IV

parle non-être était celle que préféraient les bouddhistes. Les Persans et les gnostiques représentaient aussi le fond de la divinité comme un « abîme » ; les chrétiens, à leur tour, ont appelé le Père un abîme insondable. Enfin les alexandrins élevaient l'Unité absolue au-dessus de l'être même; ils acceptaient par là les conclusions de la première thèse du Parménide, Il est certain que l'idée vulgaire d'être n'est point la plus élevée de toutes. On peut mnme, avec Hegel, considérer l'être pur qui ne serait qu'être comme une des notions les plus pauvres et les pluii incomplètes. De plus, l'idée d'être, quand on lui donne plus de précision, indique à proprement parler une essence, une nature, une détermination ou un ensemble de déterminations qui paraissent quelque chose de trop painsif, de nécessaire et de fatal. Quand Platon élève le hum (f au-dessus de l'essence » , il veut dire que Dieu n'a ])oint en lui des qualités, des déterminations qu'il trouverait en quelque sorte toutes faites, et qui seraient comme sa nature nécessaire. Nous avons, nous, une nature, une ess^ence, qui est pour nous une vraie nécessité à laquelle mniî! ne pouvons nous soustraire. Nous sommes déterminés dans notre essence avant de nous déterminer nousmêmes, nous sommes nature avant d'être esprit. Or, le Bien n'est pas primitivement et essentiellement nature ; il nsL le principe déterminant par excellence, qui n'est déterminé que par soi, et qui conséquemment est conçu comme déterminant avant d'être conçu comme déterminé. D'où il suit qu'il est supérieur à toute détermination, à toute natuie, à toute essence, supérieur à ce fond invinciblemenl déterminé que nous appelons l'être d'une chose. On reproche aux alexandrins et à Platon même d'avoir élevé Dieu au-dessus de l'être proprement dit. C'est leur reproclier, on le voit, d'avoir placé à l'origine des choses non iHie nature pure, mais un pur esprit, non quelque chose de déterminé et de nécessaire, piais quelque chose de déterminant et de libre. — En réalité, dit-on, par

celle conception, les platoniciens s'élèvent au-dessus de l'esprit, non moins que de la nature. — Oui, si l'on entend par là l'esprit imparfait, les déterminations imparfaites et particulières, telles que la pens^^e. Dans ces choses, il y a un reste de nature; elles iipparaissent comme déterminées en partie et non pas seulement comme déterminantes et absolues. Dès Inrî?, Dieu doit être élevé au-dessus de l'esprit fini comme de la [lalure finie. Ces deux choses, en tant qu'elles s'opposent el se limitent, n'expriment ni l'une ni l'autre l'ahsolu. Le Bien est l'Unité" supérieure à la nature et à Tiispril en tant que ces deux choses s'opposent ; mais cela re\ienl h dire qu'il est l'Esprit pur, l'Esprit affranchi de bute lutte avec la matière, et se donnant sans obstacle à in i- même une nature bonne et heureuse.

Dans cette haute conception platonicienne dn Bien comme principe non pas primitivement dé terminé, mais primitivement déterminant, et par là supérieur à l'essence comme à l'intelligence, se trouve la commune origine de la foi en Dieu et de la négation de Dieu, (l'est parce que Dieu n'est rien de tout ce dont je détermine Tcssence qu'on peut l'affirmer; mais c'est aussi parce qu'il n'csl rien de tout ce qui peut se comprendre qu'on peut le nier. L'illusion d'optique indiquée par Ptivton dons le Sophiste et dans la République fait souvent confondre la pure lumière avec la pure obscurité. L'uthéisme part aussi quelquefois d'un haut sentiment de la perfection divine. Certaines âmes sont tellement cho([uèes, suit par le mal qui est dans le monde, soit par toutes les t-oncepiions de Dieu que proposent les diverses rclîfçions ou les divers systèmes métaphysiques, qu'elles préfèrent la négation. Ce sentiment est ce qu'il y a de vrai i\i de raîtotmel dans l'athéisme, et aussi dans cet idéahsmc qui fait de la perfection une pure idéalité sans existence rèelle. Les idéalistes disent, comme les alexandrins, qu'on rabaisserait Dieu en lui attribuant l'être ; mais, s'ils sont de vrais

idéalistes et non de purs matérialistes, ils ne peuvent entendre par là que le suprême idéal ne soit absolument rien. Ils finissent donc, quand ils sont conséquents, par lui attribuer un mode d'existence indéterminable, je ne sais quoi de transcendant *. Par là, quand même ils se croiraient loin du spiritualisme platonicien, ils en sont bien près, car ils excluent de Dieu tout reste de naturalisme. La doctrine platonicienne, compréhensive au plus haut degré, accorde dans son sein une place légitime à cette idée de la transcendance divine dont Finexacle interprétation produit l'athéisme. Mais il ne faut pas exagérer cette idée jusqu'à la rendre exclusive. Si on peut dire en un sens que le Bien est l'être qui, par rapport aux autres êtres, n'est pas, il est bien plus exact encore de dire qu'il est l'être en comparaison duquel les autres êtres ne sont pas. On ne peut accepter que comme une thèse provisoire ce que les alexandrins ont dit du Dieu supérieur à l'être ; et on doit y ajouter immédiatement, comme ils l'ont fait eux-mêmes, l'antithèse du Dieu identique à la plénitude de l'êlre (TcXTqpwjjLoe). C'est la seconde thèse du Parménide.

L'absolu nous est apparu d'abord comme n'étant pas, comme une notion pour nous négative ; mais nous n'avons pu nous arrêter à cette notion, parce que, tout immédiate et simple qu'elle paraisse, elle contient une contradiction. Un tel absolu serait aussi bien le non-être, comme Hegel l'a parfaitement démontré. Or, l'absolu n'est point un pur non-être, et, si nous ne le concevons pas comme déterminé,

1. C'est ce que M. de Rémusat propose aux idéalistes dans son étude sur Platon et son œuvre (Revue des Deux Mondes^ 1" janvier 1868) : « Nous serait-il permis d'admettre une sorte d'existence que nous appellerions l'existence idéale, de supposer qu'il existe de toute éternité des vérités impératives.. qui n'ont aucune condition de l'être tel qu'il nous est connu, qui existent à l'état d'idées, et qui, dans cet état indéfinissable sont cependant quelque chose d'efficace et de puissant? »

nous le concevons au moins comme déterminant, comme raison absolue de l'être. Par conséquent le jirineipe universel, étant la raison universelle, doit renfermer le nies choses sous la forme supérieure de l'unité ou f!e llilée. A ce point de vue, l'être suprême nous apparaît romtne l'essence universelle, le •principe de la nature universelle t l'Être universel, parfaitement déterminé, non par au Util, mais par soi. Dieu est éminemment toutes choses, y compris l'être même ; il est Celui qui est. Telle est Tanth thèse affirmative, second moment de notre ijeusée.

Platon a eu soin d'ajouter la synthèse. La cause suprême, en effet, est le principe déterminant qui se détermine lui-même, la puissance qui s'aclu alise sans obstacle et sans condition. Une puissance réduite à n'élr*! que puissance serait, comme nous l'avons vu, relative. Inversement, un acte réduit à n'être qu'acte, et qui ne contiendrait pas en lui-même la puissance universelle . semblerait relatif, comme supposant quelque raisoji qm !e ferait être ce qu'il est, et qui en elle-même serait ind<'^pendante de ce qu'elle le ferait être. Aucune distinction de puissance et d'acte ne peut plus subsister dans Tidée suprême, et après avoir distingué les deux lermes par rapport à nous, on doit immédiatement les réuuir dans l'absolue unité. Le premier principe doit donc clnî eont^ii comme l'éternelle synthèse de la puissance et de Taete. du déterminant et du déterminé. Or, ce passage immédiat de la puissance à l'acte est la forme suprt^me ou la racine du mouvement. Il y a donc dans le sein de l'Cn une évolution dialectique, un mouvement idéal, un devenir immanent à lui-même. C'est la troisième thèse du Parménide, qui représente Dieu comme une âme se mouvant elle-même, ou comme la Vie parfaile.

C'est ici que le platonisme semble près du panthéisme ; mais l'évolution divine n'est pas le monde ; elle ne s'arcomplil pas dans le temps et dans l'espace, de manière à n'être jamais achevée; elle s'accomplit, selon Platon, dans

l'éternité et Timmensilé, où elle est à jamais achevée ou parfaite : elle est l'infinie multiplicité absolument identique à l'infinie unité, en d'autres termes l'absolue unité de l'un et du multiple. En effet, la priorité de la puissance ^llr l^Hcte dans la réalité étemelle, et du déterminant sur k» ilélerminé, ne peut être que pufement logique et dialectique, non chronologique et physique. Sinon, la puissance éternelle cesserait d'être absolue et subirait les conditions du temps et de l'espace, formes essentielles de l'L>\islcnce relative; et de même, l'acte éternel cesserait d'êti'e absolu : il serait séparé de la puissance producti jiHfi différé et reculé dans son accomplissement, et en rïéJinitive impossible à réaliser. L'acte de Dieu est donc ijïiijiwnent.jet intra-divin. Dieu est à la fois, pour Platon, la cause et l'effet de ce devenir immobile par lequel il se ré;ilise éternellement. Il n'y a en lui ni mouvement pitjprement dit ni immobihté proprement dite, choses également dérivées, également relatives à l'espace et au lenijiïi. Remarquons-le d'ailleurs, le mouvement des êtres imjuu faits est toujours imparfait lui-même, puisqu'il n'est JMEuuis un passage parfait de la puissance à l'acte; si vous [>oussez par induction le mouvement à sa limite ou à sa [ïerfei'lion, il s'identifiera avec son contraire, le repos. Le repos, à son tour, est toujours imparfait dans le temps el dans l'espace, puisqu'il est produit par l'équilibre de deux forces qui se meuvent en sens contraire; aucune de ces deux forces ne se repose, puisqu'elle lutte contre une résistance ; le repos n'est donc qu'apparent et extérieur. Mais en Dieu est le mouvement éternel de Tactiviïc vers sa fin, et l'éternel repos de l'activité dans sa fin toujours atteinte. Dieu est donc tout ensemble, selon PiiiLnn, mouvement absolu, repos absolu, mouvement et rejms, ni mouvement ni repos. Par là Dieu est vivant. Que de fois on s'est imaginé qu'un mouvement dans le lem|>s et dans l'espace est la condition de la vie! C'était confondre la limite où cesse une chose avec cette chose

même. L'être vivant est celui qui a su Jiu l41 soi {Me- Xé^^eia, dira Aristote) et qui veut incessammenl la réaliser. S'il y parvient immédiatement et iHeruellenieiilt il est la Vie parfaite. Ne voyons-nous pas t|ue les êlres finis eux-mêmes sont d'autant plus vivaEiis quiis trouvent davantage leur fin en eux, que leur action est plus libre, plus voisine de son effet, plus dégagée des conditions de l'espace et du temps? L'être pcnsanl, qui du sein de son repos meut ses idées, n'eiàt-il pas plus vivant que le mobile emporté dans l'espace? Et l'être libre, qui se détermine par lui-même dans uji instant indivisible où le mouvement et le repos coïncident, u est- il pas pluti vivant que l'être soumis à la fatalité des cotidi lions pliysiques ou logiques? A la limite, l'obsLacle qui sépare la puissance et l'acte devient nul, et la vie devient infinie. Vie immédiate et éternelle, qui rend possiibles et réelles les formes inférieures de la vie * .

in. Telles sont les trois thèses dn Parménide^ qui déterminent d'une manière générale les attribuls de Dieu. Quant aux attributs plus particuliers, qui swil Icri Idées <le toutes choses, Platon les détermine .en s'a ppu vont sur ce principe, que les qualités qui sont eu nous ou dans les autres êtres doivent avoir leur raison dans quelque attribut éminent de la cause universelle. Par exemple, cette cause devra être ou intelligente ou plus qu'intelligeute ; mais ce qui serait déraisonnable, c'est qu'elle fut proprement inintelligente, car alors le moins produirait le plus, e! ce surplus serait sans cause. De même, dans les œuvres de l'homme, l'ordre mécanique de la monlie suppose chez l'ouvrier un ordre supérieur, sinon analogue, mais qui^ en tout cas, ne peut être inférieur.

Cette méthode inductive pour déterminer les attributs particuliers de Dieu ou les Idées, n'est pas appliquée exclu-