DE DIEU

L Point de départ des preuves platoniciennes de TcNisicnce de Dieu. — II. Objet de ces preuves. Dieu est-il proproiiiiMil l'Être nécessaire? — Est-il simplement l'Être mIisoIk? — Est-il l'Être parfait? — III. Procédés par lesqiicls on peut affirmer Dieu. Nature essentielle de cette affirmalioii. Inniiffîsance de la nécessité physique et de l'expérienei' ex.lf iiifi ou interne. Insuffisance de la nécessité logique fH malhêmatique, ou de la raison discursive. Insuffisani-i* île \n m*cessité morale ou de l'acte moral purement oblii^nltMri'H Act« suprême de l'âme par lequel elle adhère au sujïrrnu' Ititrlligible et au suprême Aimable.

I. Le point de départ des preuves plalonicii'iim^s de l'existence de Dieu est l'idée même de Dieu ou du liitiji, sous une forme vague et très pauvre en comiiiTln'iisioii. Si on n'avait pas dès le premier abord la iiiilî^ni d<' quelque chose de parfait, < quelle que soit, dil Phduîi, la manière dont on s'en représente l'existence », tuwwn

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artifice de logique ne pourrait nous la fournir. Légitimer la croyance h l'existence de Dieu, ce n'est donc pas donner, mais déterminer la notion d'un Dieu ; c'est soumettre à tous les procédés de l'analyse et de la synthèse l'idée de perfection, en éclaircir le contenu, rechercher les idées qu'il faut en exclure comme négatives et celles qu'il y faut introduire comme positives: c'est, en parliculier, voir si l'existence réelle, l'individualité et la personnalité conviennent au parfait, ou impliquent des conditions et des négations incompatibles avec sa nature.

Celte détermination dialectique du contenu de l'idée de Dieu est assurément progressive, et l'histoire montre qu'elle a fait de réels progrès. Si on conteste aujourd'hui l'existence propre de Dieu en dehors de la pensée et du monde, du moins on comprend de mieux en mieux ce que Dieu devrait être s'il existait. L'idée de la perfection divine s'est donc élevée et purifiée ; et tout ce qu'on en a éliminé par voie de négation, — comme la haine, la vengeance, le caprice et l'arbitraire, — prouve qu'on en a au fond une idée positive. En »isilysaDt de pins en plus l'Idéal suprême auquel nous rattachons la pensée et la nature, trouvera-t-on des raisons de croire qu'il est en même temps la suprême Réalité ? Avons-nous le droit de passer de l'idée d'absolu à l'être absolu, et sur quoi peuton appuyer ce droit? Trois réponses principales sont possibles. Nous saisissons la réalité de l'être absolu par le sentiment, ou par la pensée, ou par la volonté.

La première doctrine admet en nous, outre les sens extérieurs et le sens intime, un troisième sens appelé sens divin, par lequel nous -sentons l'infini, le parfait, l'absolu. Platon empruntait ses images au sens de la vue; Aristote au sens du loucher. Ce dernier admettait une sorte de contact par lequel l'âme jouit du suprême objet d'amour ; c'est ce contact primitif de l'intelligence et de l'intelligible, du désir et du désirable, qui meut l'âme tout entière : xivet wç epo>u.évov. Saint Augustin, Tho-

raassin el quelques modernes admettent également ce sens de Dieu. Selon ces philosophes, nous ne connaissons pas Dieu par intuition, mais nous le sentons. L'infini cause dans Tâme des étonnements et des peurs, des joies et des tristesses, des regrets et des désirs, des tressaillements de toutes sortes. C'est Dieu même présent au fond de notre être, Dieu agissant immédiatement sur nous. La suprême réalité se révèle ainsi, comme toutes les autres, par son action, et le sentiment est son premier témoin, témoin aveugle et muet, mais qui touche, émeut, ébranle.

Sans doute nous avons en nous ce que le poète appelle le tourment de Vinfini, désir insatiable qui fait notre grandeur en nous révélant notre imperfection même. Mais un désir suffit-il pour conférer à l'idée une valeur objective? Quand le poète conçoit le beau, il s'en émeut, il s'en éprend, il en a le sentiment et le désir; est-ce une raison pour affirmer immédiatement que l'objet existe en dehors de la pensée qui le conçoit? Le sentiment passif que nous auriojis de Dieu ne serait qu'un phénomène analogue aux autres, quoique supérieur. Or un phénomène ne saurait révéler une existence qui, par sa nature même, est supérieure à tout phénomène : Dieu ne doit pas être celui qui apparaît^ mais celui qui est. C'est là, dans la théorie du sens divin, une première contradiction. Dieu ne peut se révéler physiquement dans une modification parliculière et dans un sentiment borné, qui s'opposerait à tout le reste par ses différences et ses limites, comme la couleur bleue s'oppose au rouge. De pareilles sensations ne sont même pas encore des perceptions ou de vraies connaissances; elles ne deviennent connaissances que quand nous leur attribuons une valeur objective par un jugement synthétique. Dès lors aussi, elles perdent leur passivité : le lien par lequel nous unissons nos sensations ou nos modifications à des causes est un acte venant de nous et qui, bien que naturel et spontané, n'en implique pas moins volonté. Pour affirmer ainsi l'extérieur, même matériel,

il faut sortir de soi, se dépasser soi-même, ajouter quelque chose à ce qu'on éprouvait passivement et fatalement. Celte addition, cette synthèse est déjà un mouvement volontaire en môme temps que raisonnable : elle est une adhésion à la valeur de notre sensibilité et de notre raison. En outre, dans la sensatipn, le sujet et l'objet ne sont unis que d'une manière transitoire et bornée. Car la sensation est un état particulier, et l'affirmation qui la suit est un acte également particulier. En d'autres termes, et conformément à la loi d'analogie entre le sujet pensant et l'objet pensé, l'être parfait ou Vesprit absolu ne peut être connu comme une chose. Sentir ou percevoir fatalement l'activité parfaitement libre de Dieu, sont des expressions qui n'ont pas de sens. La nécessité du sentiment est incompatible avec la liberté parfaite, dont elle devrait être pour nous la révélation.

La doctrine du sens divin se réduit donc à la constatation de ce simple fait que nous désirons l'absolu, l'infini, le parfait, et que rien de borné ne saurait nous satisfaire. On revient alors à la thèse de Kant, qui considère l'absolu comme un « besoin > de la raison, et il reste toujours à savoir si ce besoin de la raison, si ce désir du cœur a un objet réel ou seulement un objet idéal. Nous ne nous élevons pas encore au-dessus des nécessités de notre nature, et nous ne pouvons savoir si ces nécessités correspondent à un être distinct du monde et de nousmêmes. La doctrine du sentiment divin doit donc être complétée par quelque élément intellectuel qui donne une valeur objective au sentiment lui-même. Du sentiment, passons à la pensée.

La pensée du divin peut être représentée sous deux formes principales : comme une conception rationnelle tie la réalité suprême, ou comme une intuition rationnelle de la réalité suprême.

Cousin a vu dans la pensée de l'infini une conception

OU suggestion de la raison c à propos du fini ». 1^ A l'occasion du phénomène, dit-il, la raison nous révèle la cause finie de ce phénomène. 2^ A Toccasion de la cause finie, la raison nous révèle une cause infinie. De même pour l'espace et l'immensité, le temps et l'éternité, la substance relative et la substance absolue. C'est une double révélation. Nous ne percevons que des phénomènes; Cousin s'accorde là-dessus avec Kant; mais il croit possible ce que Kant déclarait impossible, de « faire un bond pardessus les phénomènes et de sauter dans l'infini > ; il espère construire la métaphysique, comme on l'a dit, avec deux entités, « une petite et une grosse », la cause finie et la cause infinie, que nous révélerait la raison par une suggestion immédiate, en vertu de certains principes innés à notre intelligence.

A cette théorie des conceptions rationnelles et des principes rationnels on peut faire objecter d'abord qu'elle admet un procédé qui n'a rien de scientifique et qui choque la loi de continuité : la nature ne fait point de sauts, disait-on autrefois, mais la raison n'en fait pas davantage.

En second Ueu, comment pouvons-nous établir des rapports entre une chose que nous apercevons et une autre que nous n'apercevons pas, entre un terme que nous possédons et un autre que nous ne possédons pas, entre une intuition et un objet insaisissable, entre le plein et le vide? Nous ressemblerions à quelqu'un qui, du rivage où il a un point d'appui, veut jeter un pont mobile sur une mer dont l'autre rivage est à l'infini.

En troisième lieu, qui nous garantit l'objectivité d'un principe de ce genre? Comment juger la valeur d'un rapport, quand on ne possède qu'un des deux termes? Le principe ne peut pas créer l'un des deux termes, il ne peut que les unir. Sans les deux termes, on n'a plus, comme disait Leibniz, qu'une « vérité en l'air ».

Aussi a-t-on vu bientôt l'école éclectique revenir, avec