IV

sans eu changer la nature, et elle n'est elle-même possible , selon le })latonisme , que par un terme supérieur aux raj)porls d'addition ou de soustraction.

Mon être n'est donc pas un prolongement mathématique, un accroissement externe ou interne de l'être absolu, déjà parfait en soi. Il n'est pas davantage une limite à la perfection absolue. L'absolu et le monde, l'infini et le fini, ne sont point deux choses de même ordre et pour ainsi dire contiguës, deux termes relatifs soumis à la commune mesure d'un troisième, qui serait seul absolu. Dans l'espace, les choses finies se limitent entre elles parce qu'elles se partagent un même domaine. Dans le temps, cette limitation réciproque n'est déjà plus aussi frappante : les parties se limitent entre elles, mais une multitude infinie d'êtres peuvent exister dans le même temps. Si vous passez de la catégorie de quantité à celle de quaUté, la limitation mutuelle diminue et même disparaît. Les quahtés que je possède n'empêchent pas les vôtres et n'en sont point la borne; ma science, mon amour, ma liberté, ne gênent nullement votre science, votre amour, votre liberté. Nous pouvons même avoir tous les deux à la fois une qualité complète en son genre, comme nous venons de le voir. La même chose se produit, d'une manière plus éclatante encore, dans la catégorie de Texistence. Mon existence individuelle ne limite nullement la vôtre ; je suis, vous êtes ; je suis au même degré que vous, et vous êtes au môme degré que moi. En ajoutant mon existence à la vôtre, on n'ajouterait rien ; des existences ne s'ajoutent point comme un espace s'ajoule à un espace, et elles ne peuvent pas davantage se retrancher l'une de l'autre. N'empruntons pas nos arguments à l'imagination, mais à la raison. L'imagination se représente toutes choses sous la forme de l'étendue, qui est la limitation mutuelle des parties, paf'tes extra partes. De même il en est qui conçoivent leur existence soit en Dieu, comme une partie dans un tout, soit en

dehors de Dieu, comme une partie en dehors d'une autre partie. Dieu ressemble alors à une trame dont chaque dessin occuperait un morceau. C'est la toile dont Platon parle dans le Parménide^ et qui, recouvrant toutes choses, ne serait pourtant pas tout entière en chacune. Mais l'existence finie et l'existence infinie sont-elles donc l'une en face de l'autre comme des rivaux sur une même terre? Vous demandez à Platon si l'Idée est dans les objets ou hors des objets. A proprement parler, elle n'est ni en dedans ni en dehors , car une Idée n'est pas une étendue, — Rapport inintelligible, dites-vous. — Inintelligible, non; inimaginable et incalculable^ oui, et tant mieux ; car il serait regrettable que la fatalité mathématique régnât en despote sur l'univers. On voudrait trouver dans la métaphysique une commune mesure mathématique pour le fini et l'infini ; et on ne le peut même pas dans les mathématiques. N'y a-t-il pas des grandeurs qui n'ont aucun rapport imaginable et calculable, et qui cependant sont liées d'une manière intelligible et certaine? La commune mesure de ces quantités n'existe que dans l'infini, selon les mathématiciens . Ces rapports incalculables, ou qui ne peuvent se calculer que par l'intervention de V infini extensif^ de l'infini dans la quantité, sont le symbole en partie exact et en partie inexact des rapports métaphysiques qui se manifestent quand on étudie Yinfini intensifs l'infini de qualité et d'existence, c'est-à-dire la perfection du Bien. Même dans les objets de la conscience se manifestent ces rapports irrationnels, ainsi appelés parce qu'ils résistent au calcul et au raisonnement déduclif, non à la raison pure. Considérez, par exemple, le rapport d'une cause libre à ses effets. La cause est une unité, les effets sont une multiplicité infinie; et l'infinité extensive des effels a son origine dans l'unité compréhensive de la cause, qui, loin de l'exclure, la rend possible. Essayez d'imaginer ou de calculer un semblable rapport. De même pour chaque existence, qui contient

dans son unité une infinité de phénomènes. Et il s'agit, remarquons-le, de notre existence imparfaite, de notre raitsalité imparfaite. Malgré cette imperfection nous y liOQVons, avec Platon et Leibniz, la réalisation de l'infini liati^i un ordre déterminé, dans l'ordre des effets et des pht^Qomènes. Si maintenant vous venez à concevoir une muse infiniment infinie, une existence parfaitement parfailLS l'absolu auquel rien ne fait obstacle, il n'est pas îïlisiirde de croire que cette infinité métaphysique puisse ï^e traduire par la production, non seulement d'une infiiiilé mathématique d'effets, mais d'une infinité mathématique de causes actives. Prétendrons-nous soumettre aux riilf!iils de l'entendement ou aux formes de l'imagination le rapport de Tétre parfaitement un avec Vinfinité des lMhîs qu'il produit? Rapport réel, cependant, selon Platon » puisque le monde existe, puisque le monde ne se aijfiil pas à lui-même et que le Bien seul se suffit, txavov.

Ne l'oublions pas d'ailleurs, les rapports mathématiques de limitation et d'exclusion réciproque, de diminution et (l'anToissement par addition ou soustraction de parties, supposent dialectiquement une raison qui échappe à tous c*-*s rapports. Il doit y avoir, par exemple, une raison pour luquelle toutes les parties de l'espace ou du temps sont en dehors les unes des autres et cependant similaires, une raison de la coexistence indéfinie ou de la succession indr^linie; et cette raison ne pourra être, selon Platon, ni une des parties ni la collection totale des parties : elle sera iiHlét*^*^^^^^^ ^6 ^^^^^ collection et de toute division, de tuute juxtaposition et de toute succession; et elle ne doloincra toutes choses par son extension universelle que liarce qu'elle les dominera d'abord par sa compréhension intime ou sa parfaite individualité.

Lèi métaphysique matérialiste, « étrangère, dit Platon, uuï muses et à l'harmonie », est le pendant de cette politique matérialiste qui s'imagine que l'intérêt fondann!utal des uns est opposé à celui des autres, et que les

CRÉATION ET PARTICIPATION PAR AMOUR ?'i5

uns perdent toujours ce que les aulnes gîjfij^ueni. Si la même politique régnait seule dans l'uni vert* intellectuel et moral, l'anarchie et la guerre sernien! 1{> fond des choses, et la tyrannie leur unique lien. Le^ discordes des anciens peuples venaient de ce que les questions de territoire ou d'étendue étaient alors au premier rang; et de môme, dans la philosophie, on a tjo[> hmglinujïs considéré les choses sous le rapport de l'cxiimsion. Mais, en toutes choses, les rapports d'extension présupposent des unités qui sont ce qu'elles sont par leur compréhension. Voilà pourquoi Platon élevait au-dessus de toule multiplicité l'unité à la compréhension de laquelle les leruics multiples participent, et qui se coiuiuunique sans s^e perdre. Opposer et objecter à cette communication les rapports d'extension et de multiplicité qm en dérivent, c'est opposer l'effet à la cause, la conséquence un principe, et le nombre à l'unité. Cercle vicieux de tout matérialisme, dans lequel on s'appuie sur uni; chose prmr montrer qu'elle n'existe pas, comm^^ un pauvre qui s'appuierait sur les dons reçus de v(^us [H)ur nier vohv libérale richesse.

II. Platon n'a pas seulement élevé la jtarticipation audessus des rapports mathématiques de quanlilê: il Vi\ élevée au-dessus des rapports logique:^. L'extension logique, comme l'extension mathématique, est toujours un nombre, une pluralité; conséquemmenL elle est un reste de matière, une chose ultérieure et dfuivéfs non primitive et absolue.

Le Parménide contient le dévelop]nunent d'un principe très original et très important pour le piohlème qui nous occupe. Ce principe, qu'on a pris l\ tort pour une vaine subtiHté, est le suivant, par lequel Platon aftirme l'indépendance absolue de l'Unité suprr^me : — L'Unité suprême, raison première des choses, ne peut être dite proprement ni identique à elle-même ni diiïêrente d'elte-

^^^Tff^

même, ni identique aux autres choses ni différente des autres choses. On sait en effet que l'identité et la diffél' me supposent deux termes et une relation entre eux. Oi . le Bien est un et absolu. Nous le rabaisserions donc en le déclarant identique à soi ou différent de soi ; ce qui I livient d'ailleurs au même, car l'identité suppose quelque distinction ou différence entre les termes qu'on identifie, rî la différence suppose une commune mesure ou identité i\\n permette la comparaison. Par exemple, mon identité personnelle suppose ma différence de temps et de modes; ei ina différence de temps et de modes suppose l'identité iîe mon être. De même, je ne puis me déclarer différent ih' vous qu'à la condition de nous soumettre tous les Jeux à quelque commune mesure et à quelque identité, fiM-ce simplement la commune intelligibiUté qui nous prrniet d'être réunis sous une notion commune. Deux h (mes absolument différents ou absolument identiques iii' pourraient pas se comparer.

Maintenant, le premier Être est-il, à proprement parler, flitïï'ï-ent des choses qu'il produit? S'il Tétait essentiellenif'ttf, il subirait la relation de la différence; or, il ne la su bit pas, il la produit. L'homme est essentiellement différent des autres hommes, et ne peut exister ni se penser <.|m'm cette condition. Mais le premier Être n'est pas forcé iU' !? "opposer à quelque chose pour exister ou pour se IH-nser, car alors le monde lui serait nécessaire. Il se pose dans une indépendance absolue, et avec la même indépendance pose tout le reste. Mais, nous l'avons déjà dit en eonimentant le Parménide, l'Un n'est pas pour cela îtlriilique à son œuvre, ce qui serait encore une relation ïjiiposée à l'absolu. Dieu produit l'identité comme la diflériMice avec une indépendance sans limites, et cette indépendance fonde les lois de la logique ou la nécessité nilionnelle sans y être réellement soumise.

fi'identité et la différence sont les deux grandes caté- ^'tiries de la logique. L'Un en est. selon Platon, la com-

mune mesure, et ne doit être mesuré lui-mt^me ni à 1 jine ni à l'autre. Beaucoup d'objections à la |»nMluf'ljan du monde, comme beaucoup d'explications pmposées, mit leur origine dans cette application à l'Êlre rndiwil di»s relations logiques. Les uns demandent avec quoi ï 'absolu peut produire un monde différent de lui-même : s'il le lire de lui-même, il lui sera identique; s'il ne !<■ lire pas de lui-même, il le tirera d'une chose différente, qui sern comme un second absolu. Mais, à vrai dire, quand on déclare la substance du monde identique i\ h sulistoncv éternelle ou essentiellement différente, on s'mquiùlo Inqj de relations logiques inadéquates à notre idée «le l'absolu . Ce qui importe, c'est que notre personnalité iremjtèelie point la personnalité divine, et que la persoiuialiti^ divine puisse fonder notre personnalité. Quant à savoir dVuj Tlvlre infiniment fécond tire notre être et s'il le fait identiqiï<^ un différent par rapport à lui-même, c'est un<^ queslinn qui roule sur le relatif plutôt que sur l'absolu. On trouve une tendance analogue chez ceux qui soumettent ractivité primordiale à une sorte de nécessité intelli-cliK^Urn à une sorte de destin logique. Descartes rejetait celte liypothèse. Dieu, selon lui, fait volontairement la logique, ee qui ne veut pas dire qu'il la fasse arbitrairement. Il pose, <lirail Platon, les identités et les différences sans confondre son unité avec ces relations. Les nombres logiques, i?ti parieurs aux nombres mathématiques, ne sont eEicore qii*^ des dérivés et des intermédiaires, xi «xeraïo. Le pnnri[h' d'identité et le principe de contradiction ou de JilTéreûcc sont des lois que nous subissons et que subissent loas les êtres finis, mais au-dessus desquelles, cependanLnuiis lu^ pouvons pas ne pas concevoir l'Unité ineffn^lile f|iii en osl indépendante. « Les nombres, disait Platon, aspirent i\ l'Unité comme à leur fin. » Les thèses et len iinlithèsesilu Pnrménide, qu'on a prises pour de pures subtilités, sont des réfutations de cette sorte d'anthropomor|diisme logique qui impose à Dieu nos relations d'identité cl de dilTériMUMv

Toutes les erreurs de ce genre onl leur origine dans la confusion des deux grandes sortes de vérité ou d'intelligibilité que Leibniz distinguait conformément à l'esprit de Platon : parmi les vérités, les unes sont réductibles à la loi de l'identité et de la différence logiques, les autres à la loi de la raison suffisante ou du bien; les unes sont soumises à l'analyse, les autres synthétiques. Le monde a sa raison intelligible dans un principe absolu ; le fini a sa raison intelligible dans l'infini : cela ne veut pas dire qu'on puisse établir un rapport analytique d'identité ou de déduction entre ces deux termes. D'abord, les termes mêmes sont présupposés dans tout rapport de ce genre ; en outre, nous l'avons vu, dire que deux choses sont identiques ou différentes, ce n'est point dire ce qu'elles sont en elles-mêmes. Si toute intelligibilité se réduisait à des rapports d'identité ou de différence ayant pour loi le principe de contradiction, l'intelligibilité n'atteindrait que l'extérieur des choses, et les termes eux-mêmes resteraient inintelligibles. La pure logique fondée sur le principe d'identité n'offrirait donc qu'une intelligibilité formelle, non essentielle et réelle. Gonséquemment , le rapport par lequel l'Être absolu unit le monde à lui-même ne peut être un rapport purement logique et analytique ; c*est un rapport réel et synthétique. Le monde est possible par la réalité primordiale ; il y a sa raison parfaitement intelligible en soi et explicative; mais il ne s'exphque ni par une identité logique avec Dieu, comme dans Spinoza, ni par une opposition logique avec Dieu, comme dans plusieurs systèmes allemands. La déduction, acte propre de l'entendement, est une chaîne continue qui lie ou désunit deux choses antérieurement posées et les montre identiques ou différentes, en tout ou en partie ; c'est donc un acte fondé sur des rapports d'extension. Il s'ensuit qu'on ne passera jamais par voie de déduction de Dieu au monde. « Il y a, dit Leibniz, des vérités démontrables ou nécessaires ; et d'autres contingentes, pour ainsi dire

libres, qu'aucune analyse ne peut ramener à Tidentilé comme à une commune mesure. Mais, de même que les incommensurables sont soumis à la géométrie, et que nous avons des démonstrations au sujet des séries infinies, de même et bien plus, les vérités contingentes ou infinies sont soumises à la science de Dieu, et sont connues de lui, non par une démonstration (ce qui serait contradictoire), mais par une vision infaillible. » — L'existence du monde doit être considérée par les platoniciens comme une de ces vérités contingentes, et pour ainsi dire libres, qui ne s'expliqueraient dans leur détail que par une série mathématiquement infinie de raisons métaphysiques et morales, non par une série finie de déductions identiques fondées sur des rapports extérieurs de quantité. C'est ce qui fait que nous ignorons le comment de l'existence du monde. Mais les deux termes incommensurables malhémathiquement et logiquement, produit et producteur, n'en sont pas moins certains et liés par un lien intelligible pour la raison, quoique indéterminable pour l'entendement et indescriptible pour l'imagination.

Est-ce à dire que le platonisme ne puisse fournir aucune représentation, même indirecte, inadéquate et symbolique, de l'acte producteur du monde? — Les thèses négatives par lesquelles on exclut de l'absolu les déterminations inférieures, n'empêchent point pour Platon les thèses positives, par lesquelles nous transportons dans le premier Être ce qui est en nous le plus voisin de l'absolu. Seulement, ce n'est point dans les mathématiques ou dans la logique abstraite que se trouve la plus parfaite image de l'absolu, et Platon a cru que les explications les plus vraies de la production du monde sont les explications empruntées à l'idée du bien et, en somme, au monde moral.

UI. Puisque Dieu est parfait, disent les panthéistes, il n'a pas besoin du monde ; donc il ne le crée pas. —

Donc ii le crée, disent les platoniciens avec les chrétiens : car c'est précisément parce qu'il n'en a pas besoin qu'il le produit.

La question des panthéistes revient à la suivante : l'Être parfait et complet n'a besoin de rien; pourquoi donnet-il? — Mais c'est précisément parce qu'il n'a pas besoin qu'il donne; s'il avait besoin, il recevrait, il ne donnerait pas. Nous, par exemple, n'étant' rien par nousmêmes, nous avons besoin de tout, et c'est pour cela que l'Être parfait nous donne. Ainsi donc, le panthéisme voit des antinomies là où le platonisme voit les plus hautes harmonies; il prend la lumière pour les ténèbres, la région de la paix pour celle de la discorde, le don mutuel de l'amour pour la lutte des besoins ou des intérêts.

Le panthéisme insiste en disant : — Si la cause absolue n'a pas besoin directement des autres êtres, elle a cependant besoin d'aimer et de créer pour être cause. En effet, il y a deux sortes d'amour, Tamour de soi et l'amour des autres; l'Être parfait, pour être tel, doit les posséder tous les deux, et comme il ne peut posséder le second que s'il crée le monde, il a besoin du monde pour être parfaitement bon. — Les théologiens platonisanls du christianisme répondent en disant que Dieu, dans la Trinité, possède à la fois l'amour de soi et l'amour d'autrui, qu'il est à la fois aimant et aimé, que dès lors il n'a pas besoin, pour être parfaitement bon et aimant, de créer le monde. Mais, sans parler des autres difficultés que le mystère de la Trinité enveloppe, on peut demander pourquoi le Dieu-Trinité crée le monde. — Par une surabondance d'amour, répondent les théologiens. — La difficulté n'est que reculée, et se représente toujours la même : Dieu ne serait pas Dieu, et ne serait pas parfaitement bon si cette surabondance n'existait pas, ou si elle n'était qu'mie puissance sans actualité. Une fois qu'on a accordé que l'amour d'autrui est une véritable nécessité pour la bonté divine, il ne suffit pas de lui donner une

sorte (l'autrui dans le Fils el l'Esprit, sauf à ajouter ensuite que le Fils et l'Esprit sont le même être que lui. C'est l'amour de tous les autres êtres possibles, sans* exception, qui constitue un parfait amour d'autrui. On en revient donc toujours à dire que, pour avoir un amour d'autrui complet, universel et parfait, l'Être souverainement bon doit créer le monde.

La réponse des chrétiens à Tobjection des panthéistes consiste, on le voit, à accepter la production en Dieu comme vraiment nécessaire; seulement, pour éviter de donner à cette production un objet inférieur el indigne, tel que le monde, les chrétiens admettent des personnes consubslantielles qui ferment le cercle de l'activité immanente. Mais l'objection ne s'applique pas .moins à la Trinité qu'à l'Unité, et on peut dire que la Trinité, tout comme l'Unité, est dans la nécessité de créer le monde pour être aussi aimante que possible.

Seulement quelle est la vraie nature de cette nécessité? Voyons si le platonisme n'en peut pas nier la valeur, en tant que nécessité proprement dite, àvàyxTi.

Dans l'objection des panthéistes, on fait à la cause première une nécessité de ce qui est réellement le produit de sa bonté indépendante el libre, bonté non moins supérieure au besoin qu'à l'arbitraire, au destin qu'au hasard. On parle d'autres êtres possibles, comme si cette possibilité des autres êtres était une idée éternellement imposée à Dieu, une nécessité logique qui entraînerait la nécessité morale de réaliser le monde. En un mot, par une interprétation inexacte du platonisme, on présuppose un monde intelligible qui s'imposerait à Dieu, soit du dehors, soit du dedans. C'est oublier que les autres êtres ne sont rien par eux-mêmes, et que non seulement leur réalité, mais leur Idée et leur possibilité mêmes sont des choses dérivées et dépendantes de l'Un. Elles ne sont pas imposées à l'Être absolu, au Bien-un, mais posées par un acte de bonté absolue qui n'est ni contingent ni

nécessaire, ni libre arbitre ni besoin. D'ailleurs, pour qu'une chose soit imposée, elle doit d'abord être posée ; et pour qu'elle soit posée, il faut que la Bonté première la pose et se pose elle-même avec une indépendance absolue, sans subir les conditions qu'elle produit. Le besoin ne peut nullement être primitif. Le monde une fois conçu, il devient, si l'on y tient, moralement nécessaire de le produire ; mais la conception des autres êtres ne pouvant venir d'eux-mêmes, puisqu'ils ne sont rien, est posée par une bonté déjà parfaite en elle-même; imposée, ici, serait un mot vide de sens. Il ne faut donc pas dire : l'être le plus réel, étant parfait, a besoin de produire les autres êtres; mais : cet être étant en luimême parfait et sans besoin, ou pure bonté, il produit par pure bonté les autres êtres. Cela n'est pas arbitraire, cela n'est pas nécessaire; cela est bon.

Insistera -t-on de nouveau en disant : — Cela est vraiment nécessaire, car le Bien a tout au moins besoin d'être la pure bonté, d'être lui-même, et conséquemment d'être créateur. En d'autres termes, le Bien étant tel qu'il est, c'est-à-dire souverainement bon, il est nécessaire que le monde existe. — C'est l'illusion d'optique que produit si souvent l'abus de la logique formelle. On confond le rapport extérieur des termes avec le dedans. Oui, si le Bien est tel, il sera pour l'intelligence nécessairement tel, ou identique à soi-même; il sera bon et créateur; mais pourquoi est-il tel? Cela revient à dire qu'il est nécessaire pour notre esprit d'affirmer les choses telles qu'elles sont et non autrement qu'elles ne sont; mais il reste à savoir ce qu'elles sont en elles-mêmes. — Si A est, il est nécessairement A, donc il a besoin d'être A; — raisonnement d'après lequel on pourrait dire aussi que l'être qui n'a besoin de rien, a besoin de n'avoir aucun besoin. Toute cette logique ne nous apprend rien sur l'intérieur des termes, qu'elle présuppose par un cercle vicieux, et il reste toujours à examiner si la position du terme primitif

est en elle-même nécessité, liberté arbitraire, ou bonté plus que nécessaire et plus que libre. Comme cette dernière position est seule absolue, elle convient seule à l'Être absolu. Cet Être est donc achevé, complet, parfait, avant la génération du monde; il n'a pas besoin du monde pour avoir un objet d'amour : il « s'aime lui-même » , comme dit Plotin; il aime en lui la bonté absolue qui est luimême; il aime en lui la personnalité absolue, et cela sans que la pure raison doive admettre trois personnes qui auraient besoin l'une de l'autre ou seraient nécessaires pour se compléter l'une l'autre. Tout ce qu'un plalonicieji peut croire, c'est que Dieu, par définition même, est parfaitement bon à cause de sa bonté, et que, s'il ne « s'aime » pas, il fait plus encore que de s'aimer. C'est précisément cette perfection intrinsèque déjà absolue qui rend possible la communication extrinsèque ou la bonté expansive. L'Être infiniment fécond ne peut produire les êtres qui ont besoin de lui que parce qu'il n'a aucun besoin d'eux; car, encore une fois, s'il en avait tant soit peu besoin, cela supposerait qu'ils sont quelque chose ou ont quelque chose en eux-mêmes et par euxmêmes, d'où résulterait qu'ils n'auraient pas complètement besoin de lui. Dès lors, on retomberait dans le dualisme ou dans une pluralité d'absolus qui s'imposeraient les uns aux autres des besoins et des relations, c'est-àdire qui ne seraient point absolus. L'absolu véritable, le Bien-un, ne peut donc être conçu, en dernière analyse, que comme la parfaite absence de besoin. L'absolu est une bonté plus qu'immanente et plus que transitive, plus qu'intensive et plus qu'expaiisive, qui unit le monde à elle-même par un lien plus solide que celui de la nécessité et plus flexible que celui de la liberté. La Bonté parfaite se posant elle-même, la production du monde devient plus certaine que si elle était forcée, et plus libre que si elle était arbitraire. Il n'y a qu'une seule raison vraiment I suffisante du monde. Dire : « Cela est parce que cela est

uécessaire », revienl à dire : « Gela est parce que telle autre chose est » ; et le problème n'est que reculé. De même dire : « Cela est parce que cela est arbitraire », revient à dire : « Cela est parce que telle autre chose est », car la pure indétermination suppose autre chose qui la détermine. Enfin, dire : « Cela est parce que cela est », exprime bien l'absolu, mais supprime l'explication. Au contraire, dire : « Cela est parce que cela est parfaitement bon », c'est donner une raison sans détruire l'absolu : la Bonté produit, non pas à cause d'autre chose, mais parce qu'elle est ce qu'elle est, c'est-à-dire la Bonté.

En un mot, la Bonté n'a pas besoin de faire appel à autre chose; elle se fait appel éternellement à elle-même, et se répond à elle-même éternellement.

En vain la pensée veut s'arrêter dans l'échelle dialectique : tant qu'on s'en tient à une chose qu'on peut dépasser, comme le besoin nécessaire ou le libre arbitre, la pensée n'est point satisfaite. Je ne comprends, dans le sens propre du mot, que ce que j'embrasse et dépasse de ma pensée ; mais précisément parce que je dépasse la chose, elle ne me satisfait pas. Devenue compréhensible, elle cesse d'être le i)ur intelligible de Platon. La dernière explication doit donc être une chose qu'on ne puisse absolument pas dépasser ; or, notre intelligence peutelle dépasser l'idée de Bonté parfaite? Non; c'est donc bien l'être le meilleur sous tous les rapports, sans besoin et sans caprice, qu'elle est amenée à poser comme principe de l'univers. Cet être, conçu comme le meilleur en soi, ne pourra manquer d'être conçu aussi comme le meilleur i)our les autres. Nous-mêmes, nous devenons l)lus aimants à mesure que nous devenons plus parfaits ; moins nous avons besoin d'aulrui, à cause de notre perfection intérieure, et plus nous nous donnons à autrui. L'Être qui a le moins besoin des autres devra donc être celui qui se donne le plus, et sa perfection devra faire sa

fécuiidilé. Tel est le principe de la participalion par l'aniour, entrevue par Platon, mieux mise en lumière par le christianisme, et mise à la place de l'explication inintelligible et même contradictoire des matérialistes ou des panthéistes : le Hasard ou la Nécessité.

Après avoir posé ce principe, essayons d'approfondir davantage ce mode de participation, ce pouvoir communicable ou, comme on dit, créateur de l'Esprit intelligent, libre et aimant.

Si l'on ramène à leur raison dernière toutes les objections relatives à la participation par l'amour, on voit qu'elles viennent d'une certaine idée inexacte qu'on se fait de l'existence spirituelle et personnelle. On se représente celte existence comme une concentration excluant l'expansion, comme une chose incommunicable, impénétrable, fermée à autrui, incapable d'être à la fois en ellemême et hors d'elle-même. En un mot, on prend la personnalité pour une chose exclusive qui ne se pose dans son moi qu'en s'opposanl et en excluant le non-moi ; d'où résulte qu'une personnalité absolue devrait être absolument imparticipable et à jamais inféconde. Ce caractère négatif et exclusif attribué à la personnalité, cet état (l'opposition et de contrariété entre les personnes finies, que l'on regarde comme l'essence même de la personnalité, est des plus contestables. Il est peut-être juste de faire remonter la première origine de cette conception à la philosophie d'Aristote dans ce qu'elle a de contraire au platonisme. N'est-ce pas Aristote qui a le premier représenté l'individualité comme exclusivement concentrée en soi-même, comme incapable de i)asser aucunement dans d'autres êtres, comme ne pouvant exister qu'en soi, par soi et pour soi, sans pouvoir en même temps exister dans autrui et pour autrui? Le type suprême de l'individualité, selon Aristote, est un Dieu concentré en lui-même, absorbé dans sa pensée et dans sa béatitude solitaire, incapable d'exister en autrui et de se donner

vérilablement, imparticipable et incommunicable. Sans doute ce Dieu existe pour autrui d'une certaine manière, comme l'étoile qui rayonne au pôle du ciel existe pour le marin voguant sur les mers ; mais c'est là un rapport de finalité tout extérieur : si l'étoile est vue, elle ne voit pas, et si Dieu est pensé par le monde, il ne le pense pas, car sa pensée ne porte point en elle-même le monde intelligible. Pour Platon au contraire, — on ne saurait trop le redire, — Texistence intelligible et intellectuelle, l'existence de l'Idée, consiste à exister en soi et dans autrui; le Bien a l'unité individuelle, et cependant il a l'universalité. Voilà la doctrine qu'Aristote et ses interprèles reprochent sans cesse à Platon ; pour le platonicien, cette contradiction prétendue est tout ensemble le plus haut idéal de la raison et la plus haute induction de l'expérience intime. Aristote accuse Platon de faire trop de mathématiques, trop de logique, d'être exotérique et superficiel ; mais ici c'est Aristote lui-même qui parle en mathématicien, en logicien, ou tout au plus en physicien. Qu'est-ce en effet que cette individualité exclusive, qui est tout entière en soi sans pouvoir être en autrui et sans admettre autrui en elle-même? C'est l'unité mathématique ou le point, qui exclut tout de lui-même parce qu'au fond il est ou un infiniment petit ou un rien. De même, l'individu i)hysique, l'atome, s'il en existe, est fermé à autrui et concentré dans sa pauvreté infinie. L'àme, telle qu'Aristote la conçoit, n'est qu'un atonie spirituel; comme la monade de Leibniz, elle n'a vraiment point de fenêtres sur le dehors. Par sa conscience, elle est retirée eu elle-même, et n'a avec l'extérieur que le rapport produit par les sensations passives. Le dehors n'est donc pour elle qu'une borne, une limite, une «hose qui s'oppose à elle, et avec laquelle elle n'a qu'une harmonie extérieure. « L'universel, dit Aristote, n'est qu'une analogie et une abstraction. » Leibniz a au fond la même conception qu'Aristote; seulement, pour sauver l'univer-

CRÉATION ET PARTICIPATION PAR AMOUR 25t

sel, il fait de chaque monade le miroir reprêsenlalif ih l'univers, en harmonie préétablie avec les aïitnîs monafl^Si Tout cela n'est encore qu'une universalité extérieure, qu'une simple harmonie mathématique ou logique, non une union morale ou spirituelle -

C'est qu'Aristote et ses continuateurs n otit vu dans la personne que le côté individuel ; se plaçiiul au point de vue de la conscience réflexive, ils n'ont observé le moi qu'en opposition avec le non-moi. S'ils avaient regardé au plus profond de la conscience, dans lit rvginn de la volonté et de l'amour, ils auraient vu que. au sein même de la personne, l'universahté augmente avec rîmlividualilé ; c'est-à-dire que, plus un être a d'exit>k'iire pour soi, plus il est participable pour autrui, Vhicommumcabilité ou V impénétrabilité n'est que le preuiier el le plus infime degré de l'existence : c'est l'existence matérielle, l'existence des forces encore aveugles et ïa taies, mainienues par leur lutte mutuelle et leur mutuel équilibre dans l'inertie et la torpeur. Mais, à mesure que vous vous élevez de la matière vers l'esprit, l'existence devient a la fois de plus en plus complète en elle-même el de plus en plus ouverte à autrui; à tel point que, par indut'lion, le pur esprit doit être conçu comme l'existence la plus achevée en elle-même et la plus participable pour lea autres, parfaitement concentrée et parfaitement expansive, bonne pour soi et bonne pour tous.

Voyez plutôt. Le premier caractère de Tes prit est T intelligence; or, plus un être se possède hii-mênn^ f)ar la conscience ou par la pensée de soi, plus aussi il est ca[>a[(le de posséder les êtres par la pensée du non-moi. L'èlre qui se connaît le mieux n'est-il pas aussi celui qui connaît le mieux les autres? On n'explique pas ce fait par de simples rapports d'analogie entre les choses; car^ pour que je puisse saisir de plus en plus les analogies de deux termes, dont l'un est moi et l'autre non-moi, encore fanlil que je sois préalablement en possession du second

terme : point de rapport sans les termes préexistants. Il faut donc toujours en venir à établii* entre le moi et le nonmoi une union véritable et intime, et non pa^ seulement un rapport extérieur d^analogie. Il faut que, tout en restant en moi-môme, je sorte de moi par quelque moyen pour entrer en communication avec l'extérieur ; et ce fait ne semble contradictoire mathématiquement que parce qu'il est rationnel intellectuellement. On aura beau faire tourner en tous sens des atomes impénétrables l'un à Tautre, on ne fera jamais entrer dans l'un d'eux la pensée de son voisin. Si donc nous sommes fermés et impénétrables, comme le disent les matérialistes, nous ne pouvons rien connaître hors de nous, et pas même nous. Ainsi donc l'esprit, en tant qu'intelligent, doit être ouvert, pénétrahie, partîcipable et participant. Étant le fond positif de l'être, dont la matière n'est que le côté négatif et relatif, l'esprit connaît de mieux en mieux le fond des choses en connaissant de mieux en mieux son propre fond. De même aussi, il connaît de mieux en mieux les autres esprits. Si ces derniers ne sont pas absolument transparents pour lui, c'est à cause des conditions matérielles où ils se trouvent engagés. Mais l'esprit pur doit être conçu comme absolument transparent pour l'esprit. Deux esprits, sans se confondre, doivent, à mesure qu'ils sont plus parfaits, se pénétrer plus parfaitement l'un l'autre par la pensée. Portez l'induction à sa limite, et vous arriverez à voir que la raison universelle doit, comme disaient les néoplatoniciens, « pénétrer tout par sa pureté sans rien détruire ».

Le second attribut de l'esprit est la puissance, qui, dans son absolu, est conçue comme liberté sans arbitraire. Phis un être est puissant, libre et absolu, plus aussi, dans mi certain sens, il se fait relatif; c'est-à-dire qu'il met volontairement plus de choses en relation avec lui, qu'il s'ouvre au dehors, qu'il établit entre lui-même et les autres êtres des rapports i>lus nombreux. Seulement, ces relations ne

sont pas des relations subies et passives ; ce sont des relations actives. Par induction, et à la limite, l'être le plus absolu, le plus indépendant, le plus capable de demeurer solitaire et retiré en lui-même, doit être conçu comme le moins solitaire : c'est celui qui doit entrer volontairement en relation avec le plus d'êtres ; ces êtres mêmes et ces relations sont son œuvre, et pour poser ainsi, en les dominant, toutes les relations, il ne faut être rien moins que l'absolue liberté. L'activité parfaitement universelle doit donc être le privilège d'une activité parfaitement individuelle; et cette universalité consiste non à être tout, mais à mettre tout en rapport avec soi par l'activité comme par l'intelligence.

Maintenant, comment se figurer symboliquement, avec les ressources humaines, la nature intime de ce rapport ou de ce lien? Ne faut-il pas, comme le sens commun le croit, pour être un lien véritable, qu'il soit plus qu'intelligence et puissance, qu'il soit amour?

L'amour apparaît successivement sous deux aspecls, l'un encore négatif, l'autre entièrement positif. D'abord, comme Platon l'a dit dans le Timée, l'amour n'est point jalousie, envie. En effet, l'imperfection et le besoin expliquent seuls cette volonté jalouse qui, dans le sentiment (le sa puissance bornée, a peur des obstacles, se défie des autres volontés, craint de perdre le bien qu'elle veut conserver ou acquérir. Le pauvre seul envie. Mais Celui qui est la richesse même, l'absolue hberté et l'absolue béatitude, est aussi l'absolue sécurité; il ne peut se perdre luimême ni se voir rien enlever par les autres êtres, qui d'ailleurs n'existent encore que dans sa pensée et par sa pensée. Il n'a donc aucune raison pour se tenir à leur égard sur la défensive, pour les repousser, pour les exclure, pour les nier. La relation entre l'Esprit absolu et un autre être ne peut jamais, du côté de l'Esprit, être négative : Dieu esl au-dessus de la jalousie : c&Oovou Ixto; wv.

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Ce premier aspect de la Bonté ne suffit pas encore. Comme les autres êtres n'existent point par eux-mêmes, il ne suffit pas que le Bien ne les empêche point d'être. L'absence de raison négative n'est que l'indice extérieur d'une raison positive, d'un acte affirmatif de la part de l'intelligence et de la volonté. L'esprit pur est l'affirmation absolue et de soi-même et d'autrui ; sa relation avec les autres êtres est tout affirmative, et sa volonté, en se voulant elle-même, les veut. Aussi Platon ajoute-t-il que le bien exempt d'envie engendre tout à son image : llàvTa eY£VV7jo'6 TcapaTcXT^ffia laurS.

Pourtant, ce n'est pas seulement une image de soi qu'il donne à autrui : il se donne lui-même, sans pour cela se perdre; et c'est par là qu'il est vraiment et positivement amour.

On croit souvent que ce qui constitue le plus essentiellement un être est aussi le plus incommunicable à autrui ; et néanmoins, nous l'avons vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que nous voulons : notre amour, franchissant tout ce qui est extérieur et étranger, sans s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à cette volonté libre et personnelle qui est proprement le moi. En vous aimant, c'est quelque chose de moi que je donne, c'est moi-même que je voudrais donner tout entier, et c'est aussi vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles, matériels et même intellectuels, qui empêchent mon âme de se confondre entièrement avec une autre âme, et pourtant c'est là ce que je voudrais. Je ne dis pas que je voudrais cesser d'être moi pour devenir elle, ou qu'elle cessât d'être elle pour devenir moi ; mais je voudrais être moi et elle tont ensemble ; je voudrais être deux et un, en un mot me donner tout entier et me retrouver tout entier. Est-ce là une illusion de l'amour, un vœu chimérique contre lequel doivent prévaloir les lois de l'impénétrabilité physique, ou de la pluralité mathématique, ou de l'opposition logique? Quelle vaine chose alors serait l'amour! Comme il serait

faux et absurde de dire qu'on aime ! Car on n'aime que si on donne, et on ne donne véritablement que si on douiu; une chose qui ne vous est pas étrangère, une chose qui vous appartienne réellement; on ne donne donc que si on donne quelque chose de soi, et, en dernière analyse, que si on se donne soi-même. Tout don de choses extérieures au moi ne suffît ni à l'aimant ni à l'aimé. L'amour est 1 "élan suprême de l'âme pour franchir les limites du inonde pliysique, mathématique et logique, la région de la multiplicité et de l'opposition : et par là l'âme veut rentrer dons l'unité, non sans doute dans l'unité vide et abstraite du non-être, mais dans l'unité pleine de l'être qui est toul entier pour soi et tout entier pour autrui.

En un mot, comme nous l'avait déjà montré nue pn?mière analyse de l'amour *, ce qui est le plus moi-même est ce que je veux le plus donner. C'est aussi ce qut^ je puis le mieux donner : car enfin, comment pourrais-je donner ce qui ne dépend point de moi? Même quand je donne un objet extérieur, encore faut-il que j'aie faita stm occasion quelque acte de bonne volonté qui vienne vriiiraent de moi; et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet qui passe de ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et le visible symbole ; il perdrait tfnil son prix s'il ne représentait pas ma volonté intime el un don de moi-même. Me rendez-vous froidement le même objet, sans y rien mettre de votre cœur; nous sommes quilles sans doute, selon l'expression vulgaire; mais (îela \vn\ dire que nous restons à part l'un de l'autre, chacun dans son moi^ sans aucune union d'amour. Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions jamais quille?? : la dette de l'amour ne s'acquitte pas ; elle se paye avec de l'amour, et par là ne fait que s'accroître encore.

Nos notions physiques, géométriques ou logiques, viennent échouer contre ce fait de l'amour; car raruonr est

{, Voir le dernier chapitre du livre \^^,

\m fïul, el un fait de tous les instants. Là se caciie le siMMet de la participation, de la fécondité, de la création. * Celui qui, dans les mystères de l'amour, sera parvenu pt'u i\ peu, comme par une initiation dialectique, jusqu'au \mni où nous sommes », verra enfin apparaître, non pas îi<»iilL^ment une beauté merveilleuse, mais une bonté ado- NiMe, qui se possède tout entière elle-même et se donne 1*mt entière à autrui. Nous, êtres imparfaits, nous ne pouvmi^ pas créer, ni communiquer notre être, parce que nniis Qe nous possédons pas tout entiers : nous sommes l'i^Ialil's, bornés par la matière, limités en nous-mêmes et ynwï autrui ; mais Celui qui est l'Esprit pur éternellement (ni [Kissession de soi, Celui qui, par son individualité, est h iHTsonnalité absolue, est aussi, par l'univei^salité de s^»tï amour, l'impersonnalité absolue.

Les alexandrins, confondant encore l'amour* pro[)reiiii'iiL dit avec le désir, élevèrent au-dessus de l'amour, ^^ouïî le nom de procession^ ce passage d'un être dans un îjtilre par lequel il se donne sans se perdre. Il est bien ^ i i\i que tous les mots de la langue humaine sont impuis- TîïiiUss à exprimer l'activité divine, mais le mot qui convient II* illieux n'en est pas moins celui qui exprime l'acte le \\\m i^levé de l'àme humaine : c'est le nom que les alexan- <l ri 11^5 eurent le tort de rejeter trop absolument, le nom J LHiiour.

Ainsi, en dernière analyse, selon le platonisme, la perfide lion divine, qui semblait d'abord l'obstacle à l'être des cniîiliires, est au contraire la raison créatrice; de même que, loin d'être un obstacle à l'être de Dieu, elle est pniir Dieu la raison d'être.

\ V . Tant que les partisans du spiritualisme ne seront [Vvi^ nimontés avec Platon à l'idée de l'absolue bonté, ils n'iuiront point atteint une raison suffisante de l'existence lUi monde; et pour parvenir à ce sommet de la dialecliqtie, il faut cancevoir une bonté telle qu'il soit impos-

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CRÉATION ET PARTICIPATION PAR AMOUR 'if>3

sible d'en concevoir une plus accomplie, soit cumma bonté intensive, soit comme bonté expansive>

Peu de philosophies et de religions sont allées jusquelà; et si on les passe en revue dans leur ordre dinlectique, on reconnaîtra que la plupart sont restées h une dislnnce plus ou moins grande de la souveraine Bonté.

La doctrine la moins compréhensive est celle qui représente Dieu comme un idéal abstrait vers lequel se meut le monde, comme un bien aimable qui u'aime ni les autres ni soi-même. Nous l'avons vu, en nttribuanl l'existence et l'activité à cette prétendue perreclloii, on la rendrait plus parfaite et plus aimable; elle u\}^[ ému: pas le Bien suprême, terme de la dialectique. J)*aiileurï4, comment une abstraction pourrait-elle mouvoir le monde? Comment agirait-elle avant d'exister et d^4re cMirue? Impossible de nous arrêter à une idée que nous dèjja!^sons de toutes parts.

Au-dessus de ce système est la doctrine J'AnsU»le^ qui allribue à la perfection motrice du monde la suf^rèmeré^ilité, en la considérant comme le suprême aimable qui s'aime lui-même et qu'aiment tous les êtres, li'apîvs Aristote, le Bien absolu produit le bien univei?^el |iar ^a seule présence : il n'a qu'à paraître, et de!4 profondeurs du pur possible l'être surgit, attiré par j^a heaulé; le foyer de la lumière n'a qu'à se montrer, et les ténèbres s'illuminent. Ainsi le Soleil, pour vaincre k Nuit, n'a qu'à dévoiler sa face glorieuse ; sa victoire est sans combat; la lutte n'existe que dans les choses t[u11 éclaire et qui se disputent ses rayons : lui, immolsile, laviUMie y travers l'infini.

Quelque grande que soit cette conception d^ArislttLCn elle n'est cependant encore qu'un aspect de Tidée siiprèuie. Selon Aristote, le monde pense et aime Dieu, mais Dieu ne pense pas et n'aime pas le monde; il ne pense et n'aime que lui-même. Dès lors. Dieu est le Bien saus être la Bonté, il est pour nous aimable sans être pour

2(i4 LA PHILOSOPHIE DE PLATON

iiniiâ aimant. Il en résulte qu'il n'est même plus pour tioiis* aimable ; car, si Dieu ne me connaît pas et ne me L'ï>rj naîtra jamais, si pour me produire il ne m'a pas rl'tiïiord conçu, pensé, voulu, j'admirerai peut-être cette |K.Tfi?etion à jamais absorbée en elle-même, mais je ne Tiumerai pas. Comment d'ailleurs pourrai-je la connaître, lii désirer, monter vers elle, si elle n'appelle pas ma ]»eHsée et mon amour par sa pensée prévoyante et son jmifmr prévenant? Gomment ma pauvreté absolue enfantn ri4-elle l'être si la divine abondance ne jette pas sur L'Ile un regard d'amour?

IVwu aime donc le monde; il aime ce qu'il produit; cnr, uu-dessus de ce qui est simplement aimable en soi, hï I censée élève ce qui est à la fois aimable en soi et pour soi, aimable et aimant; et au-dessus de ce qui n'aime ^jHf* soi, elle élève ce qui en même temps aime autrui. L[L dialectique n'est satisfaite que quand elle a atteint la [iL'i fection.

Voyons maintenant ce que doit être ce monde que l>i+'U aime, pour exprimer une bonté vraiment parfaite.

Uu'est-ce que Dieu peut apprécier et aimer dans les t>lies qu'il produit? — S'il n'aime en eux que ce qu'il y ii îïîis directement et par une toute-puissante action, s'il iriil tout dans ses créatures et n'aime que ce qu'il y fait, il *ui résulte le système d'Arislote renversé : Dieu est raiinant, le monde est l'aimable; et comme le monde, «hùis cette doctrine, n'a plus rien qui lui appartienne en [no|>re, comme il ne subit qu'une action nécessitante, il est aimé sans aimer véritablement lui-même. S'il en est 'dUm, Dieu ne peut plus produire le monde que par hemn et par désir : c'est lui qu'il aime dans le monde, c*fâl son développement et sa vie. Tel est le Dieu des panLIiéisles, qui se développe, se cherche et s'aime dans &i*s modes; tel est aussi, au fond, le Dieu des mystiques cliiétiens qui attribuent tout à l'action nécessitante de la

grâce, devant laquelle la nature et l'homme demeurent passifs. Panthéistes et mystiques n'ont encore qu'une eonceplion incomplète de la bonté suprême. Le parfait aimant, en effet, est celui qui aime un aimant: l'amrmr réellement fécond est celui qui crée des amours : c^r alors c'est vraiment l'union d'un être avec des titres, et non plus la fausse et apparente union d'un élre avec une abstraction qui n est encore que lui-même, fti donc Dieu me donne absolument tout, il ne me donne rien, je ne suis point discernable de son activité, ni de sâ peiis^ie^ ni de son amour. En me faisant, Dieu n'agit qu'en lui-même et sur lui-même, il produit pour ainsi dur un de ses modes; en me pensant, il ne fait que se penser; en m'aimant, il ne fait que s'aimer. Ce que j'appelle moi, c'est lui; et ma prétendue existence n'est que la sienne. Dès lors, n'ayant plus d'existence véritable, je n'ai pluf? rien ni de vraiment intelligible ni de vraiment aimuble. Comment serais-je intelligible? Je n'ai rien de distinct par quoi l'intelligence puisse me discerner de toul. le reste, rien qui puisse m'être vraiment attribué; je n'ai doue pas d'attributs, et par conséquent pas d'intelligilnlilé. Comment serais-je aimable? Je n'ai en moi-même cl par moimême aucune valeur, rien dont on puisse me savoir gré, rien dont on puisse voir en moi la raison et h cause, rieu dont on puisse faire remonter à moi la bienfaisunle influence? N'ayant rien d'aimant, je n'ai rien J'aim^ihle. Il en résulte que je n'ai rien de bon, rien qui puisse me faire préférer au non-être. Je ne puis donc ptvs exister en moi et pour moi, mais seulement en Dieu el iioiir Dieu, comme un mode prétendu nécessaire de sa 8nbstallc^^ Pauvre Dieu, qui souffre et gémit en moi, qui lu lie en moi et avec moi contre tous les obstacles, qui n'a ni l'absolu ni la perfection! Ou c'est moi qui n'exisle poinl, ou c'est Dieu; ou, ce qui semble plus probable encore, nous n'existons ni l'un ni l'autre.

Tel est le résultat des doctrines panthéistes ^ui le-

Iraiicheul au monde l'activité, la pensée et l'aniour, pour les concentrer en Dieu. On croit ainsi ajouter à Dieu ce qu'on retranche au monde, et, en définitive, ce qu'on enlève à l'un se trouve enlevé à l'autre.

Une fois comprise la nécessité, pour noire pensée h la recherche du premier Principe, de deux réels amours, l'un créateur, l'autre créé, ces deux amours apparaissent comme devant être aussi illimités qu'il est possible sous tous les rapports, immédiatement en Dieu, et progressivement dans le monde. Dieu, en créant le monde, ne doit introduire de limites ni dans sa propre individualité ni dans l'universalité de son amour; et par cela même, à l'image de Dieu, les êtres créés doivent se développer sans limites, dans l'individualité de leur existence comme dans l'universalité de leur amour.

Les religions orientales ont conçu l'amour en Dieu comme un amour de sacrifice^ par lequel Dieu renonce à quelque chose de lui-même pour le donner à ses créatures, les nourrit de sa propre substance, s'abaisse pour les élever, se limite lui-même pour les opposer à lui et les rappeler ensuite dans son sein.

Nous retrouvons la même conception éloquemmenl développée, dans la Philosophie en France au xix® siècle, f)ar M. Ravaisson. * Il semble, dit-il, qu'on ne saurait comprendre l'origine d'une existence inférieure à l'existence absolue, sinon comme le résultat d'une détermination volontaire par laquelle cette haute existence a d'ellemême modéré, amorti, éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa toute-puissante activité. Les stoïciens, dans leur langage tout physique, définissaient la cause première, ou la Divinité, un éther embrasé, au maximum de tension; la matière, ce môme éther détendu. Ne pourrait-on dire, d'une façon à peu près semblable, que ce que la cause première concentre d'existence dans son immuable éternité, elle le déroule, pour ainsi dire, dé-

CRÉATION ET PARTICIPATION PAR A^fOUFl '267

leiidu et diffus dans ces conditions élémeiiliiires dn la matérialité, qui sont le temps et l'espace; qu*elle pose ainsi, en quelque sorte, la base de l'existeiu-i^ naliirelli', base sur laquelle, par ce progrès continu qui est Toril re de la nature, de degré en degré, de règne pu règne, tout revient de la dispersion matérielle à l'unité du IVspril. Dieu a tout fait de rien, du néant, de ce néanl vekitif qui est le possible ; c'est que ce néant, il en a élé d'afmrd l'auteur, comme il l'était de l'être. De ce qu'il a imnulé en quelque sorte et anéanti de la plénituile iriliiite th son être {se ipsum exinanivit), il a tiré, jmr une sorle de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. Ce fut dans presque tout l'Orient, et depuis un temps immémorial, un symbole ordinaire de la Divinité que cet *Mn^ mystérieux, ailé, couleur de feu, qui se cuiisuiïinil, s'anéantissait lui-même pour renaître de ses cciidresi,. Selon le dogme chrétien, renfermé dans lonlre moral, mais qui n'en contient pas moins eu germe un prinrij»*^ d'explication générale métaphysique et physique, el ou quelque sorte une philosophie virtuelle, Diou vs[ descendu par son Fils, et descendu ainsi, sans descendre, dans la mort, pour que la vie en naquît, et une vie toute divine : « Dieu se fit homme, afin que l'hoinEiic Fût fait Dieu. » L'esprit, s'abaissant, est devenu ctiair; la chnir deviendra esprit.

Cette doctrine ne Iransporte-t-elle point «Lins h iiolion de l'amour absolu une condition qui n'est qtie relative, et propre aux amours inférieurs? En nous, sans doute^ l'amour exige le sacrifice : montant de l'inféi'ieur au su* périeur, nous devons renoncer à des biens secondaires en vue du bien suprême, nous devons donner nos pliiisirs, nos joies, notre vie même, en échange des biens célestes. C'est la loi de l'éHmination et du renoncement, qui régit le progrès dialectique des créatures. Mais l'amniu' de Dieu, pour venir à nous, ne doit pas avoir besoin de descendre; il ne doit connaître ni le sacrilice ni le renoucemeiil; il

donne, disaient les néoplatoniciens, sans perdre ce qu'il a donné, et il n'a pas besoin de se limiter pour nous produire. Même chez l'homme, nous l'avons vu, les vrais biens sont ceux qui se communiquent sans se diminuer : ce que ma main vous donne, ma main ne l'a plus; mais ce que mon cœur vous donne, il l'a encore.

Le sacrifice même n'est qu'apparent ou provisoire dans l'amour que nous rendons à Dieu. Les biens que nous sacrifions, ou ne sont point véritables, ou nous seront rendus. La loi de limitation et d'élimination que la puissance suprême nous avait imposée sans la subir se change en une loi de progrès et d'accroissement. C'est la double négation aboutissant à l'affirmation. Par là l'amour est actuellement illimité en Dieu, et virtuellement illimité dans l'homme.

Enfin on a souvent laissé subsister une dernière espèce de limitation dans l'amour de Dieu pour l'homme et de l'homme pour Dieu : on a représenté l'amour divin comme ne s'étendant pas à toutes les créatures, ou comme s'y étendant à l'origine sans s'y étendre à la fin, c'est-à-dire comme capable de se retirer après s'être donné. Des créatures d'abord comprises dans l'amour de Dieu en seraient ensuite exclues pour jamais par un mal sans guérison. Platon a paru lui-même soutenir cette doctrine de la barbarie antique dans le Phédon et le Gorgias, en parlant de « crimes inexpiables » et de maux sans remèdes.

« Ce que Dieu prononce, dit aussi Leibniz, regarde toute la suite à la fois, dont il ne fait que décerner l'existence. Pour sauver d'autres hommes ou autrement, il aurait fallu choisir une lout autre suite générale, car tout est lié dans chaque suite... Dieu choisit le meilleur absolument. Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de l'être. » (Théodicée, part.I, 84; II, 122.) Il est difficile d'imaginer un fatalisme plus

immoral et plus blasphématoire. Quoi! Dieu décrète nos erreurs, nos crimes et notre malheur ! Un tel décret ne peut s'expliquer que de deux manières : — ou les crimes sont bons et nécessaires, et alors pourquoi nous ^^[i [muir? Dieu devrait plutôt nous récompenser pour avoir lioiMlement joué notre rôle dans ce grand spectacle de h t'i-éntion qu'il se donne à lui-même; — ou les crimes ï^rmt mauvais, et alors Dieu, qui en est par son décret h vmlable auteur, est lui-même mauvais.

C'est là une nouvelle manière d'introduire la îimiliilinn et le sacrifice dans l'essence de l'amour divin; i:i\r Dieu, en créant le monde, serait forcé de sacrifier les iiris \\uiit les autres, de retirer son amour aux uns en le cnnservnnt aux autres. Par cela même il ferait le sacrifice d'une iimlie de son amour changée en haine, de manière à hitmduire dans son propre sein je ne sais quelle limitation hiviiii-îfïle. Nous, enfin, à son image, nous ne pourrions aimt^r les nus sans haïr les autres, et peut-être ceux qui nous fiiieril le plus chers. Une telle supposition est déraisonnable. La raison ne peut concevoir la haine que comme la Iiiiiiî:ili<m et la défaillance provisoire de l'amour. Le bien a une bonne raison pour durer indéfiniment : c'est qu'il est le bien ; et le mal a une bonne raison pour ne pas durer indélinimeiil : c'est qu'il est le mal. Portant en soi la lutte et la (ontrndiction, le mal a un premier adversaire qui est lui-même, et im second adversaire qui est le bien. Au-dessus de la Honié qui ne serait pas à la fin librement victorieuse de luutes les âmes intelligentes et libres, qui ne réussiruil pEis h être bonne pour tous ni à rendre bonnes toutes ses civalures, quoiqu'elle ait l'éternité devant elle, la diîïU^eliijue nous fait concevoir une bonté infinie sous tous les lapjiorlï^ et dans tous les sens, non seulement en elle-même, mim aussi dans ses images vivantes, non seulement m T>ien, . mais dans toutes les parties et dans toute la duréi* de la création. L'amour créateur de tous les amours ne pvui être qu'une providence absolument universelle, destiru'e

à triompher loi ou tard, non par la force et la nécessité physique, mais par la persuasion morale et l'échange libre de l'amour.

Nous-mêmes, imparfaites créatures, nous qui ne sommes point la bonté infiniment persuasive, la beauté infiniment aimable, la i*aison infiniment éloquente, désespérerions-nous de ramener au bien une âme intelligente et libre, si on nous donnait l'éternité pour l'inslruire, pour l'éclairer par la raison et l'expérience, pour la dégager peu à peu de la matière qui aveugle et enchaîne sa liberté, pour l'aimer et l'appeler à nous, pour la combler en un mot de nos bienfaits fraternels? Non, nous ne croirions pas qu'un enfant de Dieu pût être assez fermé à la raison et à l'amour pour nous résister à nous-mêmes, à nous qui ne sommes pour lui qu'un frère. A plus forte raison est-ce un devoir de ne pas mettre en doute la victorieuse bonté du c Père qui est aux cieux », 1' * accomplissement à venir de sa volonté sur la terre comme au ciel », la c sanctification de son nom » et la « venue de son règne » . C'est lui qui nous ordonne de « pardonner à ceux qui nous ont offensés, comme nous voulons que lui-même nous pardonne et leur pardonne ». C'est vers lui qu'est montée, pour être entendue et exaucée sans doute, la plus subUme parole qui se soit élevée de la terre au ciel : « Mon Dieu, pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. » Pour qu'ils le sachent, ces enfants ingrats, rélernelle Bonté n'a qu'à laisser tomber à demi les voiles qui la recouvrent encore, qu'à entr'ouvrir les bras, qu'à laisser entrevoir son regard et son sourire : du plus profond des ténèbres s'élèvera aussitôt un vague soupir, puis une prière, et bientôt retentira à travers l'infini un cri (le délivrance et d'amour.