CHAPITRE IV

LE BIEN, UNITÉ SUPRÊME DE l'iDÉAL ET DU UÉKL, DE LA PERFECTION ET DE l'eXISTENCE

F. Uestauhation de la preuve de l'existence de Dieu par l'iiiia-

TITÉ DE LA PERFECTION ET DE LA RÉALITÉ. — Origine plfttfKH-

cienne de celle preuve. Unilé du suprême idéal el i\v l.i suprême réalilé pour Plalon. Pourquoi la perfeclion r-l conçue par lui comme absolue a priori. — II. Objections i\r Rant. La perfeclion esl-elle conçue par nous comme hkh- [ilcmeni possible, c'est-à-dire comme relative? — III. Objcrlions du naturalisme el de l'idéalisme abstrait ou conr^p^ tualisme. — La perfection est-elle conçue par nous c<>nirni" impossible a priorit — Est-elle impossible a postenont Valeur des inductions tirées de l'expérience. Le platofiiïi

peut-il appliquer à l'Idée des Idées ce qui n'est vrai 'inr des idées inférieures et des existences inférieures? Disiiin^ tion de la perfection matérielle et de la perfection sp Mutuelle. Que l'absolu est l'Esprit pur.

I. La perfeclion, qui était pour les platoniciens hi suprême raison d'existence, est devenue pour le naluralisme et le conceptualisme modernes une raison de n^Jllexistence. L'absolu s'est en quelque sorte déplacé; a]iiv> avoir été le privilège de l'infinie perfection, il est de ve un celui de l'infinie imperfection, et plus une chose a de i\\x\\lilés, moins il semble à quelques philosophes qu'elle Auwvj avoir d'être. Pour les platoniciens, la perfection, iiii|j[i quanl Texistence, élait absolue] pour Kant, elle t^l

devenue simplement possible; jmur le matérialisme et pour l'idéalisme abstrait, impossible.

On peut suivre les diverses phases de ce bouleversement métaphysique en étudiant l'histoire d'une des preuves les plus vraiment platoniciennes de l'existence de Dieu, celle à laquelle saint Anselme a donné son nom, mais qu'il était loin d'avoir inventée. Le platonisme est comme en résumé dans cette preuve. Descartes et Leibniz en avaient bien compris l'importance; par malheur, la forme syllogistique a détourné l'attention du fond même de l'argument, qui est tombé bientôt en discrédit. Plus pénétrant que ses devanciers, Kant a parfaitement saisi l'importance de la preuve ontologique, à tel point qu'il y voit le fondement de toutes les autres preuves. L'argument des causes finales n'aboutit, selon lui, qu'à la conception d'un Dieu ordonnateur comme le SrjjxioupYoç de Platon, plutôt que d'un Dieu créateur; et celle preuve a besoin d'être complétée par l'argument tiré de la contingence du monde. Celui-ci, à son tour, n'aboutit, suivant Kant, qu'à la conception d'un être nécessaire et absolu. Mais l'être nécessaire est-il parfaite est-il le Dieu qu'adore le genre humain? C'est ce qui reste à prouver, et, selon Kant, la preuve est impossible. D'après lui, pour prouver que Tabsolu est parfait, il faudrait pouvoir établir a priori la proposition réciproque : que le parfait est l'absolu. De ce que l'être absolu est parfait, il suit que quelque être parfait est absolu, et comme il n'y a qu'un seul être parfait possible, la proposition peut se convertir simplement de la manière suivante : l'être parfait est absolu. On se trouve alors en présence de la thèse soutenue par saint Anselme et Descartes. Au lieu de dire avec Platon : ti U îxavov ; ràyaGov, on a ti àyaôèv uavàv. Or, c'est précisément cette identité platonicienne de la perfection et de l'existence absolue que l'argument ontologique essaye d'établir. Kant porte de ce côté tout l'effort de sa critique, et en triomphant de cette

PERB^ECTION ET EXISTENCE 187

preuve célèbre, il se propose de renverser l'ancienne métaphysique tout entière, fondée sur l'unité suprême de l'idéal et du réel, ou sur la valeur objective de l'idée de la perfection.

D'abord, il est exagéré de dire que toute la théodicée repose sur le syllogisme a priori de Descartes et de Leibniz. Si on ne peut pas passer par voie d'analyse logique de l'idée de perfection à l'idée d'existence, il n'en résulte pas, répondront les platoniciens, qu'on ne puisse passer par une syntkè$e rationnelle de l'existence relative à l'existence absolue, et de l'existence absolue à l'existence parfaite. L'ordre des termes n'est pas indifférent ; la conversion scolastique des propositions, moyen tout mécanique et superficiel, motivé par des raisons de quantité ou d'extension, ne donne pas le droit d'altérer le fond des choses, ni l'ordre dialectique des pensées. De même, si on peut conclure du monde à Dieu, il n'en résulte pas qu'on puisse déduire de Dieu le monde. Mais, sans être « l'unique preuve de l'existence de Dieu » , l'argument ontologique n'en contient pas moins une proposition d'une importance capitale. On peut faire bon marché d'un syllogisme scolastique; ce qui importe, c'est d'examiner cette maxime toute platonicienne : « La souveraine bonté enveloppe intelligiblement l'existence absolue. »

Dans son argument, saint Anselme n'a point, quoi qu'on en ait dit, la prétention de passer d'une pure notion et d'une pure possibilité subjective à une réalité objective. Il se tient dans le domaine de Tidée et des notions; seulement, il essaye d'établir un lien rationnel entre deux îrfées, — celle de perfection et celle d'existence absolue, ~ et il en conclut qu'un rapport d'opposition dam notre pensée entre ces deux choses est un rapport irrationnel.

Un point que la critique de Kant a solidement établi, c'est l'insuffisance du moyen terme choisi par l'ancienne métaphysique pour relier rationnellement l'idée de perfection et l'idée de réalité. L'argument ontologique tel

que rexposaient saint Anselme, Descartes, Spinoza et Leibniz, consistait à conclure de l'idée de perfection à l'idée di existence en prenant pour moyen terme l'idée de nécessité^ et en s'appuyant sur l'axiome d'identité ou de contradiction *. Le moyen terme était vicieux, et l'axiome mal choisi. D'une part, l'idée de perfection ne contient nullement celle de nécessité logique, et, d'autre part, une nécessité purement logique n'implique pas l'existence réelle; le moyen terme ne convient donc à aucun des deux extrêmes : il n'est identique ni avec la perfection ni avec la réalité. D'où il suit qu'on ne peut pas, par voie de simple identité, passer de la perfection à la nécessité logique, puis de la nécessité logique à la réalité. — Mais de ce que le moyen terme est mal choisi et ne convient pas aux extrêmes, il ne résulte pas que les extrêmes ne se conviennent point et qu'aucun autre moyen terme ne puisse les unir. Le principe de contradiction, et la nécessité logique qui en dérive, ont été les idoles de l'ancienne ontologie. Essayons, pour restaurer dans le sens jdatonicien l'argument ontologique, de substituer au moyen terme de la nécessité celui de l'absolu, et au principe analytique de contradiction le lien synthétique de la raison suffisante : la valeur de la preuve sera-t-elle la même, et les objections de Kant ne perdront-elles point quelque chose de leur force?

Nous entendrons par l'absolu ce qui est complètement intelligible en soi, par soi et pour soi, l'intelligibilité sans limites qui est raison suffisante pour soi et pour tout le reste. Absolu, ou raison suffisante, ou intelligibilité parfaite, c'est, au point de vue du platonisme, une seule et môme chose. Dès lors, la marche dialectique et ration-

1. « Il est absurde, dit Spinoza, d'imaginer une contradiction dans le sein de l'être absolument infini et souverainement parfait. Concluons donc qu'en Dieu ni hors de Dieu il n'y a aucune cause ou raison qui détruise son existence, et que Dieu existe nécessairement. » (Ethique, I, H .)

nelle de la pensée, dans Targument ontologique, consistera à unir d'abord la perfection parfaitement parfaite avec Fintelligibilité parfaite, et, en second lieu, l'intelligibilité parfaite avec la parfaite réalité. En d'autres termes, il s'agit d'établir dans notre pensée la suprême synthèse de la perfection, de l'intelligibilité et de la réalité.

En premier lieu, il y a synthèse pour la pensée entre la perfection et l'intelligibilité absolue. Une perfection conçue comme ne contenant pas elle-même sa raison suffisante, n'est pas conçue vraiment parfaite. C'est ici que l'on pourrait dire avec Platon et saint Anselme : — Audessus de cette perfection imparfaitement intelligible et relative à quelque condition supérieure, je conçois une perfection parfaitement intelligible qui est elle-même la raison des raisons, ou l'absolu ; si donc la perfection idéale est une chose à laquelle on ne peut ajouter rien de positif et qui exclut toute négation, elle doit comprendre la parfaite intelligibilité, chose très positive et principe de toute affirmation. — Lorsque j'unis ainsi la perfection et l'intelligibilité absolue, ce n'est pas par une vide et stérile identité, c'est par le lien de la raison suffisante ou de l'intelligibilité universelle. Ne pouvant pas concevoir la perfection comme inintelligible, ne pouvant pas non plus la concevoir comme imparfaitement intelligible, je suis obligé de la concevoir comme l'intelligible même, la raison suffisante, l'absolu. Ainsi pourrait s'opérer la première synthèse d'idées que doit contenir la preuve ontologique.

Voyons maintenant comment peut s'accomplir la seconde synthèse, entre l'idée de la suprême inlelligibilité et l'idée de la suprême réalité.

Si la perfection est conçue comme la parfaite intelligibilité, il en résulte que je la conçois comme ayant en elle toutes les raisons d'être et comme n'ayant en dehors d'elle aucune raison qui puisse lui faire obstacle et l'empêcher d'être. Une intelligibilité parfaite qui ne contien-

drail pas sa réalité redeviendrait pour ma pensée une intelligibilité imparfaite ; et réciproquement , une réalité parfaite qui ne contiendrait pas son intelligibilité et laisserait en dehors d'elle sa raison d'être, redeviendrait une réalité imparfaite. Ainsi le principe de la raison suffisante, qui m'avait fait passer de l'idée de perfection à celle d'intelligibilité, me fait passer maintenant de l'idée d'intelligibilité à celle de réalité. C'est qu'au fond le principe de la raison suffisante a pour objet l'unité même de l'intelligibilité et de la réalité dans la perfection. Dès loi-s, toute cette argumentation conforme à Tesprit du platonisme tourne, si vous voulez, dans un cercle; mais ce cercle d'idées est mon intelligence même, et le mouvement que j'accomplis est celui sans lequel, selon Platon, tout autre mouvement me serait impossible. Ou rester immobile, ou me mouvoir, voilà l'alternative; mais, si je me meus, chaque mouvement intellectuel contiendra une adhésion implicite et spontanée à l'unité suprême de l'intelligible et du réel. Il est vrai qu'à la rigueur je puis demeurer immobile, au moins quelques instants et dans la spéculation systématique ; mais je ne puis sortir de cet état contre la nature, je ne puis me mouvoir et penser, sans concevoir le parfait intelligible comme étant aussi la parfaite réalité. Et tout cela n'est pas de la nécessité logique, mais plutôt de la spontanéité intellectuelle; je ne suis pas poussé, entraîné fatalement : je marche, et chaque pas que je fais est pour Platon une preuve du premier moteur de toute pensée.

Ainsi, j'ai une raison de dire a priori que la perfection absolue peut être et n'a a priori aucune raison qui Tempêche d'exister ; je puis dire encore a priori qu'elle doit être et qu'elle a une raison suffisante d'exister, une bonne raison, à savoir sa bonté et sa perfection. Il est donc a priori souverainement intelligible et souverainement aimable que la perfection absolue existe. Maintenant, existe-t-elle? — A posteriori^ vous pouvez trouver des

raisons pour dire non, telles que l'existence du mal dans le monde ; mais nous nous maintenons ici dans l'a priori ; or, a priori vous pouvez bien dire non sans violer la nécessité logique, c'est-à-dire le principe de contradiction et d'identité, mais, en revanche, une négation a priori viole un principe supérieur : celui de raison suffisante; car cette négation n'a a priori aucune raison suffisante, et au contraire l'affirmation a, a priori, une raison suffisante. Ce n'est pas, il est vrai, une raison de nécessité logique : mais c'est mieux, car c'est une raison de suprême intelligibilité et de suprême bonté. L'affirmation sera donc un acte intelligible et bon, malgré son caractère de spontanéité sans contrainte, ou plutôt à cause môme de ce caractère. — Je préférerais, dites-vous, le lien invincible de l'analyse déductive. — Illusion d'optique, répondront les platoniciens. Vous ne voyez pas que le principe même de contradiction et d'identité présuppose celui d'universelle intelligibilité. Or, comme vous n'êtes point l'universelle intelligibilité elle-même, vous serez toujours obligé d'affirmer quelque chose qui dépasse la portée de la déduction identique, une chose qui ne peut être objet de science analytique que pour une intelligence parfaite, et qui pour vous sera un objet de connaissance synthétique. D'ailleurs, pour passer par voie de déduction du même au même, pour faire une apparente analyse, il faut qu'il y ait entre les termes quelque différence; en ne croyant faire que diviser, on unit; en ne croyant aller que de l'identique à l'identique, on va de l'identique au différent. Pour cela, selon Plalon, on s'appuie sur une commune mesure, qui est précisément la croyance à l'unité de l'intelligible et de l'être. Rejetez cette unité, et le lien même de l'identité devient impossible. Donc toutes nos affirmations particulières sont enveloppées par l'affirmation de rintelligible ; notre science se meut dans cette croyance comme notre corps dans l'espace. Supprimez l'espace, il n'y a plus de mouvement; supprimez la

croyance à rinlelligibilité suprême ou à Funilé absolue de la pensée el de Félre dans le parfait, il n'y a plus de science. Nous croyons à Tespace sans l'avoir parcouru tout entier ; el de même, quoique ne pouvant embrasser dans notre science l'absolu et le parfait, nous y croyons afin de pouvoir croire à notre science. D'autre pari, celte croyance nécessaire aux opérations discursives serait ellemême inexplicable, selon Platon, s'il n'y avait pas dans le fond de notre êlre el dans notre intime unité quelque chose qui nous met d'une certaine manière en possession de l'absolu et nous unit à lui. Celte chose qui est à la fois en nous, en elle-même et dans les autres, c'est l'Idée omniprésente, sans laquelle nous ne pourrions ni sortir de nous-mêmes ni rentrer en nous-mêmes. Refuser une valeur objective à ce suprême fondement de toute objectivité, même de la nôtre, à cet acte essentiel et conslanl de la raison, c'est mettre en doute, selon Platon, la raison même, el avec la raison, la conscience, el avec la conscience, la connaissance tout entière. Ce don le, il est vrai, est possible, mais il importe de reconnaître qu'il est la conséquence dé l'objectivité refusée à l'idéal suprême.

II. Voyons maintenant, dans leurs détails particuliers, les objections de Kanl à la preuve ontologique, et ce qu'un platonicien pourrait encore leur répondre.

— Vous confondez, dit Kanl, la nécessité logique qui lie un allribul à un sujet donné avec la nécessité réelle des choses. Étant donnée la conception du triangle, je le conçois nécessairement comme ayant trois angles. Mais il n'est pas contradictoire de supprimer à la fois le triangle el les angles, le sujet et l'attribut. De même, étant donnée la conception de Dieu, je conçois nécessairement Dieu comme tout-puissant ; mais il n'est pas contradictoire de supprimer les deux c3nceplions à la fois. De même enfin, étant données la concepliou du Parfait et celle de Texis-

lence, je puis supprimer ces deux conceptions sans me ^

contredire; car il ne reste plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. » Toute l'argumentation de Kant re- l

pose, on le voit, sur l'ancienne définition de Dieu comme être nécessaire, c'est-à-dire comme être dont le concept enveloppe logiquement l'existence, à tel point que l'existence pourrait en être déduite par voie d'analyse ou d'identité. Or, si une chose nécessaire est en effet une chose dont la notion enveloppe logiquement l'existence, c'est-à-dire une chose identique à sa notion logique, il est bien vrai alors qu'on ne pourra pas démontrer l'existence de Dieu par les preuves de l'école. Faut-il le regretter? N'est-il pas plutôt heureux que la dialectique formelle des logiciens n'ait pu réussir à remplacer par une semblable abstraction le Dieu supérieur à la pure logique, le Dieu que Platon et les Alexandrins élevaient même audessus de l'intelligence proprement dite? Kant montre fort bien que la nécessité logique, entendue dans le sens qui précède, ne peut être attribuée au concept de la perfection. Il montre qu'en analysant l'idée d'un êlre nécessaire ainsi conçu, on ne trouve pas que cet êlre soit nécessairement la perfection; et, réciproquement, que l'idée de perfection n'enveloppe pas une nécessité logique analogue au rapport de la notion d'angles avec la notion de triangle. On peut abonder dans son sens, et aller même plus loin que lui, comme nous l'avons déjà fait : non seulement l'idée de nécessité logique n'enveloppe pas celle de perfection, mais elle Texclut plutôt, parce que le relatif exclut l'absolu. Chercher Dieu dans la série des nécessités logiques revient à le chercher dans la série des nécessités physiques. Les logiciens qui entreprennent celle sorte de voyage à la recherche de l'absolu, ressemblent à des physiciens qui espéreraient, en remontant de siècle en siècle dans le passé, rencontrer enfin l'acte créateur. Pour trouver l'inconditionnel, il faut s'élever au-dessus du conditionné, et pour trouver l'absolue perfection, il faut s'élever