IV

dessus d'elle une raison unique qui la produise sans la subir. Nous devons donc revenir à l'unité ; nous devons dire qu'il existe quelque chose de parfaitement un qui est l'absolue coexistence de toutes les déterminations. Ce principe enveloppe et développe toute la génération, mais dans une absolue indépendance ; il pose et détruit toutes les relations, mais sans les subir; il fait se succéder les contraires, mais sans les recevoir en son sein, ou il ne les reçoit que sous la forme de l'unité et de Pharmonie. Nous nous retrouvons ainsi en présence du Bien de Platon, existence absolument déterminée en soi et par soi, et absolument déterminante pour autrui.

Ainsi, il semble qu'on ne peut se tenir à moitié chemin dans l'échelle dialectique ; la pensée ne saurait demeurer suspendue dans la région mixte du relatif et du devenir, entre les deux absolus de l'être infini et du néant infini : il faut qu'elle monte avec Platon jusqu'au principe lumineux du Bien, immobile dans l'être, ou qu'elle retombe jusque dans les ténèbres de la matière informe et inféconde, immobile dans le néant.

III. Platon élève au-dessus des causes nécessaires et mécaniques^ qu'il appelle atriat àvayxaiai, les causes intellectuelles et morales ou causes finales, qu'il regarde comme les seules vraies causes. L'âme motrice suppose l'intelligence, qui suppose elle-même la bonté souverainement désirable; au-dessus de la Nécessité matérielle régnent la Vie, la Pensée et l'Amour.

On établit souvent une antinomie entre la cause finale et la cause efficiente ; pour le platonisme, la négation de l'une entraîne la négation de l'autre, parce qu'en dernière analyse la causalité et la finalité sont les formes diverses d'un même principe : la raison suffisante ou le Bien, S'il n'y avait que des causes efficientes nécessaires, il n'y aurait vraiment ni cause efficiente ni nécessité.

D'abord, la prétendue nécessité mécanique est ce qu'il

y a de moins absolu, de moins nécessaire en soi, de plus incapable de se suffire, de plus conditionné et de plus passif. Elle se résout dans des puissances qui transmettent une impulsion reçue, et qui ne sont conditionnantes qu'après avoir été elles-mêmes conditionnées. Il n'y a là qu'une nécessité subie delà part d'autrui, non une nécessité en soi et pour soi. Si cette dernière nécessité existe, elle ne pourra se trouver que dans l'être absolu qui est conditionnant sans être lui-m^me conditionné. Mais que sera cet absolu dans le sein duquel on veut mettre la nécessité? Par quoi sa puissance sera-t-elle nécessitée à se développer? — Par elle-même, dites-vous. — Être nécessité par soi, n'a pas de sens pour l'Unité absolue : car c'est subir de la part de soi-même une action, et, comme Ta dit Aristote, un être absolument un et indivisible ne peut être à la fois vraiment actif et vraiment passif sous le même rapport. Une puissance nécessitée par elle-même se résout ainsi en une puissance double, dans laquelle se trouvent une puissance conditionnante et une puissance conditionnée. Quelle est donc, encore une fois, cette puissance conditionnante, et, si elle est nécessitante pour les autres, peut-elle être en elle-même et par elle-même nécessitée? — A la place de ce mot vide, de cet a?, vous essayez de mettre autre chose; vous dites : c'est une nécessité mathématique ou, ce qui revient au même, logique. Mais nous savons ce qu'il faut penser des rapports fondés sur le principe de contradiction ou d'identité avec soi. Ces rapports, au point de vue dialectique et métaphysique, supposent un terme absolu, qui pose les autres et se pose soi-même avec une activité affranchie de toute passivité.

L'acte par lequel ce terme absolu se pose doit avoir en lui-même une raison, et une raison qui soit explicative sans être nécessitante. Une semblable raison, demandera l'auteur du Phédon, peut-elle être autre chose que l'idée d'un bien possible, aimable et réalisable, par conséquent

ridée d'une fin? Celle idée rend intelligible Tacle de la cause sans le produire mécaniquement ou mathématiquement ; elle est une raison sans être une cause physique ; elle explique, dit Leibniz, elle ne nécessite pas; tout au plus est-ce une nécessité morale, identique à la liberté même. Celte nécessité morale et finale du bien n'apparaît d'ailleurs sous la forme de la nécessité qu'aux êtres qui ne sont pas eux-mêmes le bien. Et encore, même sous celle forme inférieure, elle ne s'impose pas réellement à eux, et ils demeurent libres. Si leur liberté n'est pas parfaite, c'est qu'en eux la cause active est d'un côté, et la raison finale ou désirable est de l'autre; de là efforts, désirs, conditions, limitations de la liberté, nécessités subies. Au contraire, le bien que conçoit la cause absolue n'est point extérieur à elle-même ; car, s'il l'était, il ne pourrait agir en elle et y produire la pensée et l'activité qu'à la manière d'une cause efficiente, ce qui reculerait encore le problème sans le résoudre. Il faut donc que l'idée du bien, conçue par la cause, soit la conscience môme que celle cause a de sa perfection absolument intelligible et absolument aimable.

De là le platonisme conclut que le vrai principe des principes est le Bien réel en soi, par soi, pour soi, et réalisable pour autrui. La nécessité absolue, qu'on essaye si souvent de placer à l'origine des choses, est une fiction logique : nécessité et absolu sont deux termes contradictoires, puisque, nous l'avons vu, nécessité implique relation subie et dualité. L'absolu ne peut donc être qu'une volonté libre et bonne, il n'est point matière physique ni matière logiquje; il est l'Esprit qui n'agit sur le monde qu'en se faisant désirer et aimer.

Si l'action de la cause première et dernière n'est point en elle-même nécessité, produit-elle du moins en dehors d'elle-même et dans le fond des êtres qu'elle attire une nécessité véritable? Quelle est la nature du lien qui unit,

dans le monde, les moyens aux fins? Est-ce fatalité extérieure ou intime spontanéité ?

Le monde ne peut être absolu de tout point, ou parfaitement spontané, puisqu^l n'a pas dans son existence la raison de celte existence môme. Mais il sera aussi absolu que possible si, une fois existant, il se suffit à lui-même, agit par lui-même, se développe par lui-même, se donne à lui-même et par lui-même toutes les perfections successives qu'il peut acquérir, principalement l'existence morale et spirituelle, dont le caractère propre est de se produire elle-même librement.

L'œuvre la plus digne de Dieu et la plus semblable à son ouvrier est donc celle qui, une fois créée, est ellemême ouvrière de sa perfection, cause efficiente de sa bonté finale. Le monde doit être auteur de son propre optimisme pour avoir un optimisme véritable. Platon corn* prenait que la vraie science ne doit pas être reçue du dehors ; de même pour la vraie vertu et le vrai boiibeur (eôitpaÇia) . Sa conception n'a besoin que d'être généralisée pour être appliquée au monde. La vraie perfection, pour les êtres créés, n'est pas de recevoir toute faite la perfection des qualités passives, mais de pouvoir se la donner à eux-mêmes, et de pouvoir par eux-mêmes atteindre leur fin.

C'est par une psychologie incomplète qu'on arrive à méconnaître ce catactère essentiel de la finalité que doit offrir l'œuvre divine. On compare sans cesse le monde aux œuvres humaines, qui ne sont et ne peuvent être que des automates, comme la montre par exemple. Et encore l'ouvrier le plus habile est-il celui qui fait une montre capable de se passer de lui une fois faite, selon la remarque de Leibniz. Leibniz aurait pu ajouter que l'ouvrier réalise le plus qu'il peut l'absolu dans sa montre, mais qu'il n'en produit qu'une infidèle image par des relations toutes mécaniques, et en soumettant tous les rouages à la fatalité d'une première impulsion. C'est-à-dire qu'il réalise

la nécessité dans la montre, sans y réaliser la liberté; et cela, parce que la montre n'est pas une vivante unité ou individualité, mais une collection de parties auxquelles nous imposons du dehors une fin étrangère. Mais l'art divin doit être infiniment supérieur à l'art humain; il doit créer des individus ayant leur fin en eux-mêmes, et chez lesquels le fond projette la forme. Ces individus ne sont plus, comme le disait Leibniz, des automates. Erreur qui serait le vice de la théorie des causes finales dans Leibniz s'il fallait prendre les termes au pied de la lettre. La perfection automatique n'est pas la plus grande possible, parce qu'elle n'est pas la plus absolue qu'on puisse concevoir; la vraie perfection est la perfection autonome^ qui enveloppe la hberté, l'intelligence, l'amour, sous la forme primitive de l'absolue spontanéité. Leibniz a bien eu lui-même cette conception ; mais il ne l'a pas poussée assez loin, et il est retombé malgré lui dans les conceptions mécanisles. On retrouve parfois le même défaut dans l'optimisme de Platon. La finalité telle que Platon l'a conçue est trop souvent automatique au lieu d'être autonome. Dieu n'est alors qu'une sorte de géomètre et de mécanicien qui travaille la matière par le dehors et se contente de lui donner une forme. C'est le démiurge, dieu conçu à l'image de l'homme, qui produit le repos plutôt que le mouvement, l'équilibre passif plutôt que Tactivité, l'inertie plutôt que l'énergie. L'homme, lui, ne fait qu'opposer les unes aux autres et limiter l'une par l'autre des forces préexistantes : roi de l'extérieur, il divise pour régner; mais Dieu doit être le roi qui unit toutes choses par le dedans, en aimant et en se faisant aimer. Si Dieu n'était que le démiurge du Timée^ on pourrait et on devrait l'accuser d'être un ouvrier maladroit. Ne voit-on pas dans le monde des combinaisons malheureuses, des essais infructueux, des ébauches inachevées, des types incomplètement réalisés, des fins mal atteintes? Ce n'est pas assez de demander pour le monde

une perfeclion de qualités et de formes : si c'était là la seule cause finale du monde, le monde serait mal fait. Il faut demander une perfection de substance et d'activité, un caractère d'absolu] et alors la perfection formelle n'est plus qu'un résultat ultérieur qui doit être produit, non par Dieu, mais par le monde lui-même, et qui n'en a que plus de prix. Aussi n'est-il pas étonnant qu'il y ait dans la nature des ébauches, des essais infructueux : ces ébauches sont celles que font les êtres eux-mêmes; elles ne sont pas l'œuyre de Dieu, mais celle des forces et des âmes individuelles.

En un mot, Dieu n'est pas un ouvrier qui fait des œuvres; c'est un ouvrier qui crée des ouvriers.

Cette formule semble l'expression la plus exacte de la véritable finalité, en même temps que contraire au faux optimisme. C'est d'ailleurs une déduction légitime de la théorie platonicienne. Tout en reconnaissant que Platon a mis dans l'action divine trop de mécanisme et d'esthétique, peut-on méconnaître le rôle qu'il accorde à l'âme du monde, principe du mouvement, idée vivante. Dieu engendré, qui engendre à son tour des âmes particulières et leur confie, comme à des dieux secondaires, le soin de façonner les diverses parties du tout? Ces âmes, grosses de la perfection, reviennent à Dieu par la dialectique de la pensée et de l'amour. Si les symboles du Timée donnent encore trop l'idée d'un Dieu artiste ou géomètre et d'une finalité mécanique, ce n'est là que la surface du platonisme : le fond est une conception animiste de l'univers, qui se suffit à lui-même^ « qui comprend tous les animaux mortels et immortels, animal visible renfermant tous les animaux visibles, Dieu sensible image du Dieu intelligible, très grand et très bon, d'une beauté et d'une perfection accomplies, monde unique et d'une seule nature ». L'âme elle-même, ce microcosme, est aussi un Dieu engendré, image du Père exempt d'envie et capable d'engendrer à son tour. La finalité, que Platon

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avait d'abord mise à l'extérieur des choses, pénètre donc dans l'intérieur. La cause finale, comme la cause efficiente, est une spontanéité absolue, qui agit en mettant au fond de tous les êtres une spontanéité relative. La théorie de Platon aboutit naturellement à la théorie d Arisliile; le maître et le disciple voient également dans le iiifUïde un désir qui s'élève de la pauvreté matérielle \ers !:! richesse spirituelle.