CHAPITRE III

RECONSTRUCTION d'iJNE THÉORIE PLATONICIENNE DE LA CONSCIENCE

I. Toute science est conscience en même temps que raison. - IL Théorie platonicienne de la conscience. Union de la conscience et de la raison dans l'intuition de notre être. La notion du moi un et identique, inséparable de l'Idée. Se connaître, c'est se voir dans son Idée. — III. L'Idée du moi. La substance individuelle, comme la réalisation de cette Idée. — IV. Comment l'axiome de l'universelle intelligibilité, par l'introduction des éléments empruntés à la conscience, devient principe de causalité et de substanlialité. De la cause active et de son rapport à l'Idée. De la substance individuelle et de son rapport à l'Idée. — V. Avons-nous conscience de notre substance, et que fautil entendre, selon Platon et selon Aristote, par celte substance? — VI. Tout, selon Platon, est âme vivante ou est par l'àme. — VIL De la quantité, comme produit de l'âme et objet de conscience. Le nombre. Le temps. L'espace. Leurs rapports avec l'Idée et avec l'âme.

I. Toute connaissance, en même temps qu'elle est pour le platonisme un acte de raison, est un acte de conscience. L'âme ne sait et ne comprend que ce dont elle trouve en soi « l'analogue », ou plulôt le « principe » et la raison, ap/v^, ou, mieux encore, « l'Idée » présente à son être même. Le semblable se connaît par le semblable, disait Platon. En d'autres termes, point de science sans cons-

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cience, et point de conscience si l'objet pensé ne se trouve pas en quelque manière dans le sujet pensant, s'il ne surgit pas pour ainsi dire du fond de l'âme, comme une puissance qui se développe et « enfante », comme un « souvenir » ou un pressentiment. Aristole admettait le même principe : connaître, selon lui, c'est agir et réaliser en soi un acte qui soit en même temps l'acte de la chose connue; c'est avoir conscience d'un acte commun au sujet et à l'objet, d'une forme qui constitue également la pensée et l'être. Dans cette identité du sujet pensant et de la forme pensée, Aristote trouve l'explication de la conscience, par laquelle nous pensons que nous pensons : puisque l'acte du sujet est le même que l'acte de l'objet, en pensant l'objet, il se pense nécessairement lui-même. Telle est en nous l'imparfaite image de cette suprême unité du sujet et de l'objet qui, selon Aristote comme selon Platon, est l'essence même du savoir, et qui fait de l'élemelle science une éternelle conscience.

II. Si la raison, pour s'exercer, a besoin de la conscience, celle-ci, à son tour, ne peut s'exercer sans la raison, et la claire notion du moi suppose la notion de l'Idée. D'après Platon, il existe dans une région supérieure au temps et à l'espace une intuition primitive et indéfectible, par laquelle notre pensée prend possession tout ensemble de notre être et de l'être en soi. Là, selon le Phédon, notre âme se reconnaît analogue à l'Idée en saisissant ridée, une en saisissant l'unité, identique et immortelle en saisissant l'éternité : c'est l'indéfectible fond de notre connaissance comme de notre existence.

De quel droit puis-je dire, dans toute l'étendue et la simpHcité du mot, que « je suis »? Quelques-uns répondent avec Gondillac : « Je suis parce que je sens. » Ce qui revient à dire : « Je change, donc je suis. » Or, Platon nous a dit dans tous ses dialogues, principalement flans le Parménide, que changer n'est pas être. Ce qui

change est et n'est pas tout ensemble. Suivant la commune doctrine d'Heraclite, de Parménide et de Platon, le devenir renferme en son sein une contradiction et un germe de mort qui fait que la pensée ne peut le fixer dans l'être : il se nie en s'affirmant et se détruit en se posant ; on croit le saisir, et déjà il n'est plus. Si donc il n'y a en moi que le devenir des sensations, je n'ai pas plus le droit de dire : « Je suis » , que de dire : « Je ne suis pas. » D'ailleurs, nous l'avons vu dans le Théétète, la sensation réduite à elle-même n'est plus sentie, n'est plus sensation. Au moins faut-il que je la pense. Suis-je donc parce que je pense, comme Ta dit Descartes? — Peut-être ; mais s'il n'y avait en moi que la pensée des sensations, la pensée tournée vers le dehors, vers le temps et vers l'espace, la pensée que Platon appelait un cercle mobile, je devrais plutôt dire encore : « Je deviens », que : t Je suis. » — Au-dessus des sensations et des pensées mobiles, est la tendance constante à passer d'une sensation à une autre et d'une perception à une autre, à « se mouvoir ainsi soimême », tendance que Platon appelait vie, Aristote nature, Leibniz force et activité, Maine de Biran effort et volonté. A en croire ce dernier, je ne suis que parce que je veux. Maine de Biran semble voir surtout, dans cette volonté dont il fait l'être, l'effort moteur, qui suppose obstacle, limitation, et se ramène au désir. Or, c Je désire, donc je suis > revient encore à : c Je change, donc je suis. » On ne désire, dit Platon dans le Banquet^ que ce qu'on n'est pas; ce qui constitue l'effort, c'est la limite de l'être, et la limite de l'être, c'est le non-être. Désir, selon le Philèbe, c'est toujours phénomène; et réciproquement tout phénomène est un désir, une aspiration h l'être ; ce n'est donc pas l'effort qui est le fond positif de mon existence ; ce n'est point ce que je m'efforce de posséder, mais ce que je possède qui constitue mon être. Je désire, donc je ne suis pas sous quelque rapport. D'autre part, on ne désire que ce qu'on pense en quelque manière,

et que ce qu'on possède déjà imparfaitement. Qu'est-ce donc que vous voulez et connaissez avant de le vouloir? C'est, selon le Banquet, l'être même et la persévérance dans l'être; ce que vous voulez, c'est l'être dans toute son étendue et son infinité, ou le Bien. Votre volonté présuppose donc, d'après Platon, quelque intuition ou conscience de l'être sans limites et sans négations, de l'être éternel qui ne devient pas, mais est véritablement; et ce que vous voulez, c'est être comme lui. Ainsi, pour vouloir l'être il faut le penser ; et d'autre part, pour le penser il faut déjà le sentir et lui être uni. Il y a un centre où sentiment, pensée et volonté ne font absolument qu'un. Ce fond de mon être n'est pas plus sentiment que pensée, pensée que volonté; il est tout cela éminemment et dans l'unité- Toutes nos facultés s'impliquent, et aucune d'elles, dans ce qu'elle a de mobile et de multiple ou de tourné vers la matière, ne constitue notre être. Notre être est au point où, par notre âme tout entière, nous touchons l'absolu. C'est en Dieu seul que nous sommes, selon l'école de Platon; et c'est aussi en lui seul que nous pouvons voir notre être comme réel et durable, et en avoir la claire notion au lieu d'un sentiment confus. On ne doit pas dire simplement : t Je pense, je sens, je veux, donc je suis » ; mais plutôt : « Je sens l'Être, je pense l'Être, je veux l'Être, donc je suis. »

Ainsi, la pensée claire de l'existence en nous est indissolublement unie à la pensée de l'existence en soi, l'intuition consciente de l'âme à l'intuition rationnelle dont parle la République, Tant que je ne regarde pas vers ridée, je ne puis me voir par le côté où réellement je suis.

En même temps que, par un acte de conscience et de raison tout ensemble, je vois mon être dans l'Être absolu, je vois aussi mon intelligibilité relative dans l'intelligibilité absolue. Je ne puis me concevoir comme vraiment existant et persévérant dans l'être, que si je me conçois

en même temps dans ma raison d'être ou mon Idée. Dire que je suis, n'est-ce pas en quelque sorte ériger moa être au rang d'une vérité, d'une chose intelligible en même temps que réelle, d'une chose ayant sa raison d'exister et sa raison d'être affirmée? Si je ne concevais pas mon être comme ayant quelque fondement éternel dans le monde intelligible, je ne pourrais même pas affirmer mon existence présente comme une existence vraie; à plus forte raison ne pourrais-je m'étendre ni dans le passé ni dans l'avenir. Mais, quand je me conçois comme ayant une raison d'être, je ne crois plus seulement que je suis, je crois que je serai, et que j'ai déjà été de quelque manière. En d'autres termes, je ne conçois la persévérance de mon être qu'en concevant la persévérance de ma raison d'être. Ce qui est ne peut commencer ni cesser d'être sans raison, et d'autre part la raison ou la vérité ne commence ni ne cesse. C'est donc, selon l'enseignement du Phédon^ dans ma raison d'être, dans mon Idée, que je me vois éternel. En concevant ma raison intelligible, je me conçois comme supérieur en elle au temps et à l'espace ; c'est sur elle que sont fondés l'incertitude de mon existence présente, l'espoir de mon existence à venir, et même la croyance à mon existence passée. Mais, pour achever cette conscience de mon existence comme réelle et vraie, conséquemment comme capable d'une durée indéfinie, il faut un élément supérieur encore aux deux précédents. Si la notion de l'être que je sens en moi est incomplète sans celle de l'intelligibilité que je pense, cette notion, à son tour, est incomplète sans celle du Bien que j'aime. Je ne conçois mon être comme absolument intelligible qu'en le concevant comme préférable au non-être, comme meilleur que le néant, et par conséquent comme bon à quelque chose et de quelque manière . Pour avoir le droit de dire sans restriction que je suis, et que je suis intelligible, il faut que je puisse dire : « Je suis bon » ; en d'autres termes, je ne participe

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à l'èire et à l'intelligibilité qu'en participant au Rii'ii. Aitirs, et alors seulement, je conçois mon existence comn)*^ a^aiît un fondement assez solide pour que je puisse l'affirmer d'une manière absolue, sans crainte d'affirmer um^ cîiosie insaisissable et fugitive; là seulement est la vraie raison d'être, la raison suffisante, la bonne raison : c eî^l ï\ m point de vue supérieur du bien, où commence h nrapparaître non plus le côté sensible et logique de mon être, mais le côté moral et aimable, c'est à ce point de vu(^ i\\m je dois m'élever pour me voir vraiment dans mon ldfk% au-dessus de l'espace et du temps, non plus seulerm^iit capable, mais certain, pour quelque côté de mon 6 Lie, d'en triompher. Je suis, et je suis intelligible, donc je puis exister toujours ; mais de plus, je suis bon, dour, en tant que tel, j'ai droit à exister toujours.

En un mot, je sens en moi l'être, je pense en moi Tinlelligibilité, j'aime et je veux en moi la bonté, et. ]\nv là je me sens, je me pense, je m'aime et je me veu\. En mu voyant réel et intelligible, je me vois préférable au nonêtre, aimable, bon; et puisque j'existe effectivement, je ne suis pas seulement préférable, mais préféré; îiiaial(l<\ mais aimé; je ne suis pas seulement intelligible^ et m quelque sorte pensable^ je suis pensé; enfin, je ne suis pas seulement réalisable, mais réalisé. Par là, je ]»Mrtifi]ie à l'existence absolue et éternelle. Ce principe nisqiH/l j*; dois tout et dont 1' a intuition », selon Platon, ne peni se séparer de la conscience claire du moi, c'est Tldée suprême, qui n'est autre que le Bien ou la Bonté.

III. Platon n'a pas seulement cru qu'on ne peut penser l'être individuel ailleurs que dans l'Être universel. Il semble aussi avoir admis que chaque âme imlîvidin*lle suppose, outre l'Idée des Idées, commune à toutes, mn" Idée spéciale qui fonde son éternelle possibilité. N^y u-l-ii pas en nous, selon le Théétète^ deux choses à la fuis distinctes et inséparables : mes modes multiples, et 1 «uité

du moi? D'autre pari, n'est-ce pas la doctriae constante de Platon que tout rapport s'explique par une Idée? Contester ce point, ce serait dire que, malgré mon imperfection, je suis quelque chose d'absolu et qui s'explique par soi-même.

La réalisation de l'Idée dans l'individu est la substance active, la cause, l'être à la fois un et multiple, moteur et mobile, « qui se meut soi-même », et que Platon appelait « l'âme ». De purs phénomènes ne pourraient pas être la réalisation d'une Idée, car il leur manquerait la réalité même ; ils participeraient à ce que l'Idée renferme de multiple, sans participer à son unité. Aussi, d'après Platon, entre le sensible et l'intelligible > entre le phénomène entièrement passager et l'Être entièrement immuable, il existe un moyen terme qui n'est ni purement phénoménal ni purement intelligible, « parent de l'Idée », et cependant engagé dans la matière, « réunissant en une essence intermédiaire la nature du même et la nature du divers ». Ce « fruit du ciel » que la terre porte, vit dans le monde intelligible par la raison, dans la matière par la sensation, et saisit par la conscience son essence « mixte » où tout est en germe, où il y a quelque chose de tout, où il peut tout retrouver c en se connaissant soi-même ». Telle est l'âme vivante, telle est la vie, par l'intermédiaire de laquelle la matière participe à l'Idée, le multiple à l'un.

IV. Quand on se place ainsi au point de vue de la conscience, le principe suprême de la raison : « Tout est intelligible », reçoit une application nouvelle et prend une forme plus concrète. Non seulement tout a une raison intelligible, mais tout a une cause et une substance active; ce qui revient à dire que tout est vivant et animé.

Nous avons plus haut distingué la notion de raison intelligible et la notion de cause active : la première en effet est l'objet propre de la raison ; la seconde est l'objet

propre de la conscience. Mais, si nous avons dû faire d'abord cette distinction, nous pouvons maintenant ramener la pluralité à l'unité, et dire que dans le fond toute raison est une cause, conséquemment l'analogue de l'àme et de la vie. Cependant ce n'est pas là un principe primitif et irréductible; c'est une induction, ou, si l'on veut, une déduction, dont on peut et dont on doit déterminer les moyens termes.

Dans l'axiome de causalité : « Tout changement a une cause », les deux termes extrêmes, changement et cause, sont dus à la conscience. Entre ces deux termes j'aperçois en moi un lien réel et rationnel tout ensemble. La raison de mes actes est moi; et par là je n'entends pas une chose inconnue et problématique, conçue par Tentendement sans être aperçue par la conscience, ainsi que Kantla conçoit. Le moi n'est pas une abstraction logique, simple collection ou résultante des sensations : il n'est pas, dit Platon, l'harmonie de la lyre même ; c'est l'invisible musicien qui la fait résonner. Tel est le moyen terme psychologique auquel la raison va donner une portée universelle et métaphysique.

Quand j'ai agi un certain nombre de fois, quand j'ai vu mes effets se multiplier ou changer, mais en conservant toujours la même relation avec leur cause, une dialectique naturelle me fait concevoir ce rapport comme pouvant rester le même avec des termes différents, comme pouvant être conçu sous une raison générale et même universelle. En effet, les changements ont, comme tout le reste, des raisons; en outre, je conçois tous les changements comme plus ou moins semblables à ceux que je produis ; je conçois donc aussi leurs raisons comme plus ou moins semblables à cette raison de mes actes qui est moi-même et que j'appelle cause. De là je déduis que tout changement a une cause. Et par cause j'entends, au fond, quelque chose d'analogue à l'âme vivante ou aux actes de l'àme et de la volonté.

On fait le plus souvent honneur à Aristote d'avoir éclairci la notion de puissance active et de cause ; mais il est juste de faire remonter la première théorie de la causalité à Platon, qui a le premier admis le dynamisme ou animisme universel. N'est-ce pas lui qui a rejeté tout à la fois l'idéalisme abstrait des Mégariques, d'après lesquels il n'existe que l'être immobile avec ses forces également immobiles, et le phénoménisme non moins abstrait d'Héraclile, selon lequel tout change et devient sans être? Entre ces deux contraires, Platon n'a-l-il pas conçu la puissance active qui les réunit, et où la troisième thèse du Parménide montre une harmonie d'oppositions? Dans le Sophiste^ Platon a représenté les Idées mêmes comme n'étant pas seulement des raisons intelligibles et immobiles, mais des causes actives et vivantes, puissances d'une àme intelligente et bonne qui contient dans son unité le germe de la multiplicité. Toute raison en effet, pour être une raison réelle et concrète, par cela même suffisante et absolue, doit renfermer « la puissance de la cause » ; sans cela elle serait une abstraction insuffisante et relative à quelque raison supérieure. Voilà pourquoi on a toujours établi un lien si intime entre la notion de raison et celle de cause, qui pourtant, selon Platon, ne doivent être identifiées que dans l'absolu.

V. Si le platonisme admet que la conscience, en saisissant l'âme, atteint pne cause, pourra-t-il dire qu'elle aperçoive aussi la substance, ouata? — On se rappelle ce que l'ambiguïté de ce mot a produit de discussions entre Platon et Aristote, l'un concevant VoùgIx comme supérieure à nous et objet de raison, l'autre comme intérieure et objet de conscience. C'est une ambiguïté analogue qui a produit tant de divergences parmi les modernes. Si on l'entend par substance la raison absolue de notre être, l'acte primordial qui nous donne l'existence et qui, pour ainsi dire, nous soutient dans l'être, il est clair alors que nous

n'apercevons point noire substance. N'étant point l'absolu, nous chercherions vainement l'absolu en nous : nous aurions beau descendre dans les profondeurs de noire conscience, nous n'y trouverions rien qui se suffise à soimême et subsiste par soi. C'est pour cela que Platon élevait au-dessus de nous le principe de notre être, ou l'Idée. En ce sens, on peut très bien soutenir avec Spinoza Tunilé de substance absolue, ou dire avec les Alexandrins que notre substance est l'Unité.

Mais, si on entend par substance notre être individuel, — absolu seulement par rapport à ses manières d'être, cl relatif par rapport à quelque cause supérieure, — le sujel, qui subsiste en soi et pour soi, sinon par soi, il faut dire alors avec Aristote et Leibniz que la conscience atteint le sujet ou la substance, qui ne diffère point d'elle-même. Comment, en effet, pourrais- je dire : mes actes, mes modifications, si je ne les apercevais pas comme faisant un avec l'être individuel qui est moi? Réduit à la raison pure, je ne pourrais pas plus attribuer mes actes à moi-même qu'à une autre cause ou substance. Le moi serait ce que dit Kanl, un X indéterminé et indéterminable. Jamais je ne pourrais passer de la substance universelle à la substance individuelle, ni de la cause absolue à la cause relative. Par conséquent, nulle cause ne pourrait être courue comme indépendante , nulle substance comme individuelle, sinon par hypothèsa.

D'après Maine de Biran et Jouffroy, la substance sérail le passif de notre être; et, comme la conscience a pour objet essentiel l'activité, il serait contradictoire de dire que notre être, dans ce qu'il a de purement passif, se connaît lui-même : car, s'il se connaît, il agit; et s'il agit, il cesse d'être passif. — Sans doute; mais ce su!)slratum entièrement passif, ce soutien inerte des facullcs, est-il autre chose qu'une abstraction mal à propos réalisée par l'imagination, un reste de matérialisme mêlé à la conscience que l'esprit a de lui-même? Cette prétendue

substance passive ne peut être autre, dans le spiritualisme, que l'acte même qui nous produit; et Taclivité suprême ne nous produit qu'en nous faisant accomplir à nous-mêmes un premier acte, qui est comme notre première réponse à l'appel de son amour. En tout cela, riea de passif. La substance dont parle Maine de Biran n'est qu'une possibilité abstraite, une notion de notre entendement, où Platon eût vu le symbole détourné d'une puissance réellement active en Dieu, ou d'une Idée divine.

Qu'est-ce aussi que ce moi objectif opposé par Kant au moi empirique^ ce moi dont je n^ai pas la conscience, ce moi supérieur à moi, qui, par une étrange conception, serait en soi sans être pour moif — Ce n'est point mon àme; ce ne peut être que mon Idée, ou ce qui, dans l'absolu de l'Être et de la Pensée, est la raison de ma l)Ossibilité et de ma réalité. C'est l'analogue du Socrate en soi dont parlait Aristote ; et Aristote avait raison de (lire que ce Socrate intelligible n'est point la substance individuelle du Socrate réel. Le Socrate en soi, c'est Dieu en tant que concevant, aimant et réalisant Socrate. Si c'est là l'âme en soi, Kant déclare justement que c'est un nouniène, objet de raison, non de conscience. Ce noumène n'en est pas moins, au point de vue du platonisme, une réalité ; car le principe de la raison suffisante veut que, tout ayant son éternelle raison et son éternelle Idée, mon individualité ait aussi sa raison et son Idée dans l'absolu. Ce moi intelligible, je le conçois nécessairement par ma raison en même lemps que je me conçois par ma conscience; mais les deux conceptions doivent toujours demeurer distinctes.

Il est vrai qu'on peut et qu'on doit rapprocher indéfiniment ces deux conceptions. D'une part, en effet, mon Idée intelligible est ce qu'il y a dans le premier Principe de plus voisin de moi : c'est l'acte de pensée et d'amour dont je procède immédiatement; d'autre part, ma substance individuelle est ce qu'il y a en moi de plus voisin du Prin-

cipe. Ces deux termes^ l'un divin, l'autre humain, sont pour ainsi dire conligus. On peut donc, on partant de points oppasés, tendre indéfiniment vers la limite commune où ils semblent se confondre. C'est près de cette limite que Platon et Aristote s'étaient placés. On comprend alors qu'ils aient pu dire, l'un que notre essence nous est supérieure, qu'elle est en Dieu, qu'elle est l'Idée universelle; l'autre, que notre essence nous est intérieure et exclusivement propre, qu'elle est notre premier acte et notre première pensée. Tous les deux voyaient un côté des choses. Platon, arrivé comme à la limite de nous-mêmes, et se tournant vers l'intelligible, apercevait le divin, qui commence là où le moi finit; Aristote, à la même Hmite, mais se tournant en sens opposé, apercevait le moi qui commence là où finit le divin. Il y a pourtant entre eux une importante différence : Aristote, supprimant les Idées, laisse comme une discontinuité entre le naturel et le divin ; Platon, cédant jusqu'au bout à la loi de continuité, transporte en Dieu sous une forme éminenle ce qui est dans la nature et dans l'homme ; de telle sorte qu'il y a un point où nous sommes tout ensemble en nous-mêmes et en Dieu.

Pour maintenir à la fois la pensée de Platon et celle d' Aristote, il faudrait dire que le moi (ou la substance individuelle) et l'Idée du moi (ou son essence intelligible et divine) sont toujours distincts, mais aussi toujours unis ; et que leur différence peut être diminuée autant qu'on le voudra, réduite si on veut à l'infinimenl petit, mais jamais à zéro. De môme pour la différence de la conscience et de la raison, qui, à la limite, sont à la fois distinctes et inséparables. Il ne faut pas s'étonner que les philosophes se contredisent, suivant qu'ils parlent du moi-sujet ou du moi-objet, du moi de la raison ou du moi de la conscience.

Outre ces difficultés métaphysiques, les lois psychologiques de l'aperception viennent compliquer encore le problème; car, d'après ces lois, la conscience que nous aivons de notre substance individuelle doit être à la fois

très claire el peu distincte. Et il en est de même pour « l'intuition de la raison » .

D'abord l'aperception du moi est claire, puisque je sais avec évidence que je suis la cause de mon acte, le sujet de ma modification. Celte aperceplion est même très distincte quand je compare mon individualité avec les autres : je distingue mon être du vôtre ou de l'être des choses extérieures. Je le distingue aussi de l'être divin, quoique je sois uni à cet être par le lien le plus intime ; mais déjà cette distinction, très nette au début, devient confuse à la limite où je touche l'Être universel. Si maintenant j'établis la comparaison, non plus entre moi et les autres, ou entre moi et l'Être, mais entre ma substance et mes modes, entre moi et ce qui est mien, la distinction ne pourra plus être aussi tranchée. Ma substance n'existe point sans mes modes, ni mes modes sans ma substance. En voulant faire cette séparation, j'abstrais ; or, l'idée de substance n'est réelle qu'à la condition d'être synthétique et concrète, et en ce sens confuse. Ma substance est unité, sans doute; mais elle est aussi une multiplicité infinie, comme l'ont vu Platon et Leibniz. Pour avoir l'idée complète de moi-même, je devrais apercevoir à la fois mon unité substantielle et la multiplicité infinie de mes actes ou de mes modilications dans le temps et dans l'espace. Et si j'apercevais tout cela, j'apercevrais aussi en moi tout le reste de l'univers, avec lequel je suis dans une universelle solidarité. Bien plus, je verrais en moi l'image de Dieu même. Cette parfaite conscience est donc pour moi impossible. La vraie et complète notion de moi-même, pour Platon et ses disciples, ne se trouve qu'en Dieu : elle est mon Idée ou mon principe. Mais moi, je ne puis avoir de moi-même une notion distincte qu'à la condition d'avoir une notion incomplète. Telle est, par exemple, la notion que je me forme de ma substance en essayant de l'opposer à mes modes. Pour cela je suis forcé de détruire tout ensemble ma réelle unité et ma réelle infinité ; je n'arrive alors qu'à

des abstractions insaffisanles. Je suis donc incompréhensible et confus pour moi-même, bien que mon existence individuelle et concrète soit pour moi la chose la plus évidente et la plus claire; je ne puis m'analyser distinctement, bien que je me voie clairement.

De plus, remarquons-le, Tenlendemenl ne comprend sous une notion distincte que ce qui offre des distinctions dans le temps, et mieux encore dans l'espace. Une modification, par exemple, n'est conçue distinctement que par son contraste avec la modification précédente : un son uniforme et continu ne serait pas distingué par nous. Or, le fond substantiel, par opposition à l'infinité des modes, doit être un et identique ; c'est l'acte uniforme et invariable par lequel je réponds à l'acte éternel qui me donne l'être. La conscience que j'en ai doit être aussi uniforme et invariable.

Enfin, la substance n'est pas plus pensée que sentiment et amour; c'est le centre indivisible en soi d'où rayonne une division indéfinie. La conscience continue que j'ai de ce centre ne peut donc être aussi distincte et différenciée que celle de mes modes, rayons divers par lesquels je m'unis à toutes choses. Mon existence n'a pas pour cela moins d'évidence et de certitude : car, encore une fois, j'affirme que mes modes sont les miens; je ne les vois jamais sans les ramener à leur centre; je crois que ce centre existe, qu'il est moi-môme, qu'il ne s'épuise dans aucun de ses rayons, que les rayons se divisent et passent sans qu'il cesse d'être un et immobile. Gomment s'accompht ce mystère? Je l'ignore; mais il se réalise incessamment en moi, et c'est moi-même qui le réalise. Par là, je suis vraiment l'image de l'Idée, une et infinie tout ensemble, monade et dyade, dans laquelle un est plusieurs, plusieurs sont un (ev ev tuoXaoîç).

Les motifs qui expliquent pourquoi l'intuition continue de la conscience est tout ensemble très certaine et peu distincte, s'appliquent également à l'intuition continue

de la raison, qui, selon Platon, est inséparable de la précédente et lui est peut-être identique. Cette intuition initiale de l'absolu, cette sorte d'expérience intellectuelle du divin, cette vision constante et lointaine du soleil intelligible, nous ne pouvons la comprendre par l'entendement discursif ni la distinguer par un acte de conscience spéciale : Platon admet pourtant qu'elle est le fond invariable de notre pensée. Si la conscience permanente du moi est comme le son que nous rendons continuellement sous la puissance divine qui nous fait vibrer, l'intuition permanente de l'absolu est comme la voix de Dieu en nous, son éternel, uniforme, sans différences, sans consonances ni dissonances, et qui cependant enveloppe en son unité la variété de toutes les symphonies. Gomment donc expliquer ce qui est à la fois simple et infini? comment définir et développer ce qui est un? comment déterminer par des différences l'unité indivisible où s'évanouissent toutes les oppositions? L'entendement discursif, par sa dialectique réfléchie, ne peut que se rapprocher à l'infini de cette spontanéité sublime, comme la courbe se rapproche de son asymptote sans l'atteindre. L'intuition immobile de la raison n'en est pas pour cela moins certaine, selon Platon, puisque nous sommes aussi convaincus de l'universelle intelligibilité que de notre existence individuelle.

VL Une fois mis en possession par la conscience de ces deux termes extrêmes, substance et mode, et du rapport invariable qui les relie en nous, notre raison prête à ce rapport une existence universelle, comme à celui de la cause et de l'effet. Partout où nous verrons des modes changeants et multiples, nous concevrons dialectiquement leur raison une et invariable, qui fait qu'ils ont tous l'être en commun ; et l'analogie de ces modifications avec les nôtres nous portera à concevoir l'analogie des substances, à mettre en toutes choses l'âme ou un principe semblable à elle.

L'axiome de causalité et celui des substances, qui se ramènent l'un à Taulre, peuvent donc se résumer dans ce principe : Tout ce qui est a une raison plus ou moins analogue à l'àme, ou mentale ; — non pas seulement une raison abstraite et qui serait intelligible sans être intelligente, mais une raison vivante et plus ou moins raisonnable.

Vn. Si tout dérive de l'âme, du psychique, la quantité même doit avoir en elle son principe, et les diverses formes sous lesquelles nous concevons la quantité doivent être en définitive abstraites de la conscience.

La quantité est d'^abord nombre. La notion de multiplicité a son origine dans la conscience de nos modes et de nos actes. Nous subissons et nous produisons continuellement la multiplicité; nous réalisons en nous le nombre. Notre âme, sous ce rapport, peut être appelée avec Platon un « nombre », et « un nombre qui se meut lui-même ». C'est de ce nombre vivant qu'est abstrait le nombre mathématique. Unité numérique, c'est le moi dans sa substance ; multiplicité numérique, c'est encore le moi dans ses modes ; infinité numérique, c'est le moi se reconnaissant supérieur à tout nombre fini de modifications, parce qu'il se reconnaît toujours le môme dans son activité après cent actes qu'après dix, après mille qu'après cent. La même raison, la même cause subsistant toujours, la série de mes actes apparaît comme illimitée. Dès lors, pour que ma multiplicité phénoménale soit l'image complète et adéquate de mon unité substantielle, je conçois cette multiplicité comme infinie : je suis relativement à elle comme l'intégrale par rapport à la ditférentielle. Ainsi, toutes les conceptions mathématiques sont des modes de conscience, des images de l'âme. Quant aux opérations mathématiques, addition, soustraction, multiplication, division, elles sont la raison appliquée aux formes les plus abstraites de la conscience; les mathématiques sont une dynamique en