CHAPITRE IV

THftORIE PLATONICIENNE DE LA SENSATION

I. L'Idée dans le passage de la notion du moi à celle du non-moi. Rôle de la sensation selon Platon. — II. Existe-t-il une faculté spéciale appelée perception extérieure? Lois générales de la perception distincte. Leur rapport avec le principe d'universelle intelligibilité ou de causalité. — m. Part du subjectif et de l'objectif dans la connaissance sensible. Examen et conciliation, par l'intermédiaire de ridée, des différents systèmes sur ce sujet. Point de vue du sens commun, de la science et de la métaphysique.

L'àme, selon le platonisme, enveloppe loutes choses tlans sa puissance, et contient en elle toutes les Idées; mais elle ne peut embrasser à la fois par la conscience tout ce qu'elle est ou peut être, comme la pensée parfaite et éternellement en possession d'elle-même. Elle a donc besoin de se diviser, de se fractionner; de se porter vers la multiplicité des choses extérieures pour en recevoir l'influence et par là prendre conscience à la fois d'ellemême et des autres choses. La loi de solidarité universelle ne veut pas qu'un être fini puisse se développer par lui seul; car alors il serait semblable à l'être qui, n'ayant besoin que de soi pour se développer, est éternellement développé en soi, par soi et pour soi. Tous les autres êtres, qui contiennent dans leur puissance la perfection infinie, mais n'en offrent qu'une réaUsation incomplète, ont besoin

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les uns (les autres pour se communiquer ce qu'ils ont acquis et acquérir le reste. Cette loi, qui devient, en morale, le fondement de la charité, n'existe pas seulement dans la société des hommes entre eux ; elle étabUt aussi un lien entre l'unité de l'âme et la multiplicité matérielle. Les platoniciens, tout en regardant ce qu'ils appelaient la chute des âmes dans les corps comme une nécessité fatale et une imperfection, y voyaient aussi le moyen nécessaire du perfectionnement : car la sensation « éveille la réminiscence » .

Ce n'est pas que nous devions réellement nos connaissances au monde extérieur. Selon Platon, il n'y a point de connaissances adventices^ point de notions qui nous arrivent toutes faites du dehors ; nous faisons nous-mêmes nos idées, qui ne sont point des passions, mais des actions. De nos jours on se contente, pour réfuter le sensualisme, de montrer que toutes nos idées ne viennent pas des sens; Platon soutenait qu'aucune idée ne vient des sens, pas plus celles de la matière et de ses qualités que celles de l'âme et de Dieu. Par là il voulait chasser le sensualisme de sou propre domaine.

Examinons en premier lieu comment nous connaissons l'existence objective du monde extérieur, et en second lieu comment nous connaissons ses qualités objectives.

I. On a voulu attribuer à certains sens particuliers, principalement au tact et à la vue, le privilège de nous révéler le monde extérieur. En réalité, toute sensation, quelle qu'elle soit, principalement si elle est douloureuse, suffit pour nous fournir, non l'idée de l'extérieur, mais l'occasion de la former. La sensation est la conscience d'une passivité, soit douloureuse, soit agréable, soit indifférente. Que j'éprouve une vive douleur, par exemple une violente migraine, aurai-je donc besoin du tact pour arriver à reconnaître qu'il existe autre chose que moi? Il me suf-

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fira d*avoir la conscience et la raison. La conscience étant la connaissance immédiate que mon activité a d'elle-même et (Je ses différents états, il n'est pas étonnant que je dislingue par la conscience ce qui est en moi action et ce qui est passion. Il se produit évidemment en moi des choses dont je ne me vois pas cause, à tel point que, si je pouvais les faire cesser, je m'empresserais de le faire. Mes actes me sont intelligibles à moi-même et par moimême : je vois en moi leur raison d'être. Quant à ma passivité, ma raison, toujours présente et prête à agir, selon Socrate et Platon, Fattribue nécessairement à quelque raison différente de moi. — Mais, dira-t-on, il faut pour cela que vous ayez déjà l'idée de différence. — Cela est vrai; aussi Tai-je à ma disposition; seulement ce n'est pas non plus du dehors qu'elle m'est venue. Il me suffit d'avoir conscience d'une suite de modifications différentes pour en abstraire par la raison l'idée même de différence. Une fois en possession de cette idée, il ne m'est pas difficile de l'appliquer à la distinction des raisons de ma passivité et de mon activité La raison de mes actes m'apparaît sous la forme du moi; ma douleur a une raison, et une raison différente de moi, mais analogue à moi-même en ce qu'elle est comme moi capable d'action ; c'est là un raisonnement sfwnlané qu'il n'est pas difficile de faire, surtout après de nombreuses expériences et après toutes les sensations de douleur ou de plaisir qui ne manquent jamais à l'enfant. La véritable difficulté consiste à expliquer non pas la notion du non-moi, mais celle d'un non-moi étendu et extérieur dans l'espace. Mais, remarquons-le, il serait également impossible d'expliquer, dans l'état actuel de la science, pourquoi la sensation du rouge diffère de celle du bleu, ou pourquoi la sensation des couleurs diffère de celle des sons. En conclut-on que nous ayons une facuUé particulière pour le rouge, une autre pour le bleu, une autre pour les sons? Nos sensations sont des résultats très complexes, dont nous sommes loin de connaître toutes

les causes. Leur forme la plus simple, la plus élémentaire et la plus générale est l'étendue à deux ou trois dimensions, comme le temps est la forme générale des phénomènes de conscience. Mais cette notion d'étendue, quelque simple qu'elle paraisse, est encore fort complexe : elle contient, comme nous l'avons vu, un mélange d'éléments dus à la sensation, à la conscience et à la raison ; et ce mélange suppose un travail complexe de l'esprit plutôt qu'une faculté simple et primitive. Ce qui paraît probable, c'est que la notion de l'espace vient plutôt de notre activité que de nos sensations. Purement i>assifs, nous n'aurions pas cette notion ; nous l'acquérons en agissant dans des directions diverses, en imprimant des mouvements à nos organes, à nos mains, à nos yeux, etc. Nous mesurons l'espace par la durée et par le nombre de nos efforts, par notre activité. On trouvera donc l'origine de cette notion bien plutôt dans la puissance de se mouvoir soi-même que dans les sens.

En définitive, la prétendue perception immédiate de Reid et d'Hamilton doit être rejetée. Pour que cette perception fût réellement immédiate, il faudrait que la pensée sortît d'elle-mAme, entrât dans les corps, devînt les corps euxmêmes et par là prît conscience de leur être. En supprimant cette faculté inutile et impossible, on aura satisfait à ce qu'Hamilton lui-même appelait la loi d'économie, qui défend d'invoquer un principe nouveau là où les précédents suffisent. Cette loi, sous un autre nom, n'est que la loi de raison suffisante : inutile de mettre deux idées ou raisons dans l'intelligible et deux idées ou raisons dans l'intelligence, là où une seule suffit. C'est simplement |)ar une application immédiate du principe de l'universelle intelligibilité que je passe du moi au non-moi; c'est la croyance à l'intelligible, à l'Idée, à l'universalité de la raison, qui me fait sortir de moi-même pour affirmer des raisons et des causes autres que moi. Je m'appuie donc sur la notion d'intelligibilité ou de vérité pour concevoir

l'existence de la matière; et si Ton admet que la vérité suprême n'est pas une abstraction, mais une personne, on comprendra que Descartes ait pu substituer à l'expression platonicienne de vérité celle de véracité divine.

Outre le fait môme de la connaissance externe, les lois générales de cette connaissance s'expliquent également parle principe d'intelligibilité et de causalité universelle. Ces lois expriment toutes le rapport rationnel de deux activités, leur opposition et leur harmonie. En premier lieu, plus nous déployons d'activité consciente et raisonnable, mieux nous distinguons nos actions de nos passions, la raison ou cause qui est nous des raisons ou causes qui ne sont pas nous. C'est à notre activité consciente que nous mesurons l'activité extérieure, de même qu'on soulève un poids à plusieurs reprises pour l'apprécier. En prenant ainsi conscience de notre énergie propre et de toutes les raisons intérieures qui concourent à la production d'un phénomène, nous rendons facile la déterminalion de ce qui est extérieur et objectif. Connaissant bien la part que nous avons apportée dans le phénomène total, nous n'avons plus besoin, pour déterminer la part de l'extérieur, que d'une soustraction ou d'une abstraction, c'està-dire d'une déduction fondée sur la raison suffisante. Aussi la seule chose qui explique la supériorité relative des sens, c'est le plus ou moins d'activité que nous y déployons : les sens sont, pour ainsi dire, d'autant plus parfaits qu'ils sont moins sens, moins passifs. Preuve nouvelle que nos connaissances sont des actions, et non des sensations.

Cependant la passivité a une part nécessaire et rationnelle dans le phénomène. Si notre activité imparfaite ne rencontrait rien qui la modifiât, nous n'aurions pas de faisonpour nous former une notion nouvelle, puisqu'il n'y aurait rien de nouveau. Aussi Platon considérait-il la sensation passive comme l'occasion nécessaire ou comme l'indispensable moyen de l'activité rationnelle. De là vient

égalemenU'utilité de l'effort dans la connaissance externe, utilité que Maine de Biran a si bien mise en évidence. L'effort suppose à la fois une grande part d'action et une grande part de passion; il produit donc une opposition évidente entre les deux causes qui se font équilibre, et par conséquent une distinction très nette entre le moi et le non-moi. Il ne faudrait pas croire pourtant que l'effort fût l'essence môme de toute connaissance, et que l'opposition du sujet et de l'objet fût le plus haut degré de la pensée. C'en est au contraire, selon Platon, le degré inférieur. Il y a dans l'effort une exclusion mutuelle des deux termes, incompatible avec la vraie connaissance, qui est la pénétration réciproque ou l'intime union du sujet et de l'objet. C'est ce qu'ont vu Platon et Aristote. L'effort, auquel Maine de Biran attache tant d'importance, lient à notre imperfection comme le désir, et s'évanouit comme lui dans la pure pensée, identique à la pure activité. Nous ne pouvons, il est vrai, atteindre à cet idéal de la connaissance parfaite, et nous sommes réduits à nous abstraire en quelque sorte de nos sensations pour avoir la part de l'extérieur. Le sujet pensant, quand il est fini et borné, doit s'éliminer lui-même, au moins provisoirement, devant l'objet pensé. C'est là un nouvel exemple de cette grande \oï d'élimination (selon les platoniciens) ou de sacrifice (selon les bouddhistes et les chrétiens) qui régit les opérations de la pensée comme celles du cœur chez les êtres imparfaits. Si nous étions l'unité absolue de l'inteUigence et de l'essence, ou le Bien, Tàyaôov, nous n'aurions pas besoin d'abstraire le sujet pour avoir l'objet, ou l'objet pour avoir le sujet; nous aurions la conscience sans effort, comme l'amour sans désir.

Outre cette première opposition du sujet et de l'objet sous le rapport de l'activité, la connaissance distincte du non-moi exige encore les oppositions de temps et d'espace. Une chose continue et identique dans le temps et dans l'espace ne produirait point en nous de différences appré*

ciables, et ne donnerait pas lieu à un acte particulier de pensée; notre être se trouvant toujours dans le même état, notre inlelligence y resterait de même, faute de raison suffisante pour s'exercer. Voilà pourquoi, selon Platon, la pure lumière serait aussi indiscernable à nos yeux que la pure obscurité. Cette loi lient sans doute, comme les précédentes, à la nécessité d'une opposition entre le sujet et l'objet. La pensée étant, en elle-même et dans son activité essentielle, supérieure, selon Platon, à l'espace et à la succession du temps, les choses qui offrent sous ces deux rapports multiplicité ou diversité offrent une distinction plus évidente. C'est par cette raison que les images sensibles sont si souvent utiles à l'entendement l)our distinguer, classer et fixer les notions. Non que, selon Platon, on ne puissse penser sans images, c'est-à-dire sans une sensation ou un souvenir de sensation ; mais les images sont des signes nécessaires pour toute pensée dans laquelle entrent division et multiplicité. L'intelligence finie de l'homme est le vrai « démiurge » qui a besoin d'une matière préexistante pour exercer son action organisatrice < sur le modèle de l'Idée ».

U. Quel est le résultat de cette méthode d'élimination dialectique par laquelle- le sujet pensant s'abstrait luimême pour faire la part des objets extérieurs; en d'autres termes, qu'y a-t-il d'objectif dans les données de nos différents sens?

Sur cette question, deux doctrines opposées sont en présence. Le sens commun est porté à regarder toutes les sensations comme exprimant les qualités des objets euxmêmes, indépendamment de nous. Au contraire, les philosophes et les savants réduisent et simplifient la part de l'objet, et attribuent à notre constitution subjective la nature spéciale des diverses sensations. Par là ils commentent, sans parfois s'en douter, l'allégorie de la caverne» Les sensations, selon Platon, sont les ombres projetées en

nous par des objets qu'il nous est impossible de voir en eux-mêmes. Nous pouvons cependant, en acquérant une certaine « science des ombres » , acquérir aussi une certaine « science des choses ». C'est qu'il y a les mêmes rapports de succession dans le temps et dans l'espace entre les ombres qu'entre les objets, entre les signes qu'entre les choses signifiées. Les prisonniers de la caverne, dit Platon, apprennent ainsi à reconnaître les ombres qui se suivent d'ordinaire, les apparences ou phénomènes qui se succèdent selon des rapports constants. D'après cette allégorie, les rapports intelligibles seraient la seule chose objective dans nos sensations ou plutôt en dehors d'elles. De même les mots d'une langue, sans ressembler aux objets, représentent par leurs rapports mutuels le rapport même des choses. Comme Platon, Descaries a ramené notre connaissance extérieure à de simples rapports dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire à des mouvements. Tout se réduit selon lui, si on fait abstraction de la pensée, à des mouvements et à des relations mécaniques ou mathématiques. Aussi Descartes ne voit-il pas plus de ressemblance entre la vibration de la lumière et la sensation de couleur qu'entre la pointe d'une aiguille et la sensation de piqûre, ou entre la plume qui chatouille et la sensation de chatouillement Par une voie différente, Kant arrive aussi à opposer le phénomène subjectif de la sensation aux objets sensibles et aux noumènes inlelhgibles. — De leur côté, les savants réduisent tout l'objectif de la sensibilité à des rapports dans l'espace. Suivant Newton, c'est nous qui parons la nature de ses belles couleurs, et nous faisons ensuite honneur à la matière des formes de notre sensibilité. Selon le physiologiste Millier, des causes différentes produisent des sensations analogues par les mêmes nerfs ; et les mêmes causes, des sensations différentes par les différents nerfs ; ce qui prouve combien nos sensations dépendent de notre constitution physiologique. Et comme les fonctions physiologiques se ramè-

nenl elles-mêmes à des mouvements mécaniques, on en revient toujours à dire que les mouvements extérieurs produisent, on ne sait pourquoi, des sensations intérieures qui ne paraissent leur ressembler que par leur succession cl leur liaison. Telle est aussi la doctrine finale des positivistes, qui réduisent la connaissance matérielle à une suite de rapports entre des termes inconnus. C'est bien là, en effet, tout ce que les sciences physiologiques, physiques, mécaniques et mathématiques peuvent nous apprendre sur la matière ; et la théorie positiviste semble n'être ici que la reproduction d'une doctrine devenue banale depuis Platon. Gomment, en effet, des sciences qui n'étudient que l'extérieur des choses indépendamment du fond, les relations indépendamment des termes, pourraient-elles trouver par leurs procédés propres autre chose que des rapports dans l'espace et dans le temps, par conséquent du mécanique et du mathématique? Car des relations extrinsèques seront toujours, en définitive, des relations î^éométriques ou arithmétiques. Aussi le mécanisme de Descartes, dont on trouve déjà des exemples dans le Thnée, était-il considéré par Leibniz lui-même comme la vérité sur la face extérieure des choses. Cela n'empêche point la face intérieure d'exister ; seulement nous ne connaissons qu'un intérieur, qui est le nôtre, et c'est le seul type d'après lequel nous puissions nous figurer les autres intérieurs. Le physicien n'a donc pas le même \mni de vue que le métaphysicien, et il y a entre eux sous ce rapport indépendance mutuelle; dans un État bien réglé, la division et l'indépendance des pouvoirs est essentielle à l'harmonie, pourvu qu'elle n'aille point jusqu'à l'hostilité.

Après avoir distingué ces deux aspects de la question, plaçons-nous d'abord au point de vue du physicien, pour lequel nos sensations ne sont que des traductions en langue psychologique de mouvements physiques ou physiologiques. Quel que soit le sens que nous considérions,