IV

même temps qu'une logique. Les nombres, disait Plolin, sont le produit de l'âme.

Platon a dit la même chose du temps, une des formes du nombre, qu'il représente dans le l'imée comme engendré par l'àme. Or, si l'âme engendre le temps, c'est sans doute qu'elle le domine et lui est mélaphysiquement antérieure.

Platon définit le temps l'image mobile de l'être immobile, l'imitation par l'existence successive de ce qui est simultané et complet dans l'existence divine, l'effort de ce qui est inachevé pour égaler, en se répétant soi-même et en se multipliant, la perfection une et achevée. Par là, Platon a exprimé le caractère relatif du temps, et il en a donné une définition autrement originale que Newton, Glarke et les Écossais. Il y a une sorte de matérialisme à concevoir le temps comme une chose absolue, à le transporter « en Dieu », à l'élever ainsi au-dessus même de l'âme, dont il n'est que le mode d'action et le produit. Le temps est la forme des phénomènes, et dans la conscience elle-même tout n'est pas phénomène. L'idée du temps est tellement relative qu'elle ne se comprend que par rapport à quelque chose de supérieur. Qui dit temps dit répétltion, continuation, multiplication-, et nous ne comprenons pas la répétition sans la chose répétée, la multiplication sans l'unité multipliée, la continuité de l'être sans l'être, le temps sans la vie. Si tout changeait en moi, si tout était successif dans mon existence, ainsi que le croyait Hérachle, je ne pourrais même pas dire comme lui que je deviens et que je change : tout terme de comparaison me manquerait, toute unité de mesure m'échapperait; tout s'évanouirait, comme l'a montré le Tkéétète, dans une multiplicité et dans une indétermination absolues. Il n'y aurait pas même de devenir, il n'y aurait rien. Il existe donc en moi quelque chose de fixe et de permanent d'où je contemple immobile la mobilité de mes sensations. C'est ce point de la conscience et de la raison que Platon a re-

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présenté comme contigu à l'Idée et fixé en elle, tandis que le reste de Tâme, tourné verg la quantité, se multiplie avec elle et se divise indéfiniment. Par là, selon le Parménide, l'àme se reconnaît perpétuellement différente d'elle-même et identique à elle-même, différente dans ses modes et ses actes, identique dans sa substance et dans sa causalité ; en un mot, une et multiple à la fois comme toute image de l'Idée. Descartes exprimait la même conception, la même relativité du temps, lorsqu'il disait : « Juger qu'une chose commence ou qu'elle change, c'est une intelleclion ou pensée que les sens n'expliquent pas : c'est une intellection pure. » Un tel jugement est une comparaison implicite du devenir avec l'être, de ce qui n'est pas, puis est, puis n'est plus, avec cette existence éternelle dont Parménide et Platon disaient : èm, et dont notre permanence offre l'imparfaite image. Juger qu'une chose change et commence, c'est la mesurer à notre identité ou à notre permanence, que nous mesurons ellemême à l'éternité de l'être. L'idée de succession dans le temps, loin d'être absolue, est donc, comme dirait Platon, éloignée de deux degrés au moins du véritable absolu; nous concevons notre raison d'être ou notre Idée comme étemelle, notre être comme permanent, nos actes comme successifs; et le changement dans le temps ne commence qu'au-dessous de notre substance individuelle. Que l'âme impose donc la conditition du temps à tout ce qui provient d'elle et est au-dessous d'elle, c'est chose légitime; mais elle ne peut l'imposer à ce qui la surpasse, et elle trouve même dans son propre sein quelque chose qu'elle ne peut abaisser entièrement à la condition du temps. Ici encore, l'âme apparaît comme un intermédiaire entre le phénomène et l'Idée, se divisant dans son rapport avec le devenir, retrouvant son unité dans son rapport avec l'être.

Si le temps est la forme commune à tous les modes de la conscience, la raison, elle, ne connaît pas le temps;

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c'est ce que Platon s'est toujours attaché à faire voir. Certains pliilosophes ont fait du temps une idée de la raison ; la raison, au contraire, semble le mépriser et refuse d'en tenir compte. L'induction la plus élémentaire ne supposet-elle pas que l'intelligibilité et même l'activité, les raisons et même les causes, sont dans leur essence indépendantes du temps? Platon élevait à bon droit l'Idée intelligible audessus de toute succession, et il faisait coïncider dans son présent immobile ces deux contraires si opposés dans notre monde : le passé et l'avenir. ,

L'élément du temps, le moment actuel, est l'image loinlaine de l'Idée, et réunit comme elle les opposés. On se rappelle l'analyse déliée à laquelle le Parménide soumet « cette chose merveilleuse : l'instant » . Limite commune de deux contraires, l'un qui cesse d'exister, l'autre qui commence d'exister, l'instant est l'infiniment petit de l'être, placé entre deux abîmes de non-être, entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. L'instant présent n'est vraiment présent qu'à la condition d'être indivisible dans sa petitesse ; car, si vous lui supposez une durée d'une longueur quelconque, ce n'est plus un instant présent, mais une suite d'instants dans laquelle se retrouvent un passé, un présent et un avenir. Je réalise donc en moi l'inOniment petit; car mes modes durent réellement, et l'instant présent s'appelle avec raison l'instant actuel. Par là même, je réalise cette infinité d'instants infiniment petits, que Zenon d'Elée croyait impossible ; car il n'en faut pas moins pour former une année, un jour, une heure, une minute, une seconde même. Il y a donc en moi, d'une part, l'unité indivisible, de l'autre, la série infinie des instants passés et des instants à venir, qui deviendrait une multitude infiniment infinie si ma durée était sans commencement et sans fin. Voilà le « labyrinthe de la quantité continue », où ce qui est déjà plus grand que tout nombre fini s'accroît cependant encore infiniment. Si les différences coïncident dans l'instant, ainsi que

Platon Fa cru avec Hegel, c'est qu'elles sont, selon lui, élernellement conciliées dans l'Idée, dans l'infîniment grand de perfection, dont l'infîniment petit de quantité offre l'image la plus lointaine, et par cela même la moins intelligible.

L'instant, au fond, c'est le phénomène : riche et pauvre, naissant et mourant à la fois, immobile et mobile, il ne fait qu'un avec le désir, que rien ne peut fixer dans son élan vers l'être auquel il aspire. Il existe deux choses bien différentes, dit Platon dans le Philèbe : c ce qui désire l'être et l'être » . Le domaine du premier est l'instant, celui du second est l'éternité; entre les deux, on peut placer l'existence continue de « l'àme », qui n'est pas bornée à l'instant comme le « phénomène » , et qui n'est pas non plus immuable comme « l'Idée. »

Les néoplatoniciens considéraient l'étendue comme un « produit de l'âme », aussi bien que le temps et le nombre. Loin de leur paraître absolu, l'espace était pour eux la forme même de la relativité. Il ne faut pas croire, dit Plotin, que la quantité, le temps et l'espace, préexistent à la procession de l'âme ; c'est avec cette procession môme qu'ils commencent d'être; « c'est l'âme qui veut « tout par sa puissance, et, voulant développer en actes « cette multitude de puissances, se crée elle-même son « lieu, et aussi son corps * ». Platon, sans faire ainsi provenir l'espace de l'âme, l'avait cependant considéré comme voisin de la multiplicité absolue, comme presque identique à la relativité même, à la dyade indéfinie du plus et du moins. Par là il réduisait l'espace à une véritable abstraction, qui n'exprime que la possibiUté indéfinie de la multitude. Or, suivant Leibniz, nous ne comprendrions pas ce que c'est que multitude, répétition de substances ou de forces, si nous n'apprenions pas d'abord