la conséquence; mais alors on fait consister l'essence du raisonnement dans ce qu'il a d'accidentel et de négatif. La vraie essence du raisonnement est dans l'aperception du rapport qui unit la conséquence

au principe; si cette aperception est immédiate, tant mieux. Nous-mêmes, à mesure que nous prenons l'hohilude de raisonner, ne diminuons-nous pus progie&sivement la durée qui s'écoule entre l'aperceplioii du principe et celle de la conséquence? Ces deux aperceplioHS sont les deux variables dont le rapport constant conslilue le raisonnement. Donc, si vous passez à la limite^ Tinlervalle de temps qui séparait le principe de h coiiséqueiice est réduit à zéro, mais l'essence positive du raiîîOinit:ment subsiste dans son intégrité. A vrai dire, c'est Dieu qui raisonne, et nous, relativement à lui, naus oe raisonnons pas, nous aspirons seulement à raisonner. Ainsi « l'intelligence discursive » et « Tintelligence intuitive » ne diffèrent pas dans l'Un. Cela tient à ce qu'il ne doit y avoir en lui aucune différence de sujet et d objet, aucune distance entre les deux.

Tout en admettant ces thèses affirmatives sur rinlcUigence primordiale et éternelle, les alexamlrins ont de préférence soutenu l'antithèse : « Dieu, disent-ils, n'est pas la Pensée, mais quelque chose de supérieur. * ~ Un platonicien peut et doit leur accorder ci'ite [ïioposiition, pourvu qu'on maintienne expresséinenl h thèse précédente. Ainsi nous aurions pu dire tout à Theure : — Dieu ne raisonne pas (en passant d'un [>rincipe connu à une conséquence inconnue) ; mais tx n't^st pas là manque de raisonnement, c'est au contraire excès et plénitude de raisonnement : car Dieu aperçoit sans inleimédiaire le rapport du principe à la conséquetice. De même, en général, le Bien-un n'est pas la ptiusée dans son état d'opposition soit avec l'objet pensé auquel elle s'appHque, soit avec le sujet pensant dont elle est Fade, soit avec les autres facultés du même sujt^t ou avec les objets de ces facultés. Mais, si le Bien n'est pas la pensée ainsi entendue, c'est par plénitude de pensée, et par une telle infinité d'intelligence que ce n'est plus là pri>[neraent et particulièrement l'intelligence.

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Les disciples modernes d'Hamillon, reproduisant la Ibèse négative des alexandrins sans la thèse affirmative qui la complète, ont déclaré la pensée incompatible avec l'unité de la perfection, comme si Têtre qui pense était un être dépravé. Pourtant, cbacun de nous pense et est un : double par la conscience, un par l'existence. Est-ce là une imperfection? Oui peut-être dans l'homme, qui a besoin de se retrouver par la conscience réfléchie, et qui actualise avec effort sa pensée virtuelle, parce que son intelligence n'est pas la vérité même. Mais élevez-vous, avec Aristote, jusqu'à la Pensée de la Pensée, et, avec Platon, jusqu'à l'Unité qui identifie en soi l'intelligence et l'intelligible : ne verrez-vous pas diminuer de plus en plus la dualité intellectuelle, et ne pourrez-vous pas concevoir ici encore, comme le mathématicien parvenu à l'extrême limite de son calcul, que cette dualité devienne égale à zéro dans l'infini?

De même, on prétend qu'on rabaisserait le premier Principe en lui attribuant l'amour. Mais l'amour, nous l'avons montré, n'est point le désir. Ne voyons-nous pas, même dans les êtres finis, l'amour du bien s'accroître avec la ])ossession du bien? La mère cesse- t-elle d'aimer son fils (juand elle jouit de sa présence? Mon intelligence cesset-elle d'aimer la vérité quand elle lui est unie? Sans doute cette union, étant toujours imparfaite en moi, ne fait qu'accroître le désir d'une union plus complète ; mais ce qui est positif et constant, c'est l'amour, et le désir résulte de la borne variable ou de la limitation accidentelle. Je n'aime pas parce que je désire, comme l'ont cru certains philosophes, mais je désire parce que j'aime et que ma richesse est mêlée de pauvreté. En réduisant à zéro la part de la pauvreté et du désir, vous élevez à l'infini la part de la richesse et de l'amour. Donc, ici encore, si vous faites varier les éléments variables de l'amour dans l'homme, vous reconnaîtrez «(ue le désir tient à une dislance entre l'aimant et l'aimé qui peut diminuer indéfini-

ment, tandis que l'amour est une union constante et une possession mutuelle ; à la limite, le désir s'évanouit dans l'infinité de Tamour : en Dieu, l'aimant et l'aimé ne doivent plus faire qu'un.

Mais, dira-t-on peut-être, l'amour de Dieu pour luimême est ou intéressé ou désintéressé; s'il tîst inién^ssé Dieu a besoin de lui-même; s'il est désintéressé, Dieu n'a pas besoin de lui-même : deux choses égalemeol impossibles. — Aussi l'amour de Dieu doiuil ^tre îiupêrieur à ces deux formes de l'amour humain. Un plnlanicien ne dira ni que Dieu a besoin de sa proj^re extstenee ni qu'il y est indifférent. Le Bien, éternellement en possef^sion de l'être, puisqu'il est Celui qui est, n'a pas beî^ioîn de désirer l'être pour se le donner ou pour se maintenir. Nous avons besoin de notre existence et nous en désirons le maintien, comme Platon l'a montré daus^ If Bant/uet, parce que notre existence est empruntée et reriie <bi Wwn. Au fond, en désirant le maintien de notre exislenee, c'est l'acte de bonté divine qui nous donne l'être que nous dédirons et dont nous voulons la perpétuité; c>st Têlre divin que nous désirons, c'est l'Idée qui envelopjie nnire existence à venir. Quant à notre existence présente, fi vrai dire nous ne la désirons pas, car elle est notre jïIuh certaine richesse, et nous n'en avons pas réelle nient besoin dans le moment actuel. Ce n'est pas à dire [iohv cela que nous y soyons indifférents : nous In possédons ^ nous en jouissons, nous l'aimons. Tel doit *Mie Dieu : il s'aime sans se désirer; ou, s'il ne s'aime p.is, r est qu1l fait plus encoi*e : il se possède et jouit d'une éterneUe béatitude.

Loin d'être indigne de la perfection divine, l'atnnnr fournit la plus vraie des définitions concrètes île Dieu, celle dont le germe est dans Platon et réfvnnnuissemenl dans le christianisme : « Dieu est charité, Dïihi est bi/uté. t> En effet-, la définition par l'amour, encore inadéquate sans «ioute, contient toutes les précédentes et les diunine» sans

que doos connaissions rien qui puisse fournir une plus haute ^iofinilion positive.

Ce^i dans celte définition que le christianisme trouve le passrige de Dieu au monde, de la bonté intrinsèque à la boulé expansive; c'est par l'amour que Dieu apparaît au chrélitMi tout ensemble comme le plus personnel et le plus impersmiQel des êtres. Dieu, au point de vue d'un platonisme mnséquent, doit être aussi la suprême personnalité, Lvl doil nîunir les attributs caractéristiques qui, dans leur oti^^inalilé sublime, constituent l'Esprit absolu. Dieu ne peuL iïù confondre avec un autre être; il est Lui, et il pose éternellement son individualité en disant : Moi. L'infinité et la perfection, loin d'exclure la personnalité, en <lcnv*^nt être pour les platoniciens la forme la plus complète, en même temps qu'elles expriment Timpersonnahlé absolue de l'amour générateur du monde.

La détermination des attributs divins par la synthèse ]i1aloiiîri(^nne des contraires offre un caractère à la fois « rationnel » et « expérimental » ; cette synthèse a beau Hrv incomplète. Dieu paraît encore plus « intelligible » nu platnrdcien que notre âme imparfaite, de même que notre nnie lui paraît plus intelligible que la matière. Et certes, beaucoup d'obscurités de la théodicée platonicienne n*existent que pour l'imagination, qui veut tout SP repn»?ii»nter dans le temps et dans l'espace ; ce sont des clartéii pour la raison attachée aux Idées. Oui, dira tout ditifiple tldèle de Platon, Dieu m'est plus clair que moimême, t'récisément parce que je ne le comprends pas coiiiiiie iiioi dans des limites qui sont des négations, des cûiilnnîietions, du mal. C'est la lutte des facultés entre elles et des êtres entre eux, c'est la région des antinomies, (lu mouvement, du temps et de l'espace, de la eonlîraneii, de la faute et de la haine, qui est pour moi obscure et presque impénétrable; mais la région divine des harmonies, l'unité de l'Amour où tout se confond sans se perdre, est ce qu'il y a de plus intelligible pour ma

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raison et de plus aimable pour mou neur. Si mû penséft semble s'évanouir dans le Biim-Un, ce u*est pas par défaut, mais par excès et pléniludl^ seltm la ducUrim? de Plolin : soulevé au-dessus de m ni - m (^ me el dé plu va ut toute l'énergie de mon âme, je suiri plus vraimenl moi que jamais, et cependant je me vois plus voisin d<? ÏVn, plus près de me confondre avec lui. Si je me cfierclie en moi, je me perds; el si y' me cherche oû lui, ]n me retrouve.