IV

pour appeler toutes choses à l'existence et à la vie, n'a qu'à laisser entrevoir à travers l'infini sa grâce radieuse. On peut dire, que, si Dieu crée le monde, c'est par son éternel sourire.

Cette grâce libre de l'amour, nous aimons nous-mêmes à la faire, et si nous parvenons à nous la faire rendre, nous sommes ainsi tout à la fois auteurs de l'amour donné et de l'amour rendu. Par là, nous sommes plus actifs, et par là aussi plus heureux : créer l'amour en soi et hors de soi, c'est ressembler à la bonté suprême; c'est comme elle créer ce qui seul a une valeur infinie et un prix ineslimable : le libre amour. Aussi la première et la plus précieuse des qualités chez l'être aimé, c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne- t-on pas à celui qui est aimant? Une foule de petits défauts, qui choqueraient dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la personne aimée et aimante. Si on n'aimait dans celte personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la bonté, ces défauts devraient sembler tout aussi laids chez elle que chez d'autres. Quand même quelqu'un que nous aimons perdrait toutes ses qualités intellectuelles, en conservant cette qualité morale de nous aimer, ne l'aimerions-nous pas encore? Peut-être même l'aimerions-nous davantage, parce (jue nous espérerions le ramener à la raison : car on semble aimer davantage quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et l'amour préfère donner que recevoir. Enfin, un être incorrigible aussi bien moralement qu'intellectuellement, mais qui nous aimerait, serait encore aimable, au moins ])our nous. Telle une mère aime le fils qui lui cause de la tristesse et même du désespoir, 11 n'est point de laideur matérielle ni même spirituelle que ne transfigure le sourire divin de l'amour. Donc, en résumé, non seulement je puis aimer un être qui veut le bien, mais encore qui l'a voulu, qui le voudra peut-être, et même ne le veut pas, s'il m'aime. Mon amour cherche l'amour, et non pas tant un amour qui veuille seulement le bien en général qu'un

amour qui me veuille, moi. Ce n*est pas là de Tégoïsme : c'est la conscience du prix inestimable qui appartient à Tamour et qui lui vient principalement du libre don de soi-même. Nous comprenons vaguement que la vraie substance de l'être, c'est la volonté aimante, et que ce qui est le plus nous-mêmes est aussi ce que nous pouvons le plus donner à autrui. Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la personne quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours quelque chose d'aimable ; et s'il m'aime, moi, c'est surtout pour moi qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je serais injuste, non en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude.

Supprimez cette part de la liberté et comme de la grâce dans l'amour ; ramenez tout à une nécessité brute, à une fatalité soit matérielle, soit idéale : vous ne pourrez plus rien comprendre aux mystères du cœur. Quelle reconnaissance aurais- je pour un automate dont l'amour serait la résultante d'un mécanisme, et même pour l'automate spirituel de Spinoza? Cet automate aurait beau me suivre partout et graviter autour de moi, je ne lui en saurais aucun gré et je nele payerais d'aucun retour. Je ne pourrais pas non plus l'aimer le premier, faire vers lui les premiers pas. Dans cette machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. Elle pourrait avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques, physiques; il lui manquerait toujours la vie, l'activité, une certaine liberté, une personnalité plus ou moins ébauchée, un moi enfin auquel mon amour puisse se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne soit pas purement fatal.

Quand l'objet de mon amour n'est pas une personne libre et raisonnable, il faut au moins qu'il soit un individu simple et actif. J'aime dans l'animal une personnalité encore incomplète, mais qui fait effort pour se développer ; une personnalité à demi virtuelle, à demi réelle. Le chien que j'aime et qui m'aime n'est pas un automate: en l'aimant, je lui fais une grâce, quoique ses qualités motivent

en partie mon amour; et en m'aimant, il me fait aussi une grâce, quelque étrange que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité, volonté ; il sait qu'il m'aime et il veut m'aimer; science et volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement pour être réelles. De même, dans la plante, je vois une individualité qui fait effort pour se développer, une ébauche de l'animal, qui est lui-même une ébauche de l'homme. Je m'intéresse à cet être qui veut vivre, qui veut agir, qui semble chercher à sentir et à penser, qui paraît même quelquefois sensible. Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il possède un moi en puissance, sinon en acte. Je ne puis demeurer complètement indifférent à son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à cette vie plus complète, à cette sensibilité, à celte pensée, à ce bien qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai donné mes soins à la plante, et que je l'ai aidée dans son développement, quand elle a donné ses fruits et ses fleurs comme un retour à mes soins, je l'aime d'un véritable amour. Que les esprits superficiels sourient, je vois dans les fleurs qu'elle m'a données une certaine grâce qu'elle m'a faite. Le matérialiste aura beau me dire : — fatalité, pur mécanisme, pur automate; — non, il y a là autre chose que votre nécessité brute ; non, il y a là un principe qui enveloppe dans ses puissances une pensée et une volonté ; il y a là une dialectique en action, un enfantement laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi, j'aime la fleur, et le poète qui lui prête une âme est plus profond métaphysicien que vous; la femme qui s'éprend, comme le poète, pour une fleur, a une idée plus vraie, dans l'intuition de son cœur, de l'œuvre divine. Combinez, savants, vos molécules, et démontrez vos théorèmes; votre science prétendue démonstrative roule sur des abstractions et se joue autour des choses; c'est à vous, à vous, dis-je, et non au poète, qu'il faut demander : Qu'est-ce que cela prouve?

THÉORIE PLATONICIENNE DE L'aMOUR 117

Si donc ma sympathie peut s'étendre à tous les êtres, c'est que les êtres sont des âmes, au moins en puissance, des monades enveloppant l'infini, grosses de la vie, de la pensée, de la liberté et de l'amour, en un mot, de la bonté. — Mysticisme, dira-t-on. Qu'importe? L'humanité tont entière est mystique, à ce compte. Est-ce que le sens commun, dont la vraie poésie n'est que l'expression jublirae, a jamais vu en toutes choses des automates ou des théorèmes? C'est vous, savants, qui choquez le bon sens; ce n'est pas le poète ni le philosophe.

De même, ce que nous pouvons aimer en Dieu, ce n'est pas seulement une collection abstraite de qualités et de perfections. Tant que je concevrai Dieu de celle manière, comme une abstraction idéale, je ne l'aimerai pas; ou, si je l'aime, c'est que je concevrai cette perfection comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation dans le monde : le panthéiste aimera le Dieu qui se développe dans le temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible ; il aimera le Dieu vivant, qui sera pour lui le monde. S'il aime l'idéal lui-même, cela prouve que ce qu'il croit puremeni idéal est efîeclivement pour lui une réalité, et que, sans le vouloir, il place l'existence, la vie et la volonté dans l'ensemble de ces perfections qu'il conçoit. L'amour que nous avons tous pour l'idéal est une preuve de la réalité que nous attribuons à Dieu. Nous n'aimerions pas Dieu si nous ne le concevions pas lui-même comme une âme vivante, une individualité, une personne. Quand cet amour pour Dieu atteint-il son plus haut degré? N'est-ce pas lorsque nous • concevons Dieu comme la liberté souveraine et souverainement aimante, qui nous a donné l'être sans y être forcée, qui nous a accordé la grâce de l'existence, et qui se donne perpétuellement à tous? C'est le bieti libre^ en un mot, que nous aimons en Dieu ; ce qui ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec indifférence, sans raison intelligible et bonne pour prendre un parti plutôt qu'un autre.

lis LA PHILOSOPHIE DE PLATON

Non, c'est le bien libre et raisonnable tout ensemble que nous aimons ; c'est l'unité où se confondent l'absolue iijfïivÎElïïnlité de la personne active et l'absolue universa- ^ \iU' (h^ hi raison. Platon adore en Dieu Yuniversel; et en f*iï(*K l'universalité inflnie suffit pour produire et motiver Fiimour; mais c'est que, ainsi élevée à l'infini, elle se nnjfaihl avec l'individualité môme : le Bien en soi doit iMn* Ikmi [lour soi et par soi, conscient et libre. Platon Fa niiii[ii is, mais le terme de Bien qu'il employait, rè àyaOov, it^ijiJit{ liait pas assez le côté personnel de la vraie perfeclioii. iliMil le nom est Bonté.

Tniiii^ (Itéorie qui n'admet pas cette identité en Dieu de I nnivi'rï^d et de l'individuel, supprime logiquement la possibilité de l'amour de l'homme pour Dieu. Si le panthiHsLt? me représente Dieu comme Vêtre pur sans qualités. t*i mime l'absolue indétermination identique au nonrtre, jr ne puis aimer cette vide abstraction; si au nminiiri^ par un faux platonisme que tous les textes contrer lisent, on me représente Dieu comme un pur idéal iIl- tji/ffiftè$ sans être, comme une sorte de formule que It- jïintïilc s'efforce de réaliser, je n'aimerai pas non plus cette siulre abstraction logique; ou, si je l'aime, encore une Un^. c'est que je ne la concevrai pas comme aussi îibslniîle ([Il 'on le prétend. Je la réaliserai par la pensée iiufique [>urt, dans le monde, dans l'humanité ou en moilïlôulL^

La tiHujrie platonicienne de l'amour est donc opposée à t*ml sHhlème qui sépare Vêtre divin de ses manières d'être, e'est-à-dire à tout panthéisme et à tout matérialisme, (Minme aussi à tout idéalisme abstrait.

11. Lu vraie doctrine de Platon renferme la solution tl uue Mutre antinomie, analogue à la précédente, et où se relniuvent en présence l'individu et l'universel : c'est runliiiuiine de l'intérêt personnel et du désintéressement dans 1 iitncjur.

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THÉORIE PLATONICIENNE DE l'AMOUR 119

J'aime le bien pour lui-même, dit Fénelon ; j'aime le bien pour moi, dit La Rochefoucauld. Platon pourrait dire d'abord à Fénelon : — Défenseur du pur amour, quel est ce bien que vous voulez avec raison aimer pour luimême? Le vrai bien, sans doute, le bien complet et absolu? C'est à l'objet le plus élevé et le meilleur qu'on puisse concevoir que vous voulez adresser voire amour. Or, ce bien au-dessus duquel il n'y a rien peut-il être seulement bon en lui-même? — Non, car je pourrais alors concevoir un bien supérieur, qui serait bon aussi pour les autres, et bon pour moi-même. Ce second bien seul est le bien absolument universel auquel s'arrête la dialectique. C'est donc ce bien qu'il faut aimer; et pour l'aimer tel qu'il est, il faut, encore une fois, que vous aperceviez en lui, outre le bien en soi et pour soi, le bien pour les autres et pour vous. Si vous supprimez ce second élément, vous mutilez le bien, vous le rabaissez, vous le rendez fini, vous lui enlevez la bonté expansive et extrinsèque pour ne lui laisser que la bonté intrinsèque et solitaire; ce n'est plus le vrai Dieu, ce n'est plus le vrai bien. Donc votre amour ne s'adresse plus à l'objet le plus élevé de la raison; donc il n'est plus aussi pur que vous le prétendez ; car aimer le bien purement et siinplement, c'est aimer tout le bien, sans restriction, et en y plaçant notre bien à nous-mêmes. Donc encore, il n'y a point opposition entre votre intérêt et votre désintéressement. J'admire celui qui aime le bien absolu même quand il le conçoit comme n'enveloppant pas son bien personnel et son bonheur final ; mais celui-là est dupe d'une illusion, et son idée du bien est incomplète. J'admire donc davantage encore celui qui conçoit le bien comme assez universellement bon pour faire notre bonheur en même temps que le bonheur des autres. Celui-là glorifie davantage Dieu et lui fait plus d'honneur ; son amour est plus éclairé et plus vrai. < mon Dieu, dites -vous, je vous aime, quand même vous me damneriez . > — Il faudrait dire : « mon

Dieu, je vous aime pour toutes vos perfections, et aussi parce que vous êles trop bon pour ne pas me sauver. » Donc l'amour pur du bien concilie le désintéressement et le véritable intérêt ; votre devoir est d'aimer Dieu comme bien en soi et comme bien pour vous tout ensemble.

Quant à La Rochefoucauld, Platon, qui était subtil au besoin, surlout avec les sophistes, aurait pu lui dire : — Vous prétendez aimer le bien pour vous seul et en vous seul; mais au moins devez-vous aimer ce bien conçu comme aussi grand que possible ; tous devez aimer pour vous et en vous un bien aussi parfait qu'il peut l'être. Donc ce ne sont pas les bornes de vos qualités que vous aimez, mais ces qualités aussi grandes que possible; donc vous aimez en vous et vous voulez pour vous le bien dans toute sa plénitude, l'universalité du bien. D'autre part, plus un être est bon en soi, et plus il est bon pour les autres, plus il désire leur bien. Si vous voulez jouir en vous-même d'un bien réel, il faut donc que ce bien soit aimant. D'ailleurs, si votre bien n'est bien que pour vous, si votre 'bonheur n'est que votre bonheur, il n'est pas aussi grand qu'il peut l'être ; car, si vous étiez heureux du bonheur d'autrui en même temps que du vôtre, votre bonheur en serait augmenté. Donc, plus votre amour sera universel, plus votre bonheur sera grand. Dussiez-vous acheter ce bonheur par quelques peines, cela vaudrait mieux encore qu'un repos égoïste qui aboutit au dégoût de soi. Ici encore les divers biens sonl inséparables; élevez l'un à sa plénitude, et vous verrez que les autres y sont contenus.

Ainsi, il suffit de pousser dialectiquement à leurs limites extrêmes les termes de l'antinomie pour en voir l'harmonie. C'est que la notion de Dieu doit être celle où tout se concilie : Dieu aime le bien pour le bien, et il l'aime pour soi comme pour les autres, puisqu'il est luimême le bien. Il est l'identité du désintéressement et de l'amour de soi. Plus les hommes se rapprochent de Dieu

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par leurs perfections, jilus on voit se réaliser eu eux el entre eux ces divines harmonies; plus leur iHiiilé inlime devient bonté expansive; plus ils s'aimeul !<^s nus Its autres : carie bien unit toujours, comme le peusoil Plaloii, et seul le mal divise. L'union des individus comme rtiuiou des idées doit être cherchée dans le Bien, [niucipc di^ l'amour.

m. Phénomène, sensation et désir sont ideiUiqiieïi entre eux, selon le Banquet et le Philèbe\ et erunlre part, être, connaissance et amour ne font qu'un, [/amour se retrouve dans tous les êtres, puisque {u\\^ iisjiinMil au Bien et que le « phénomène » lui -nu' uu; est un « désir ». Dès lors, aux deux premiers juiiinpes du platonisme : — « Ce qui est, est intelIigiJile i ol * Ce qui est, est actif », — on peut ajouter h^ |3iim'i[>(' suivant : < Ce qui est, est bon », en tant qu'iùujujU le ÏMi'n, le possédant en partie et aspirant à le posséder tout entier. C'est le principe de finalité, complément des principes de causalité et d'intelligibilité.

A ce principe du bien se ramènent en dernière auMlyse le principe des causes et le principe des rnisous d^Mre. Toute cause est un être actif qui doit avdir une vûsww d'être et d'agir; et sous ce rapport la cause ue fait qniui avec la raison, l'existence active avec riulelli;;iMljij!'. D'autre part, une chose n'est vraiment ratioiuirllr r^ iuïilligible pour un être doué de volonté, que \\i\\\< Irt rîl^^lMe où elle est bonne. Causalité et inteiligibiliU' s^^ i amènent donc à la bonté.

Le platonisme n'est point, comme on l'en a îUTUsè. un idéalisme pur et abstrait. Si Platon s'élève du ]U>iuL de vue de la puissance à celui de la pensée el explique l'universel dynamisme par l'universelle lo^i<iue . il ne s'arrête pas là, et il place le premier prineii^e di^ l'être au-dessus de la puissance. Platon n'a point relié loules choses par le lien de la pure identité logique, qui i-velut

du sein des êlres la coniradiclion sans nous apprendre quelle est au fond leur nature. Quand Platon dit que tout est intelligible et a une Idée, il n'entend pas seulement par là que tout est soumis à la loi de Tidentité et d'accord avec soi-même. Sa pensée est au fond celle de Leibniz, qui place l'intelligibilité véritable non dans l'absence de contradiction, mais dans la présence d'une raison suffisaute. Or, le principe de la raison suffisante ne semble élabUr l'idéaUsme universel que pour s'élever immédiatement au-dessus. Toute raison suffisante, ne l'oublions pas, n'est pas seulement une raison qui ne se contredit point elle-même (qualité secondaire et dérivée), mais une raison meilleure que son contraire, une raison de convenance^ un miyixi Aq préférence et A' élection^ une raison qui « incline sans nécessiter », qui a la certitude sans la fatalité, qui se fait aimer infailliblement par l'absence même de toute contrainte, en un mol, une raison aimable et bonne, une raison finale d'amour et de bonté. Par là, la sphère de la pure intelligence est dépassée, et on entre dans la sphère du bien. Voilà pourquoi les platoniciens ont toujours cherché le premier principe des choses audessus même de l'intelligence, au-dessus du Dieu d'Arislote. Ce principe suprême, Platon l'appelle l'Unité, mais il l'appelle aussi le Bien, et dans ce Bien qui n'est j>oint jaloux de ses dons, il aperçoit déjà le Bien aimant ou la bonté.

Si tel est le principe de l'existence, tel aussi doit être le principe de la science. La dialectique représente à la fois la marche de la pensée et celle de l'amour ; la méthode intellectuelle est dans le fond une méthode morale. C'est la conception dont nous avons trouvé dans Platon le germe. Toute opération intellectuelle présuppose une attention et une direction de la volonté, par conséquent désir et amour. L'acte intellectuel lui-même est toujours un jugement; et juger, c'est préférer; affirmer, c'est adhérer au vrai et l'aimer. L'ignorance et l'erreur no

sont que des obstacles à l'élan non moins libre qu'infaillible de l'àme vers la lumière qu'elle aime ; la certitude est l'union sans obstacles, la jouissgince consciente de l'amour. Point de certitude si nous ne préférions pas d'abord et une fois pour toutes l'intelligible à l'inintelligible, comme meilleur en soi et pour nous. C'est le postulat platonicien de toute science. Le principe premier de la certitude n'est i)oint, comme l'admet la doctrine vulgaire, une perception passive, qui ne nous informerait que de notre étal sans nous permettre de passer hors de nous. La vraie certitude est une action, et même une action volontaire, par laquelle nous donnons notre consentement, notre approbation, notre amour. La certitude passive et fatale ne nous révèle que les choses fatales elles-mêmes et passives, c'est-à-dire le dehors. Mais le dedans de l'être et de la vérité, le principe divin de l'essence et de l'intelligence, est autre chose qu'une nécessité mathématique, physique ou logique. Ce principe ne |)eul donc se révéler par la perception passive et fatale, car alors il se révélerait autre qu'il n'est, c'est-à-dire qu'il ne se révélerait pas. Libre, il doit se révéler libre ; aimant, il doit se révéler aimant ; prévenant, il nous appelle sans nous contraindre, et veut que nous le préférions sans y être forcés. Ainsi, toute notre science logique ou mathématique est suspendue à une préférence volontaire pour la bonté suprême et la suprême intelligibilité. Ce n'est pas tout : une fois admis ce premier principe de la science, nous ne mesurons nullement rintelligibihté des clioses particulières à leur simple identité logique avec ellesmêmes. Celle identité n'a pour nous de valeur que si elle se ramène à celle du bien avec lui-même, que si elle exprime la hbre immutabilité d'une volonté qui veut le bien, ou d'une bonté qui se veut à la fois pour soi et pour les autres.

La science de la pensée devient ainsi identique dans ses principes avec celle de l'amour. La logique et les malhé-

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matiques, tant qu'elles n'invoquent que le principe d'idenlilé, travaillenl sur l'extérieur des choses, et laissent échapper l'intérieur, où pénètre seul l'amour, c Nul n'entre ici, s'il n'est géomètre » ; soit; mais ou peut ajouter : « Nul n'entre ici s'il n'est que géomètre. » Aussi Platon fait dire à Socrale : < Je ne sais qu'une petite science, l'amour. » Et cette petite science est tout, parce qu'elle atteint seule le fond des choses. Pour l'amour seul disparaît cette loi de l'impénétrabilité qui régit la matière et qui exclut les êtres les uns des autres. Le principe suprême de la connaissance, comme de l'existence, ne peut être que la pénétrabililé absolue. Il doit avoir cette ubiquité que Platon attribuait à l'Idée malgré les objections mathématiques et logiques d'Aristote : l'Idée est à la fois en elle-même et hors d'elle-même, parce qu'elle est en définitive le bien qui unit, et qui unit par l'amour. S'il n'y avait pas en nous quelque chose d'analogue, comment pourrions-nous penser et connaître d'une pensée vraiment objective, d'une connaissance vraiment pénétrante et profonde? La bonté seule est pénétrante et pénétrable : c'est donc la bonté des choses qui en est le fond, accessible à la seule bonté. Il faut, pour consommer la science, arriver à celle mutuelle pénétration de l'amour, à cette union spirituelle où les deux ternies sont un sans cesser d'être deux. Les platoniciens, et surtout les néoplatoniciens, ont bien compris celle supériorité du moral sur le pur logique, même dans le domaine du savoir. Pour eux, le lien de la connaissance comme celui de l'existence n'est point la chaîne brutale d'une nécessité logique ou physique; c'est le lien doux et fort qui sait retenir sans contraindre, le libre lien de l'aimanle et aimable Bonté.

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