VI. Application au principe de causalité

I. Uiielle que soit la variété des croyances et des sys- LtMQiS (]ai, à notre époque comme à celle de Socrate et de IMajon, divisent et troublent les esprits, on doit se deiiKHhliT. pour rester fidèle à la méthode platonicienne, ^'(1 ii'o\iste point un principe très général sur lequel il y !iit ^iccord, une idée large et compréhensive qui ramène les rqipusitions à l'harmonie et la multiplicité à l'unité. Ct'tlé idée conciliatrice, qu'il y aurait intérêt et profit !j mi'Ure en lumière, peut être dégagée par les pro- L'édesi de simplification et de généralisation progressives atixt|uels la dialectique platonicienne avait si souvent

L:i science espère étendre de proche en proche et proloiig<.4^ h l'infini la série de ses explications, de manière y envelopper peu à peu tous les phénomènes dans les lions indissolubles de la pensée. La foi scientifique, plus ou iTioiiis consciente d'elle-même, est donc la foi à la rôhi}n des choses et à l'universelle intelligibilité. Le savant cmit que tout ce qui se produit est réductible, sinon pmir nous, du moins en soi, aux lois essentielles de la j^eufi^^f^ Lorsqu'il doute, son doute ne porte pas, à vrai dire, sur l'intelligibilité de l'objet, mais sur l'inlelligcntît? du sujet et sur la puissance plus ou moins grande de lins moyens de connaître. Il y a de toutes parts, dans liî uhlure, des choses qui nous échappent et que toute notVf.' science n'a pu encore éclaircir ; mais notre impuissani-e à comprendre ne nous empêche pas de poser en ]triuci|}e que chaque phénomène est intelligible en soi,

dbyGoogk

et nou seulement dans noire petite planète, mais jusque dans ces étoiles qui nous envoient à travers l'infini un rayon de lumière. Quand tout s'obscurcirait à nos yeux, quand la nature entière, ne nous offrant plus que confusion et chaos, semblerait un spectacle incompréhensible et un drame sans unité, dans ce bouleversement universel la pensée s'affirmerait encore elle-même : elle croirait que le spectacle a un sens, mais un sens caché ; elle serait sûre, en cherchant son image dans ce désordre apparent du monde, de l'y retrouver enfin, fût-ce après des milliers de siècles. Si le monde brisé s'écroulait, on verrait sans doute quelque Pline nouveau, attentif au phénomène , en rechercher l'explication , et soumettre aux lois de la pensée l'univers qui va l'écraser sous ses mines.

Ce principe de la raison des choses, qui survit à tous les systèmes, qui engendre leur variété même du sein de son unité, qui subsiste malgré notre impuissance à expliquer les plus difficiles problèmes, et qui constitue comme une science innée que ne peuvent détruire toutes nos ignorances, qu'est-ce autre chose que le principe le plus général du platonisme? Dire que toute chose particulière a une raison intelligible, que le réel soutient un rapport avec la pensée, c'est dire, au sens le plus large des termes, que chaque chose a une Idée. Sous ce rapport nous sommes tous à notre époque, malgré nos dissidences, platoniciens en esprit et en vérité.

Le terme de raison a un sens très large» La raison d'une chose, c'est tout ce qui l'explique, tout ce qui la rend intelligible, tout ce qui en fait comprendre la possibilité ou la réalité ; en un mot, c'est tout ce qui met l'être eu harmonie avec la pensée. Le mot « Pourquoi? » qui revient sans cesse sur la bouche des enfants, contient le germe de la science et de la métaphysique ; il est le premier acte de foi à l'Idée; il signifie : « Pour quelle raison? » Que l'enfant ait déjà dans l'esprit, sous une forme

explicite, les notions d'immensité, d'éternité, de cause jinMiiière, de substance infinie, c'est ce que le sensualii^me peut à bon droit contester; mais l'homme, dès qu'il lieuse, conçoit et cherche l'explication des choses, c'est-àdire rintime union de l'être avec la pensée. Avant même de savoir parler, l'enfant affirme cette union en brisant son jouj't pour en examiner le mécanisme : dans les rouages visililes il veut découvrir les raisons invisibles; il croit dojii, non sous une forme abstraite, mais par la vive intuiikm de son intelligence à peine éveillée, que tout est iiileliigible, que tout a une idée. — L'animal lui-même, * :ivf!c cette ombre de la raison qui lui a été départie », stMiilïle entrevoir l'Idée quand il attend un phénomène suiiibiable dans une circonstance semblable, comme s'il coin prenait vaguement qu'un changement sans raison est iiii[mssible. Dans cette âme prétendue inintelligente, dans (■eltc monade encore brute, miroir terne et obscur des diojïCS, on entrevoit cependant un reflet de l'ordre universel, une lueur de l'universelle raison.

La raison n'est pas proprement la cause efficiente, au setw ordinaire de ce mot : c'est quelque chose de plus géiiéral. Le principe est la raison de sa conséquence, sans en ètie la cause efficiente. L'essence du triangle explique l<s diverses propriétés de cette figure, sans les produire. La loi est la raison des phénomènes. La cause active est iitie espèce de raison : c'est la raison de cette chose conl'iMe et réelle qu'on nomme le changement. La fin d'une cliuse est aussi une espèce de raison. La notion de cause coutiunt un élément sui gênons emprunté à la conscience diî notre activité, et sur lequel on discute encore. Nous l'oueevons sans doute la raison intelligible à propos de la t-aiise, parce que toute cause est une raison; mais la réci- [irtique, vraie peut-être, n'est pas immédiatement éviilruLe : la proposition que tout a une cause efficiente ne s^' confond pas dès le premier abord avec cette autre, que loul ce qui est est intelligible. La première exprime le

rapport des choses à l'aclivilé; la seconde, le rapport des choses à la pensée.

M. Taine s'est efforcé de ramener le principe d'intelligibilité, qu'il ne dislingue pas de l'universalité des lois, à une déduction du principe d'identité. Mais son argumentation, telle qu'il l'a présentée, semble un cercle vicieux. En effet, ce qu'il aurait fallu démontrer, c'est que toute chose (par exemple la chute d'une pierre) a une raison intelligible. Or M. Taine démontre seulement que cette raison n'est pas dans un caractère propre à la pierre, puisque la feuille tombe aussi bien que la pierre ; ni dans l'ensemble des caractères de la pierre, puisque la feuille, qui n'est pas cet ensemble, tombe aussi ; et qu'en conséquence, elle est dans les caractères communs à la pierre et à la feuille. Mais, par là, M. Taine suppose ce qui est en question, à savoir que cette raison existe. Outre les trois hypothèses qu'il fait, il y en a une quatrième : c'est celle où les choses n'auraient pas de raison explicative, celle où la pierre tomberait et où la feuille tomberait, sans qu'il y eût d'autre raison que le fait même. Cette quatrième hypothèse, oubliée par M. Taine, est précisément ce qu'il s'était engagé à démontrer, et ce qu'il ne démontre pas. N'y eût-il rien de commun entre la pierre et la feuille, si ce n'est la chute, il n'y aurait rien de contradictoire à constater tout ensemble la chute de la pierre et la chute de la feuille. Quant aux raisons de la chute, j'ignore, par hypothèse, s'il en existe. M. Taine n'a donc point, du principe de contradiction, déduit l'existence des raisons. Je ne puis ici me contredire que si préalablement j'ai admis cette prémisse : « Tout a une raison » ; alors seulement je puis et dois ajouter : Les raisons identiques entraînent des résultats identiques, parce que la différence des résultats serait sans raison et même contradictoire ; réciproquement, des résultats identiques, comme la chute dans la pierre et la chute dans la feuille, entraînent des raisons identiques, telles que la masse posante dans la

pierre el la masse pesante dans la feuille. En un mol, ce qui peut se ramener à une déduction, c'est V uniformité universelle des raisons, mais non leur existence universelle.

Si on veut essayer de faire toute la part possible à l'analyse dans le principe de raison suffisante, pris cette fois au sens métaphysique et non pas seulement scientifique, voici ce qu'on pourra dire : — L'être a une raison d'être; mais l'être que vous opposez à la pensée, vous ne le connaissez qu'en le pensant; le sujet, c ce qui est », veut donc dire au fond « ce qui est pensé » ; et vous en revenez alors à dire simplement que ce qui est objet de pensée est objet de pensée. Vous êtes ainsi renfermé dans le subjectif et dans une simple analyse par laquelle, de l'hypothèse qu'une chose est pensée, vous déduisez qu'elle peut être pensée, qu'elle tombe sous les conditions de la pensée. — Et en effet, psychologiquement, l'être que nous opposons à notre pensée est encore une de nos pensées. Mais enfin, à tort ou à raison, nous croyons, en nous plaçant au point de vue métaphysique, qu'il existe quelque chose en dehors de notre pensée ; de plus, tout en croyant l'être distinct de notre pensée propre, nous le croyons aussi uni par une communauté de conditions à la pensée en général. Nous objectivons ainsi la pensée, nous croyons à une synthèse du sujet et de l'objet, et c'est cette croyance qui constitue le postulat métaphysique de la raison d'être, de la pensée conçue comme identique en elle-même à l'être en lui-même, quoique la pensée en vous ne soit pas identique à l'être des choses pensées par nous. Il y a donc toujours dans le principe de la raison d'être (quand on lui attribue une portée métaphysique) un passage du sujet à l'objet, une synthèse de deux choses différentes.

Persiste-l-on à dire que ces deux choses différentes sont toujours psychologiquement deux de nos pensées? Je l'accorde ; mais ce sont deux pensées différentes, et la seconde ne saurait être déduite logiquemeril de la première. Ce

qui est signifie pour nous « ce qui nous modifie, ce qui agit sur nous ou sur tout autre être » ; la raison intelligible signifie le principe qui aurait pour conséquence celte action même sur nous, et par là l'expliquerait. Gela revient donc à dire que toute modification révélant la présence d'un être est une conséquence dont le raisonnement pourrait trouver le principe. Derrière nos sensations nous supposons des actions externes, et dans ces actions un lien de principe à conséquence, un raisonnement. Il y a toujours là une synthèse entre des choses diverses, une thèse métaphysique. Le principe de raison suffisante consiste à objectiver la pensée, à dire que ce qui est en dehors de notre action intelligente enveloppe encore, cependant, une action intelligente. Ce principe identifie donc les conditions de l'existence et de l'intelligence. Raison d'être signifie synthèse de la raison et de l'être. Ce qui est pensé par nous comme réel a une raison, non seulement d'être pensé (ce qui reviendrait à une tautologie), mais d'être réel. Olîjectivement, abstraction faite de notre pensée à nous, ce qui est réel est intelligible en soi.

Platon a admis aussi que le principe de l'intelligibilité est absolu et universel. Selon lui, tout est intelligible en soi-même et dans sa racine, n'y eût-il aucune intelligence humaine capable de le saisir ; ce n'est donc point l'intelligibilité 7*elative à nous et aux autres que Platon pose : c'est l'intelligibilité absolue et intrinsèque. On ne peut supposer le contraire de cet axiome sans donner une raison pour laquelle les choses seraient sans raison. Cela reviendrait à dire : Il est intelligible que certaines choses existent sans être intelligibles. Ce qui n'est pas concevable, explicable, réductible en quelque manière à la pensée, — sinon à la nôtre, du moins à une pensée supérieure, — ne peut pas exister, selon Platon; en tout cas, une pareille existence équivaudrait pour nous à la non-existence, puisqu'elle resterait absolument indéterminée pour elle-même et pour nous. On pourrait lui appli-

quer la triple thèse de Gorgias : Un pareil êlre esl identique au non-être ; cet être existât-il, il ne pourrait être ctni«;u; fût-il conçu, il ne pourrait être exprimé.

L^^ principe de l'universelle intelligibilité, ayant de tels cûracLères, ne peut être, selon les platoniciens, une simple iudiu'lion appuyée sur l'expérience. Si je raisonnais par iiidui'lion, comme il y a fort peu de choses qui aient des raiî5nriB à moi connues et une infinité qui n'en ont pas, j'iuriverais à cette loi générale : « Les choses n'ont pas de rnisou, hormis dans de rares circonstances. > L'homme pense donc, avant d'induire, que les raisons existent; il ne le^ pose pas parce qu'il les cherche, mais il les cherche parre qu'il nous les a d'abord posées.

Noua sommes ainsi en possession d'un principe qui esl ^vnllielique, tandis que l'axiome d'identité est analytique. (1rs deux principes, l'un relatif à la pensée, l'autre relatif i\ TAlre, sont le type des deux fonctions essentielles de l'in- Ifl licence : faire d'un plusieurs et de plusieurs un. Quel rsl In rapport qui les unit? Leur dualité recouvre-t-elle, ronnne la dialectique platonicienne nous invite à le croire, ijiH'lfjue unité fondamentale?

IL lie jugement synthétique : « Tout ce qui est a une m^un », implique logiquement la vérité de l'axiome idL'iilique : « Ce qui est, est » ; car on ne peut l'affirmer sîuis affirmer en même temps cet axiome.

D'un autre côté, pourquoi affirmons-nous avec la plus al>solue certitude que ce qui est, est? N'est-ce pas, pourraient dire les platoniciens et les leibniziens, parce qu'il u y ïî aucune raison pour que ce qui est ne soit pas? Dire d'iitie part qu'une chose est, et dire d'autre part qu'elle u'ciit pas sous le même rapport, c'est passer de l'affirmaïlm à la négation sans que ce changement ait la moindre roi H m intelligible, sans que la chose elle-même ait changé. Si (Inïic tout a une raison, vous ne pouvez changer l'affir-

malien en négation lorsque toutes les conditions demeurent identiques. C'est ce changement d'affirmation en négation sur le môme point que Platon reproche tant de fois aux sophistes. « Tu dis toujours les mêmes choses, dit Galliclès à Socrate dans le Gorgias, — Oui, répond Socrate, non seulement les mêmes choses, mais encore sur les mêmes objets.,.. Moi, au coniraire, je me plains de ce que lu ne parles jamais d'une manière uniforme sur les mêmes objets. » Platon oppose ainsi l'unité de la vraie science, pour laquelle ce qui est est toujours, tant que les mêmes raisons subsistent, à cette science multiple et changeante des sophistes qui ne demeure fixée ni dans l'être ni dans l'intelligible.

Quand Platon lui-même, devançant Schelling et Hegel, identifie les contraires, ce n'est jamais absolument sous les mêmes rapports ; et il introduit une différence dans les raisons pour aboutir à une différence d'affirmations. Toutes les discussions relatives aux contraires et aux contradictoires, à la possibilité ou à l'impossibilité d'un moyen terme (principium exclusi tertii aut non exclusi), n'atteignent jamais le principe de la raison intelligible. Ce sont toujours des raisons qu'on cherche pour expliquer comment une chose tout ensemble serait et ne serait pas; et si on peut, à la rigueur, se persuader qu'une absence d'identité dans les choses a lieu sous quelque rapport et pour quelque raison, on ne peut du moins jamais supposer une complète absence de raisons et d'intelligibilité.

Il y a donc une sorte de rapport réciproque entre l'axiome de Vêtre et l'axiome de V intelligibilité. Le premier a sa raison dans le second ; le second a sa raison dans le premier. L'identité de l'être s'explique par le caractère intelligible de l'êlre, et d'autre part l'intelligibilité de Têtre en suppose l'identité. Ce qui est, est intelligible; ce qui est vraiment intelligible, est. Il y a là deux choses distinctes, l'être et la raison d'être, ou l'être et la pensée ; et cependant nous croyons que ces deux choses ne font

lÔ LA PHILOSOPHIE DE PLATON

i]iriin. Qui dit être, dit Idée; qui dit Idée, dit être, 1j II ni lé se développe en dualité, la dualité se ramène à Putiîlè. L'axiome de l'identité exprime l'unité absolue; l'nxionie de l'intelligibilité, en distinguant l'être et la pensée, l'objet et le sujet, nous fait apercevoir une mullifïlit'ilé éminente, une distinction idéale au sein même d+' I yiiité. Selon Platon, si l'être était seul, séparé de la nii^du d'être, séparé de la pensée, il ne pourrait exister tM Si" réduirait à une abstraction incompréhensible. D'autre pai I, si la raison d'être, si l'intelligible, si la pensée était fi<^j>;nre de l'être, ne serait-ce pas là encore une abstrac- \vm vide, ou plutôt un néant? Il faut donc, selon Platon, qu'il y ait unité dans l'absolu entre la raison d'être et VtHro, entre la pensée et son objet, entre l'intelligence et I ftil(^lligible. Voilà, d'après lui, la vérité qui s'exprime î^iin^ deux formes différentes dans les deux grands prinfM|it^s (le la raison. Nous cherchons Vun : c'est la loi essenli<^llt: de la pensée.

I/intelligence est belle, dit Platon, et la vérité intelli- ^ililr Ti'est pas moins belle; cependant la raison conçoit <|nr[qtie chose de plus auguste encore, d'où émanent à la fois l'intelligible et l'intelligence, la lumière et la puisse m-** de voir la lumière. Affirmer l'éternelle unité de Vf^ire et de la raison dêtre dans la cause suprême, c'est, %i*hm Platon, affirmer le Bien, qui a pour double carac- If-re il être absolu dans son existence, « de quelque iiifinièie qu'on se la représente », et parfait dans son

Le principe suprême de la pensée (àp/v)) est d'abord, dit Platon, absolu et inconditionnel (àvuiroOeTov), ou suffisant (îxavov). Leibniz dit la même chose que Platon en îihirmant que tout a une raison suffisante. En effet, iJiK' raison qui ne suffit pas, qui n'explique pas tout et ne rcml pas tout intelligible, ou qui n'est pas elle-même hilalement intelligible, n'est point une vraie et définitive raisou : c'esl seulement un point d'appui provisoire que la

THÉORIE PLATONICIENNE DE LA RAISON il

pensée franchit pour s'élancer vers l'absolu (eiriêadeiç Te xal ôpuaç). En d'autres termes, rien d'intelligible, selon Platon, s'il n'y a pas un suprême intelligible, quelque chose qui donne à la pensée une satisfaction sans bornes. N'ayant qu'une partie de l'intelligible, nous voulons avoir le reste; nous croyons au tout, et ce tout est infini. Nous ne pouvons concevoir de raison pour que la raison cesse à telle limite sans s'étendre au reste; car, ou ce reste ne serait pas, ou il serait sans raison. Nous arrivons par là à l'unité de l'universel, plénitude de l'intelligibilité et de l'être. La raison des choses déborde de toutes parts les choses particulières qu'elle expHque, et les embrasse de son universalité. C'est ce que Platon voulait dire en donnant le nom d'Unité à l'être a^)solu, à la cause première et à l'absolu intelhgible.

Il ajoutait, en s'élevant à un point de vue supérieur encore : « Qu'y a-t-il d'absolu et de suffisant, sinon la perfection ou le Bien? » Ce qui n'est point parfait est inachevé, incomplet, limité par quelque condition dont il dépend, incapable de se suffire à soi-même et incapable aussi de suffire à l'intelligence. Ce n'est ni la complète intelligibilité ni la complète existence; ce ne peut donc être qu'une raison relative, et non la raison suffisante, dans toute la simplicité et l'étendue de ce mot : ce n'est pas V unité véritable.

A cette hauteur, l'affirmation du principe unique de la logique et de la métaphysique devient presque l'affirmation d'un principe moral. Dans l'Idée des Idées, dans la raison des raisons, Platon ne voyait pas seulement le € suprême intelligible », mais aussi le « suprême aimable ». La raison une et universelle, à ses yeux, ne mériterait pas ce nom, si elle n'était pas la raison de l'amour, si elle laissait l'amour au dehors de son unité : serait-elle le parfait intelligible, si elle ne donnait pas à l'amour, comme à tout le reste, son intelligibihté, sa causalité et son être? En affirmant la raison suffisante et unp, Platon

l'nflîimo Jonc à la fois comme raison de l'être, raison <l(^ l;t jn^risrie et raison de l'amour. C'est l'ordre universel, i^\'ij\ l'universelle harmonie, c'est l'unité de toutes les jierfec lions, c'est le suprême idéal, c'est le Bien en un mol qu'il affirme. Quand une chose nous apparaît comme î 111 parlai le, nous empruntons pour ainsi dire à cette a richesse » du Bien de quoi la compléter, la remplir, et \]iiv la la rendre intelligible. L'Idée d'une chose en est la ]iHrnM*linn.

Li^^ deux principes intellectuels d'identité et de raison suf(i5aïili\ inséparables l'un de l'autre, et par canséquent inïiiépanïljles aussi du principe des causes, se ramènent aiu.si, daas le platonisme, à un principe métaphysique et munil pnr lequel on affirme que tout a un rapport avec rtibi^oki el le parfait, ou avec ce Bien -un dont la vérité niême el la beauté ne sont, suivant la République^ que des dépemlances. Puissance, intelligence, bien, ce sont là choses inséparables.

m. L'Èifiirmation delà raison intelligible possède, d'après h j*lfitiinisme, des caractères particnUers dont il convient ile hmi ressortir l'originaHté.

l/rnlellfction — dont l'axiome de la raison affirme la pnssiliililé sans limites et exprime la loi essentielle — éliiif rc|MV^sentée par Platon comme une heureuse union iio riiilelligence avec l'intelligible, comme « un hymen divin dp la pensée avec l'être ». En nous, cet hymen ii'i»f I pijs {absolue unité, il est seulement l'union du sujet el ik Tobjet. Mais, bien que toute union laisse subsister In ilillVMence des deux termes, ce n'en est pas moins ridonltln, l'unité qui la constitue. La loi de la connaissance et la condition de la certitude sera donc l'assimila tiim ihi sujet à l'objet, mieux encore, leur unité.

(ïr. It* principe de la raison universelle a pour objet VwiuU' fdisolue de l'êlre et de la pensée dans le Bien. Gel tiUjvl^ '^ r|uelle que soit toujours la manière dont on se

représente son existence », est conçu comme étant à la fois le principe unique de l'ordre physique, de l'ordre logique, de l'ordre métaphysique et moral. A ces différents ordres de choses correspondent différentes sortes d'inlellection et d'évidence.

Chez les êtres imparfaits comme nous, la certitude purement sensible ou physique est pour ainsi dire l'évidence de l'être sans l'évidence de la pensée : quand nous sentons l'être physiquement, nous ne le comprenons pas toujours rationnellement ; nous ne le saisissons pas comme pensée en même temps que comme être. Telle est Pincomplète certitude des sens et de l'expérience, dont l'empirisme fait la certitude totale, tandis qu'elle n'est qu'une réalisation partielle de l'idéal ; c'est ïêtre sensible sans la pensée intelligible. De là, dans cette espèce de certitude, un caractère de fataUté plus manifeste que partout ailleurs. Quand la lumière frappe les yeux, quand un corps résistant nous frappe ou repousse le toucher, c'est comme la violence de l'être sur Têtre, et, par l'être, sur la pensée. Le doute et la négation sont physiquement impossibles. C'est une force qui s'impose au sens, mais qui ne se fait point comprendre à l'intelligence, et qui semble nous dire : < Intelligible ou non, je suis. » C'est un état d'opposition entre deux forces, entre l'être et l'être, entre l'être et la pensée. Il en résulte une Hmitation mutuelle, une activité réciproque sans doute, mais aussi une mutuelle passivité : chaque terme demeure extérieur à l'autre, et l'objet se pose comme étranger au sujet. L'union des deux termes n'est qu'une rencontre extérieure, et qui n'existe qu'à la surface : dans leur fond, ils s'opposent plutôt qu'ils ne s'unissent. Victoire incomplète de l'être sur la pensée, parce qu'elle est la victoire de la force physique, non celle de la conviction logique, encore bien moins de la persuasion esthétique et morale. Ce n'est pas cette certitude sensible, assurément, que Platon peut attribuer au principe de l'universelle intelligi-

bilité. Pourtant, lui aussi, ce principe est invincible ; mais c'est par une autre victoire qu'il nous domine. Ne croyons pas pour cela que la certitude d'expérience lui manque ou lui fasse opposition. Plus notre expérience s'accroît, plus elle confirme l'axiome de l'intelligibilité universelle. Mais enfin, ce n'est jamais qu'une confirmation partielle et même infiniment petite : nous ne pouvons pas dire que nous sentons, que uqus éprouvons l'universelle intelligibilité. Sentir l'universel est même contradictoire. Dans les sens externes, la limitation mutuelle laisse une partie de l'objet en dehors du sujet, et détruit l'universalité de la connaissance ; nous ne pourrions donc sentir complètement l'universelle intelligibifité que si nous l'embrassions par le sens intime ou la conscience. Pour cela il faudrait que l'intelligible fût nous, et il n'est pas ce que nous appelons nous. Nous en avons bien comme une conscience partielle quand nous le saisissons par notre intelligence ; mais, notre intelligence individuelle étant bornée et faillible, ce n'est point en nous, selon Platon, que nous pouvons voir et sentir cette complète unité de la pensée et de l'être. Nous n'en voyons en nous-mêmes qu'un exemple et une réalisation particulière, qui est comme l'antécédent psychologique et la cause occasionnelle de notre conception métaphysique.

Serait-ce donc l'évidence logique ou mathématique qui serait propre à l'universelle intelligibilité? — II n'y a d'évidence logique ou mathématique que là ou la pensée embrasse ou comprend entièrement l'objet, de manière à se mouvoir entre certaines limites (par exemple, celle d'une définition), sans jamais en sortir : où 8uvxjjl6V7| àvonspoj exêaivetv. Ce travail de la raison discursive et analytique, de la Btavoia, a pour loi propre l'axiome d'identité. Or, nous l'avons vu, le ])rincipe d'universelle intelligibilité ne peut se ramener à une identité logique. Son objet n'est point une chose que l'intelligence embrasse et comprenne entièrement, et qu'elle puisse réduire par

l'analyse à quelque identité immédiate. Aussi ne peut- on dire que nous soyons certains mathématiquement ou même logiquement de l'universelle intelligibilité. Ici encore, ne croyons pas que cette certitude manque au principe de la raison des choses : il n'en est pas privé, mais il lui est supérieur. Nous Tavons vu, s'il y avait des choses sans raison, nos affirmations logiques perdraient toute leur valeur, y compris l'axiome d'identité lui-même. Après avoir énoncé ou démontré l'identité de deux termes, nous pourrions changer sans raison l'identité en contradiction, ou croire que ce changement se fait, sinon en nous, du moins dans les choses. Ainsi, point d'évidence logique ou mathématique sans ce principe plus que logique, plus que mathématique, de l'universelle intelligibilité, de l'universelle harmonie entre la pensée et Têlre. Sans ce lien synthétique par lequel nous attribuons une valeur objective au travail de î'intelHgence, notre logique et nos mathématiques demeureraient toutes subjectives : elles ne seraient plus que l'identité de la pensée avec elle-même, non l'identité de la pensée avec l'être; eu excluant de son propre sein toute contradiction, l'intelligence ne saurait pas si elle ne demeure point en contradiction avec l'être même; elle se verrait isolée, réduite à être la pensée de la pensée, sans savoir si elle est aussi la pensée de l'être. Si donc l'évidence purement physique est celle de l'être sans celle de la pensée, l'évidence purement logique est celle de la pensée sans celle de l'être.

Nous aboutissons de nouveau à la nécessité d'une synthèse entre les deux termes, et cette synthèse ne peut être cherchée ni dans l'impression aveugle de l'être sur l'être, qui constitue le sens, ni dans le travail soHtaire de la pensée sur la pensée, qui constitue l'analyse logique ou mathématique. Un lien métaphysique doit unir les deux termes essentiels de la connaissance pour nous permettre de passer du sujet à l'objet

Ici disparaît le caractère de fatalité physique ou de nép*. ' cessité logique propre à la certitude des sens ou de l'énten-

dement. Le lien éternel et universel de l'être, delà pensée et du bien, je ne le vois pas d'une vision sensible, je ne l'embrasse pas d'une compréhension logique. Je vois, je sais, je crois; mais je ne vois que quelques flots de l'océan de lumière, je ne sais que quelques vérités perdues dans rinfmie vérité ; et cependant, je crois que tout est lumière, que tout est vérité, ordre, harmonie, proportion, unité de la pensée et de l'être. Pour dépasser ainsi les limites de ce que je vois et de ce que je sais, je dois avoir en moi, selon Platon, une puissance qui n'est point contenue entre les bornes des sens ou de l'entendement. Cette puissance, qui est la « raison » même et qui par conséquent exclut tout arbitraire, est aussi spontanéité, Êxouffiov. L'affirmation de l'universel intelligible n'est pas seulement un acte d'expérience limité, ni un acte de science également limité. Demande-t-on ce qui excite notre raison et notre désir à compléter par une affirmation sans limites la liaison de la pensée avec l'être, toujours incomplète pour le sens et l'entendement? Un platonicien répondra que la parfaite unité de l'être et de la pensée est, relativement à nous, un idéal qui nous apparaît avec les caractères de la suprême beauté et du suprême bien. La possession infinie de la pensée par . l'être et de l'être par la pensée n'est-elle pas un bien, et même, au point de vue de l'intelligence, le premier des biens? L'intelligible n'est-il pas meilleur et plus aimable que l'inintelligible? Non seulement il est meilleur en soi et pour soi, mais encore il est meilleur pour nous. Car, si tout n'était pas intelligible, il y aurait un point où notre pensée, privée de son objet, ne pourrait plus s'exercer, et renoncerait à elle-même. Plus d'intelligibilité dans les choses, plus d'intelligence pour nous. C'est donc le besoin, et, pour ainsi dire, Vintérêt de la raison que tout soit raisonnable ; son affirmation de l'universel intelligible

est à la fois la plus désintéressée et la plus intéressée de toutes : si nous préférons infiniment l'intelligible à l'inintelligible, c'est à la fois pour lui-même et pour nousmêmes. Il y a là tout ensemble un principe de conservation et d'expansion infinie.

A ce point de vue, l'éternelle unité de la pensée et de l'être devient te premier Aimable de Platon. Nous ne pouvons donc la concevoir sans l'aimer d'un amour qui exclut toutes limites ; nous ne pouvons l'aimer sans la vouloir, la vouloir sans l'affirmer comme possible pour nous, l'affirmer comme possible sans l'affirmer, dira Platon, comme déjà réelle en soi, tout possible étant fondé sur le réel. L'unité de l'être et de la pensée est, comme le disait Platon, « le bien que toute âme désire » ; et Platon même semble avoir admis que notre croyance métaphysique à l'Idée des Idées est dans le fond un mouvement de désir et d'amour. Arislote, à son tour, croit que la Pensée produit toutes choses par persuasion, en se faisant aimer. Le bien, identique à la pensée, n'a qu'à se montrer ou même à se laisser entrevoir : dès que le moindre rayon de sa beauté a lui dans notre âme, nous allons vers lui d'un élan spontané pour mieux jouir de sa lumière. Notre croyance au suprême intelligible et au suprême désirable est, comme tout le reste, une œuvre de persuasion : nous ne sommes convaincus que parce que nous sommes touchés et charmés. J'affirme l'universel intelligible parce que je le désire, l'aime et le préfère, en un mot parce que je le veux; je ne fais pas seulement acte de science, mais acte de bonne volonté et d'amour. Uni à une partie du Bien, riche et pauvre tout ensemble comme Eros, je m'unis au reste avant même de le sentir et de le posséder par la jouissance; j'y mets la bonne volonté de celui qui aime et qui, sans preuves, se croit plus sûr de ce qu'il aime que tout autre ne le serait avec des preuves sans amour.

Ainsi, au point de vue du platonisme, l'ordre physique, l'ordre logique, l'ordre métaphysique, ont leur dernière

unité dans l'ordre léléologique et moral. Ce premier élan de l'âme qui va de l'intelligible qu'elle voit à celui qu'elle ne voit pas encore, cet élan naturel à l'enfant môme et qui est comme le mouvement essentiel de toute pensée, est aussi le premier développement de la volonté droite, le premier tressaillement de Tamour. Croire au Bien n'est pas seulement raisonnable et vrai; cela est encore bon. Dans cette croyance, l'analogie du sujet et de l'objet est consommée : l'objet est bon, la croyance est bonne; l'objet est vrai, elle est vraie ; il est au-dessus de toute nécessité et de tout arbitraire, et elle n'a rien non plus de fatal ni d'arbitraire ; il est raison, elle est aussi raison. Les diverses sortes d'évidences sont ramenées à l'unité dans le sujet, de même que tous les contraires s'identifient dans l'objet. Nos diverses puissances mentales ne font plus qu'un dans cet acte fondamental et indéfectible de l'esprit qui en contient d'avance toutes les opérations, et sans lequel, selon les platoniciens, nous ne pourrions avoir non seulement aucune science, mais même aucune perception sensible. Ce premier acte de la vie intellectuelle, ce punctum saliens de l'âme, peut être considéré comme un acte moral et religieux ; aussi le christianisme peut-il retrouver dans le platonisme les deux premiers actes de la religion naturelle et de toute religion : 1' « acte de foi » et 1' « acte d'amour ». Sans doute, il serait beau de voir et de savoir tout l'intelligible et tout l'être, et d'y croire comme on croit à soi-même ; mais, pour qui n'est point l'universel intelligible, pour qui n'en voit ou n'en sait qu'une partie, le tout peut-il être autre chose que l'objet de la croyance la plus raisonnable et, en un sens, la plus volontaire? Voilà l'acte de foi unique de la religion naturelle; induction (jui ne nous est pas imposée par une autorité extérieure, mais qui surgit naturellement du plus profond de l'âme, comme la plus immédiate manifestation de notre spontanéité raisonnable ; croyance qui n'a pas pour objet l'obscurité ou le mystère, mais la suprême clarté, et qui nous

fait même dire que dans le fond de l'être il n'y a point de mystère. Sans cette croyance ou anticipation métaphysique, point de science logique ; notre science a pour fondement une anticipation de la pensée, qui donne à notre pensée même une satisfaction infinie parce qu'elle a pour objet l'infini intelligible.

L' « acte d'espérance » est inséparable des deux premiers. Nous ne croyons pas seulement que tout est intelligible en soi et éternellement; nous espérons que tout deviendra intelligible pour nous avec le temps. Une intelligibilité qui n'existerait qu'en soi sans exister aussi pour nous, est dialecliquement inférieure à celle qui serait intelligible sans restriction. Nous préférons dojic cette dernière par l'intelligence et par le cœur ; et, la préférant, nous l'affirmons par anticipation.

Cet espoir que notre intelligence fonde sur sa propre force en même temps que sur son objet, vient, selon Platon, de ce qu'elle se sent déjà par la pensée et par l'amour en intimité avec l'intelligible. Pour affirmer que l'universalité de l'être est objet de science, il faut être en rapport de quelque manière avec l'universel. Il faut, disait Socrate, « posséder d'une certaine façon » cette science dont on affirme la possibilité, et conséquemment avoir une • science virtuelle » dont les choses particulières nous font prendre conscience. Sans cela, notre pensée saurait-elle que la science est possible, éternellement possible en soi, et possible pour nous-mêmes par un progrès sans limites? A la conscience claire de chaque connaissance actuelle se joint la conscience vague d'une puissance de connaître indéfinie : « l'âme est grosse de la vérité » ; et plus nos actes de connaissance sont nombreux, plus la conscience de cette virtualité augmente. C'est ce qui fait que le sentiment de notre ignorance croît avec notre science, selon Socrate et Platon ; mais en môme temps s'accroît la persuasion que ce qui échappe aujourd'hui à notre pensée est cependant concevable pour la pensée.

Il est des philosophes, les positivistes, qui veulent borner la pensée à la constatation des faits et de leur ordre de succession; ils lui interdisent à jamais l'accès des causes et des principes. Cette apparente modestie cache un certain orgueil ; car, pour déclarer un problème insoluble, il faut Tavoir résolu; pour limiter l'esprit humain, il faut en avoir atteint les limites ; pour déclarer a priori la métaphysique impossible, il faut en avoir épuisé toutes les ressources et les méthodes, ou croire que l'humanité, depuis quelque mille ans, a fait tout ce qu'elle peut faire. Affirmation qui n'a rien de « positif » assurément, et qui dépasse de beaucoup les prémisses, d'autant plus que les positivistes ne l'appuient sur aucune « critique de la raison » . C'est là au fond s'accorder avec les théologiens pour admettre des mystères essentiels à l'intelligence, sinon aux choses. Tant que la critique n'aura pas déterminé avec une entière certitude les limites précises de notre science, l'humanité ne pourra se soustraire à cette persuasion que le champ de la science est iUimité :

Une immense espérance a traversé la terre.

C'était cet espoir de connaître la vérité tout entière qui semblait à Platon la meilleure preuve de l'iramortahté individuelle. En concevant et en voulant l'éternel intelligible, nous arrivons à nous concevoir nous-mêmes « sous la forme de l'éternité » : car la pure pensée n'aperçoit pas de raison pour que celui qui a trouvé en partie la raison des choses voie sa connaissance bornée à tel point plutôt qu'à tel autre, dans un domaine naturellement infini. L'espérance est donc ici raisonnable comme son objet même, qui est l'universelle raison. L'acte primitif et essentiel d'adhésion au suprême intelligible, qui était la première adoration et le premier amour, devient ainsi la première prière. Qui croit, aime; qui aime, prie; qui prie, espère; qui espère, agit; qui agit, triomphe

peu à peu des obstacles et finit par posséder Tobjet de son amour.

En un mot, la vie de l'homme tout entière, présent, passé et avenir, est déjà résumée, pour le croyant, dans la primitive adhésion de sa raison, de son cœur et de sa volonté à l'Idée du Bien, conçu comme unité de la pensée et de l'être.

Tel est le caractère à la fois expérimental, logique, métaphysique, moral et religieux, que le platonicien doit attribuer à l'affirmation du suprême intelligible et du suprême désirable.

rV. A cette doctrine s'opposent l'idéalisme Iranscendanlal de Kant et la loi d'universelle relativité par laquelle Hamillon et ses disciples ont renouvelé la doctrine de Prolagoras. Pour faire la critique de notre intelligence, Kant montre partout en elle dualité et opposition. Et en effet le doute, comme l'erreur, est fils « de la dualité ou de la dyade ». En premier lieu, notre pensée n'étant point l'être même, nous pouvons toujours nous demander si les choses sont en soi telles que nous les pensons, si nous atteignons l'objectif et l'absolu. Que ce doute suprême soit pour toute intelligence imparfaite logiquement irréfutable, il ne faut ni s'en étonner ni s'en plaindre. Au fond, c'est de nous-mêmes que nous doutons en opposant ainsi notre imperfection à l'idéal de la perfection. Il est bon, il est nécessaire que ce doute nous empêche de nous confondre avec l'absolu, ou d'être absolument satisfaits de nos systèmes et de nos dogmes. Quoi qu'on en ait dit, il faut faire au scepticisme sa part, qui est en même temps la part de Tamour et de la volonté. Mais, une fois cette part faite, un platonicien remarquera que le doute a pour condition une notion qui le domine et le dépasse, et qu'on ne peut supprimer sans supprimer le doute lui-même. Cette notion est celle de l'Idée. En effet, pour pouvoh- douter de notre intelligence multiple et changeante, il faut croire

que rinlelligibilité parfaile consiste dans l'absolue unité de la pensée et de l'être. Celte unité est le < modèle » original sur lequel les sceptiques et les dogmatiques ont également les yeux fixés, et auquel ils comparent d'imparfaites copies. Les uns disent : « Il y a ressemblance » ; les autres : « Il n'y a point ressemblance. » Nous ne croyons et nous ne doutons, d'après le Parménide, que par l'Idée de la science en soi, commune mesure à laquelle nous nous rapportons tous, sceptiques ou dogmatiques. Demande-t-on si cet idéal de la pensée ou de la certitude absolue n'est point chimérique, s'il n'est point une simple forme subjective de notre raison? — Mais d'abord, répondra le platonicien, au moment où je conçois l'idéal de la pensée, l'acte de ma pensée propre qui le conçoit m'apparaît avec une entière évidence. Si donc je ne suis pas certain que cet idéal existe, je suis au moins certain de le concevoir. Or, par cela même, il y a en moi une réalisation actuelle de l'idéal de la pensée ; car, puisque je suis absolument certain de concevoir l'absolue certitude, cette certitude existe, ne fût-ce que dans ma conception. — Soit, dira-t-on peut-être, admettons la réalisation et l'immanence dans notre pensée de quelque chose d'absolu, ou de l'Idée; reste à savoir si l'absolu existe aussi en dehors de notre pensée et si, comme le croyait Platon, il lui est transcendant et non pas seulement immanent ; peut-être sommes-nous l'absolu lui-même, se saisissant et se retrouvant au sortir d'un long sommeil. — Platon répondrait sans doute que le doute a précisément pour utihté de nous montrer l'absolu comme transcendant, en même temps d'ailleurs qu'immanent. D'une part, en effet, nous ne pouvons douter sans concevoir l'absolu et sans le réaliser d'une certaine manière en nous par notre concejïtion même; de là l'immanence de l'Idée. Mais, d'autre part, nous ne pouvons douter sans nous opposer à l'absolu comme à quelque chose qui n'est point nousmêmes, et dont l'union partielle avec nous n'empêche pas

l'existence transcendante, « de quelque manière qu'on se représente celte existence ». Si donc nous pouvons, dans une sorte d'orgueil métaphysique, nous persuader quelques instants que nous sommes l'absolu, bientôt le doute, l'erreur, la faute ou la souffrance nous rendront à nousmêmes et nous arracheront le cri d'Alexandre blessé : « Je vois bien maintenant que je ne suis point un dieu. »

Ainsi, union nécessaire de notre pensée avec l'absolu, mais aussi distinction nécessaire de notre pensée et de l'absolu : telle est, selon l'esprit du Parménide, la double condition du doute, et la double conséquence de tout scepticisme comme de tout dogmatisme.

Le principal motif de douter, pour Kant, est dans les oppositions de notre pensée avec notre pensée même, qu'il nomme antinomies et dont le germe est dans le Parménide. Selon Kant, les antinomies prouvent qu'il y a dans la constitution de l'esprit humain des causes perturbatrices, propres à introduire le trouble dans la connaissance, des illusions naturelles et irrésistibles comme celles des prisonniers de la caverne. Supposez un homme astreint à ne voir les objets qu'à travers un prisme : il ne les verra pas tels qu'ils sont. Nous aussi, nous avons peutêtre, pour certaines choses, un prisme devant les yeux, et les antinomies semblent le prouver. Tel est le système de Kant.

Ce doute n'atteint que les conceptions faussement attribuées par quelques écoles et par Kant lui-même à la « raison pure » . Mais Platon eût probablement soutenu qu'il ne porte pas sur V intelligibilité radicale de toutes choses, parce que, poussé à ce point, il touche à la contradiction. Essayez de mettre en doute le principe de l'universelle intelligibilité : ou bien vous doutez sans dire pourquoi, et votre doute est gratuit, frivole, sans caractère scientifique; ou bien vous apportez des raisons, — les meilleures possibles, — pour essayer de rendre intelligible l'existence de l'inintelligible. Le résultat de

ces raisons peut bien être le sentiment des bornes de notre intelligence, mais il laisse subsister au moins la possibilité de rinlelligibilité des choses pour une intelligence supérieure. Aller plus loin, admettre une inintelligibilité absolue et intrinsèque, c'est une sorte de doute hyperbolique, qui est sans doute possible, mais qui, laissant l'esprit devant une dualité infranchissable, eût paru à Platon contre nature, notre esprit ne se reposant que dans Yunité.

Quant aux antinomies, elles ne portent pas sur le principe fondamental de la raison, mais sur des applications plus ou moins particulières et aussi plus ou moins exactes de ce principe. Que la notion d'espace^ par exemple, donne lieu à de réelles contradictions, on en conclura seulement que le problème est mal posé, ou qu'il y a un élément de la question qui nous échappe, ou même que nous sommes jouets de quelque illusion naturelle, produite par un vice de notre constitution; en un mot, qu'il y a une raison intelligible, jusqu'ici inconnue, qui expliquerait tout si nous parvenions à la découvrir. Et ainsi des autres antinomies.

Au fond, l'idéalisme de Kant n'est point vraiment opposé au platonisme ; son doute porte moins sur la possibilité et l'existence intrinsèque des noumènes que sur notre puissance à nous en former une notion adéquate, engagés que nous sommes dans le temps, dans l'espace, dans la multiplicité phénoménale. Or, comme l'a dit Schopenhauer, cette doctrine de Kant revient, en déflnitive, à celle de Platon. Tous deux nous enseignent que les choses ne sont point telles qu'elles nous paraissent dans l'espace et dans le temps ; qu'elles ont en elles-mêmes une existence absolue intelligible (vooujxévov), supérieure à nos conceptions humaines. Tous deux croient que l'absolu doit être élevé au-dessus même des opérations logiques, et réside dans une unité complète de sujet et d'objet. Tous deux enfin croient que, cet absolu ne pouvant être que le

Bien, c'est le côté qualificatif et moral des choses qui le représente le plus fidèlement. Platon, moins exclusif que Kant, ne condamne pas à une éternelle impuissance les procédés de la spéculation métaphysique. Mais des divergences incontestahles n'empêchent pas Platon et Kant d'avoir, dans le fond, la même foi morale à l'Idée. Le vrai lui-même se ramenant au bien, Kanl est demeuré fidèle au principe de Platon en croyant que la certitude physique et logique a pour dernier fondement une certitude morale, un désir du bien, un amour volontaire du bien.

V. Kant admettait que nous pouvons concevoir et même que nous concevons nécessairement l'absolu en vertu du besoin subjectif d'unité inhérent à notre pensée ; Hamilton nie la possibilité môme de concevoir l'absolu. Voyons quelle réponse les platoniciens pourraient lui faire.

D'abord, diront-ils, une telle négation « loge son ennemi avec elle » . La première idée de la raison a le même privilège que la première donnée de la conscience, qui, en voulant se nier, s'affirme. Dire : « Je ne me pense pas » , c'est dire : « Je me pense » ; et de même dire : « Je ne pense pas l'absolu » , c'est dire : « Je le pense » . Si vous n'aviez réellement aucune notion, aucune conception, aucune connaissance de l'absolu, vous ne pourriez pas même dire que vous ne le connaissez point; vous ne pourriez pas, en parcourant tous les systèmes philosophiques, vous écrier comme vous le faites : « Ceci n'est pas l'absolu ; il n'est point ici, il n'est point là; je ne le reconnais nulle part. » Pour ne pas reconnaître^ comme pour reconnaître^ il faut préalablement connaître en quelque manière.

La conception de l'absolu est donc un fait, et puisqu'elle existe, elle est possible. Gomment est-elle possible? Le platonisme ne prétend pas l'expliquer entièrement; mais il soutient qu'elle n'est point, comme le croit Hamilton, contradictoire et impossible.

Hamilton dit que penser l'absolu ou l'Idée transcen-

dante, c'est détruire et l'objet de sa pensée et sa pensée même. Penser, en effet, c'est conditionner, comparer, établir une relation ; c'est donc se mouvoir dans le relatif. Or, l'absolu est inconditionnel et exclut toute relation ; donc il ne peut être saisi par la pensée et en relation avec elle. Je le détruis en le pensant, et en voulant poser ma notion, je la supprime. — Objection qui rappelle certaines pages du Sophiste et du Parménide,

Mais, répondra le dialecticien, si penser est conditionner, conditionner, c'est rapporter une chose à une mesure, à un absolu provisoire qu'on déclare ensuite relatif à son tour; or, une telle opération implique l'idée toujours présente du véritable absolu et de l'inconditionnel, de l'àvuTuoÔTiTov. Par cela même que nous conditionnons toutes les choses particuHères, nous les déclarons toutes inadéquates à notre idée de l'universel et de l'inconditionné. Toute raison qui n'est pas complètement intelligible ne nous suffit point, et nous passons à une raison supérieure ; le ferions-nous si nous ne portions en nousmêmes la notion de l'intelligible complet, de la pure lumière, de la raison suffisante et absolue, ou de l'Idée? — De môme pour la causalité. D'après Hamilton, nous ne pouvons comprendre un commencement absolu, et nous rapportons ce qui semble commencer à une existence antérieure; donc nous n'admettons rien sans condition, rien d'absolu. — C'est au contraire, répondront les disciples de Platon, la notion de l'absolu qui nous empêche d'admettre un commencement absolu, parce que nous voyons une contradiction évidente entre ces deux termes. Une chose qui commence n'a pas sa raison absolue en soi, puisqu'elle n'a pu paraître que dans certaines conditions de temps et d'espace. Voilà pourquoi le commencement suppose ce qui ne commence point, le devenir et la génération supposent l'être. Penser, en un mot, c'est conditionner tout ce que nous ne reconnaissons pas comme absolu; c'est donc avoir quelque notion de l'absolu.

Mais penser l'absolu, dit Hamillon, c'est toujouFS établir une relation entre notre pensée et lui, entre notre être et lui ; c'est donc le rendre relatif. — Cette objection semble résulter d'une notion de l'absolu que Platon avait déjà réfutée dans le Parménide, L'absolu n'est pas ce avec quoi rien ne peut entrer en relation et qui rend toute relation impossible, mais ce qui est en soi-même exempt de relation, quoique tout le reste s'y rapporte. Le véritable absolu, selon Platon, loin de rendre le relatif impossible, le rend au contraire possible. Ce n'est pas nous qui détruisons l'absolu en lui attribuant l'absolue puissance de se faire concevoir à des êtres complètement relatifs; c'est au contraire Hamilton qui détruit l'absolu en lui imposant la condition de ne pouvoir être j)ensé par nous. Platon maintenait avec une égale force les deux premières thèses du Parménide : l'une qui élève l'absolu, considéré en soi, au-dessus de toute relation ; l'autre qui en fait dériver toutes les relations possibles, parce que sa parfaite indépendance elle-même le rend capable de produire tout ce qui est dépendant et relatif. En pensant la suprême perfection, nous rapportons à elle notre pensée et notre être, et par là nous nous déclarons relatifs; mais elle, nous ne la rapportons pas à nous-mêmes, et par là nous la déclarons absolue ; notre dépendance par rapport à elle n'implique nullement la sienne par rapport à nous.

Toutes les objections d'Hamilton reposent sur cette mutualité établie entre l'absolu et le relatif, par laquelle on pose les deux termes sur le même plan. Ainsi, dans l'objection du « troisième homme », on prétendait établir, au-dessus d'un terme absolu et d'un terme relatif, un terme qui les aurait embrassés tous les deux ; et on ne s'apercevait pas que le second est déjà contenu dans le premier. Mais que dirait-on d'un naturaliste qui, audessus -des hommes et des Français, prétendrait établir un genre supérieur contenant à la fois les hommes et les

Français, comme si les Français n'étaient pas déjà contenus parmi les hommes? L'absolu d'Hamilton est ce terme chimérique dont l'unité entièrement vide exclurait toute détermination, toute relation possihle d'autre chose avec lui-même, toute dépendance des autres choses par rapport à lui. Un tel absolu, qui ne serait rien en luimême, auquel rien ne serait relatif, est un fantôme que notre pensée produit pour avoir ensuite le plaisir de le détruire. Par l'absolu véritable, un platonicien n'entendra pas, avec Hamilton, l'absolu de l'indétermination ou le miîiifnum de la réaHté, mais l'absolu de toutes les déterminations qui sont en nous relatives : être, pensée, amour. Soutiendra-t-on que l'absolu de l'être — par exemple une vie éternelle — est une conception purement négative; qu'une science absolue qui saurait Httéralement toutes choses est aussi une conception négative et dénuée de tout sens ; qu'un amour jouissant absolument de son objet est inintelligible? S'il est vrai que notre notion de ces choses est inadéquate à la réaUté, la différence esl grande pourtant entre une notion réelle, bien qu'inadéquate, et l'impossibilité de toute notion.

La dernière objection d'Hamilton rappelle encore le Sophiste et le Parménide. Toute connaissance, dit-il, implique une plurahté de termes, une diversité : une chose ne peut être connue qu'à la condition d'être différente de nous et des autres choses; donc l'absolu, étant un, ne peut faire plusieurs avec nous, et ne peut être connu de nous. — Quoi donc? répondra le dialecticien, parce que nous nous distinguons de l'unité et déclarons faire deux avec elle, est-ce une raison pour qu'elle-même soit deux? L'absolu, d'ailleurs, n'est pas une unité suppressive de toute pluralité, mais au contraire capable de produire la pluralité sans la subir. C'est encore ce que Platon a soutenu dans les deux premières thèses du Parménide. Le suprême principe, étant l'unité absolue par plénitude d'être et non par « manque », est par cela même plura-

lité absolue; il est le tout parfait qui comprend toutes les déterminations, l'infini relalivement auquel tout est limité, sans que pour cela il soit limité lui-même.

L'absolu d'Hamilton est analogue au noumène de Kant, qui ne comporte aucune relation de notre pensée avec lui-même. Un pareil être ne nous intéresse pas et n'est pour nous qu'un non-être, ou un sinistre problème sans réponse. Platon ne confond pas la stérilité absolue du non-être avec la fécondité absolue du Bien ou de la perfection. Une chose absolument indéterminée en soi ne peut pas sans doute être déterminée et conséquemment ne peut pas être pensée : Platon l'a démontré dans le Sophiste., mais il n'est pas contradictoire de dire que nous pouvons penser et déterminer, quoique d'une manière inadéquate, une chose absolument déterminée en soi.

Les difficultés élevées contre la conception de l'absolu tiennent à ce rapport de dépendance mutuelle entre l'infini et le fini que Platon avait rejeté comme inexact dans le Parménide. Toutes reviennent à cette proposition : — Le second terme dépend du premier, donc le premier dépend du second; le fils est né du père, donc le père est né du fils. — Si on veut dire simplement que le père doit être conçu de manière à rendre le fils possible, et que, sous ce rapport, il contient le fils d'une certaine manière, c'est là le principe même de la théorie des Idées, qui transporte toutes choses éminemment dans le premier principe.

Platon avait vu, lui aussi, la difficulté qu'éprouve l'entendement à expliquer la connaissance de l'Idée, la conscience d'une chose qui est en nous sans être nous. « Gomment l'Idée peut-elle être à la fois en elle-même et en plusieurs? » — C'est une des faces du problème de la participation. Platon n'a pas seulement essayé de montrer que cette conscience de l'Idée est un fait, et un fait qui n'a rien d'impossible ; il a vu dans ce fait une nécessité rationnelle, contre laquelle on n'objecte que des rai-

sons empruntées aux conditions inférieures de la connaissance finie.

Dans la connaissance extérieure, nous pensons les objets comme nous limitant et comme limités par nous. Là le moi ne se pose qu'en se séparant du non-moi. C'est, nous l'avons vu, le domaine de l'exclusion mutuelle et de la limitation réciproque. Telles, dans l'espace et dans le temps, les parties sont hors des parties, et ce qui est affirmé comme étant ici ou là est exclu de tous les autres points. Mais un platonicien ne transportera pas à la pensée de l'absolu ce rapport de limitation réciproque ; nous ne pensons pas l'absolu comme chose extérieure à nous, limitée par nous, et à laquelle on pourrait nous ajouter l)Our former un ensemble et une collection. Nous nous pensons comme existant et vivant dans l'absolu sans être lui ; nous pensons l'absolu comme existant en nous sans être nous. L'Idée, dit Platon dans le Parménide^ est dans chaque objet qui en participe, sans être aucun de ces objets ; elle est immanente et transcendante. Quelque insaisissable que soit ce rapport pour l'imagiDation, la vo7|<Ttç conçoit comme nécessaire que les objets finis se limitent entre eux sans limiter l'infini dans lequel ils subsistent.

La connaissance sensible présuppose elle-même ce rapport qui la dépasse. N'étant point les objets extérieurs et existant en dehors d'eux, nous ne pourrions, dans cet état d'exclusion réciproque et complète, rien affirmer d'eux, ni sortir de nous-mêmes. Il faut donc, pour autoriser le passage du moi fini au non- moi fini, que nous trouvions en nous-mêmes et au-dessus de nous-mêmes quelque chose (le très réel qui soit aussi dans les autres objets, qui ne soit pas en nous exclusivement, mais en toutes choses, sans se confondre d'ailleurs avec aucune, sans cesser (l'être éternellement en soi et en possession de soi. Ce principe, qui jouit d'une sorte d'ubiquité métaphysique, est l'unité de l'être absolument réel. Son ubiquité ne paraît contradictoire que par les termes mathématiques

qui nous servent à Texprimer : ces termes relatifs se détruisent eux-mêmes, et c'est ce qu'il faut, puisque nous voulons élever l'absolu au-dessus de toute relation. D est mathématiquement contradictoire de dire que le m'ême principe qui est en nous est aussi en dehors de nous; mais c'est si peu une contradiction métaphysique que toutes les propositions géométriques supposent ellesmêmes cette idée de l'absolu, supérieure à toutes les relations de dedans et de dehors. Chaque fois, en effet, qu'il y a passage de sujet à objet, comme dans toutes les propositions physiques et géométriques, nous présupposons quelque chose qui soit en même temps, pour imiter les formules du Parménide, moi et non- moi, ni moi ni non- moi. Cette chose que nous considérons comme intérieure à chacun et supérieure à tous par son absolue indépendance, c'est l'être identique à la vérité, ou l'Idée, et au-dessus des diverses idées, nous concevons nécessairement l'Unité qui enveloppe à la fois toutes les formes de l'être et toutes les formes de la pensée.

VI. C'est cette Unité qui est l'absolu, et c'est la pensée de cet absolu qui nous fait affirmer non plus seulement que tout a une raison intelligible, mais que « tout a une cause ». Platon a eu le tort, en posant une unité suprême, de lui laisser un caractère trop indéterminé et trop abstrait ou, quand il veut la déterminer, de lui donner des déterminations purement intellectuelles. La pensée emprisonnée dans les catégories intellectuelles, dans le temps, l'espace et le déterminisme, nous apparaît comme déjà matérielle, comme déjà différente de l'esprit pur. Nous subissons l'espace, le temps et les catégories, et ces lois a priori de notre pensée semblent plutôt les formes a posteriori que lui imprime le monde et dont elle aspire à se dégager. Le nom d'une intelligence vraie et pure, d'une intelligence qui pourrait seule être entièrement transparente pour elle-même, parce qu'il n'y aurait rien en elle

d'étranger et d'imposé, rien qui ne vînt d'elle-même et qui ne fût elle-même, le nom de cette intelligence qui poserait les choses et les lois des choses, mais qui ne les subirait pas, qui rendrait les choses conformes à ellemême au lieu de se rendre conforme aux choses, le nom de cette intelligence vraiment libre, qui est l'Idée de la nôtre, ce serait Volonté.

Nous remontons ainsi de l'intelligibihté universelle et métaphysique à la causalité universelle et métaphysique. Il ne s'agit pas ici de la causalité empirique, qui est un rapport de succession entre les effets, une liaison des effets aux effets qu'on nomme loi. Que voulons-nous dire quand nous disons que le conséquent suppose un antécédent? Nous voulons dire que si, par hypothèse, on laisse de côté toute vraie cause, c'est-à-dire le primitif et l'indépendant, on ne pourra trouver dans les effets que de la dépendance. Si par exemple l'odeur, la saveur, la couleur sont des phénomènes et des effets, non des êtres et des causes réelles, on ne pourra rien trouver dans ces phénomènes qui soit indépendant ; on les verra au contraire soumis à des dépendances de toutes sortes par rapport au temps, par rapport à l'espace, par rapport aux autres phénomènes qui les précèdent, les accompagnent ou les suivent. En d'autres termes, si on laisse de côté l'absolu, on ne peut plus trouver que des relations. Donc tous les phénomènes sont des relations. Or, une relation en suppose toujours une autre ; car une relation qui ne supposerait rien serait elle-même absolue. Donc toute relation sera liée à une autre relation, et à une autre encore, à l'infini. La relation de dislance entre deux corps sera liée à la relation de leurs mouvements, qui sera liée à la relation de leurs masses, etc. Gela revient à affirmer l'universelle relativité de tout ce qui n'est pas l'absolu.

A la forme scientifique et à la forme métaphysique du principe de causalité, substituons la forme psychologique, nous en aurons une troisième traduction. Si on fait

abstraction de la spontanéité ou de ce qui nous semble lel, il ne reste plus que des contraintes ou nécessités; A an fait abstraction de l'activité, il ne reste plus que des pjit^sivités, que des inerties. Par conséquent, ces passivités ue pourront se modifier elles-mêmes ni agir par elles-mêmtjs ; ces inerties ne pourront se mouvoir; tout changement dans chacune supposera donc un changement dans les autres ; toute contrainte supposera une autre contrainte, et ainsi di^ suite à l'infini. Et pourquoi allons-nous à l'infini? paire que, l'activité libre étant, par hypothèse, toujours absenh^, tant que nous ne l'introduirons pas, nous ne pounuîis nous arrêter dans la série des dépendances, des passiviléj*, des contraintes, des nécessités. Pourquoi enfin disons-nuus que les relations supposent d'autres relations, que les dépendances supposent d'autres dépendances? C'est qiie^ si les relations se suffisaient à elles-mêmes, elles n'auraient plus besoin de l'absolu; si les effets se suffi&ainil à eux-mêmes, ils n'auraient plus besoin de cause: et comme nous voulons qu'il y ait une cause, nous imposoii?? une dépendance illimitée à tout ce qui n'est pas causée. C'est donc comme si nous disions que le besoin d'itrie cause se fera toujours sentir pour les effets, quelque Iniii qu'on remonte dans la série. Bien plus, quel est au foml le lien de la série même? qu'est-ce qui rend la série uécL'ssaire? C'est le besoin de la cause. Voilà la première unilf? que nous établissons dans la série des phénomènes; c^nA qu'ils ont tous besoin de cause, et qu'aucun n'est la cause. Nous partons de ce principe pour en tirer comme coui^equences leurs relations sans fin dans le temps et à.ni^ l'espace : ce qui est déterminé à un certain point de Te.^pace et du temps n'ayant point le caractère de Timlépen'dance, nous le franchissons pour aller au delà. Une relation a pour antécédent chronologique une autre relulion, et ainsi de suite, en vertu du même besoin de cause qui, dans la série des purs phénomènes, quelque gramle qu'elle soit, n'est jamais satisfait.