IV

sans eu changer la nature, et elle n'est elle-même j>ossible, selon le platonisme, que par un terme supérieur aux rapports d'addition ou de soustraction.

Mon être n'est donc pas un prolongement mathématique, un accroissement externe ou interne de l'être absolu, déjà parfait en soi. Il n'est pas davantage une limite à la perfection absolue. L'absolu et le monde, Tinfini et le fini, ne sont point deux choses de même ordre et pour ainsi dire conliguës, deux termes relatifs soumis à la commune mesure d'un troisième, qui serait seul absolu. Dans l'espace, les choses finies se limitent entre elles parce qu'elles se partagent un même domaine. Dans le temps, cette limitation réciproque n'est déjà plus aussi frappante : les parties se limitent entre elles, mais une multitude infinie d'êtres peuvent exister dans le même temps. Si vous passez de la catégorie de quantité à celle de qualité, la limitation mutuelle diminue et même disparaît. Les qualités que je possède n'empêchent pas les vôtres et n'en sont point la borne; ma science, mon amour, ma liberté, ne gênent nullement votre science, votre amour, votre liberté. Nous pouvons même avoir tous les deux à la fois une qualité complète en son genre, comme nous venons de le voir. La même chose se produit, d'une manière plus éclatante encore, dans la catégorie de l'existence. Mon existence individuelle ne limite nullement la vôtre; je suis, vous êtes; je suis au même degré que vous, et vous êtes au même degré que moi. En ajoutant mon existence à la vôtre, on n'ajouterait rien ; des existences ne s'ajoutent point comme un espace s'ajoute à un espace, et elles ne peuvent pas davantage se retrancher l'une de l'autre. N'empruntons pas nos arguments à l'imagination, mais à la raison. L'imagination se représente toutes choses sous la forme de l'étendue, qui est la limitation mutuelle des parties, 'partes extra partes. De même il en est qui conçoivent leur existence soit en Dieu, comme une parlie dans un tout, soit en

dehovs de Dieu, comme une partie en dehors d'une autre partie. Dieu ressemble alors à une trame dont chaque dessin occuperait un morceau. C'est la toile dont Platon parle dans le Parménide, et qui, recouvrant toutes choses, ne serait pourtant pas tout entière en chacune. Mais l'existence finie et l'existence infinie sont-elles donc l'une en face de l'autre comme des rivaux sur une même terre? Vous demandez à Platon si l'Idée est dans les objets ou hors des objets. A proprement parler, elle n'est ni en dedans ni en dehors , car une Idée n'est pas une étendue, — Rapport inintelligible, dites-vous. — Inintelligible, non; inimaginable et incalculable^ oui, et tant mieux ; car il serait regrettable que la fatalité mathématique régnât en despote sur l'univers. On voudrait trouver dans la métaphysique une commune mesure mathématique pour le fini et l'infini ; et on ne le peut même pas dans les mathématiques. N'y a-t-il pas des grandeurs qui n'ont aucun rapport imaginable et calculable, et qui cependant sont liées d'une manière intelligible et certaine? La commune mesure de ces quantités n'existe que dans l'infini, selon les mathématiciens . Ces rapports incalculables, ou qui ne peuvent se calculer que par l'intervention de V infini extensif, de l'infini dans la quantité, sont le symbole en partie exact et en partie inexact des rapports métaphysiques qui se manifestent quand on étudie Y infini intensifs l'infini de qualité et d'existence, c'est-à-dire la perfection du Bien. Même dans les objets de la conscience se manifestent ces rapports irrationnels, ainsi appelés parce qu'ils résistent au calcul et au 7*aisonnement déduclif, non à la raison pure. Considérez, par exemple, le rapport d'une cause libre à ses effets. La cause est une unité, les effets sont une multiplicité infinie; et l'infinité extensive des effets a son origine dans l'unité compréhensive de la cause, qui, loin de l'exclure, la rend possible. Essayez d'hnaginer ou de calculer un semblable rapport. De même pour chaque existence, qui contient

dans son unité une infinité de phénomènes. Et il s'agit, remarquons-le, de notre existence imparfaite, de notre causalité imparfaite. Malgré cette imperfection nous y trouvons, avec Platon et Leibniz, la réalisation de Tinfini dans un ordre déterminé, dan» l'ordre des effets et des phénomènes. Si maintenant vous venez à concevoir une cause infiniment infinie, une existence parfaitement parfaite, l'absolu auquel rien ne fait obstacle, il n'est pas absurde de croire que cette infinité métaphysique puisse se traduire par la production, non seulement d'une infinité mathématique d'effets, mais d'une infinité mathématique de causes actives. Prétendrons-nous soumettre aux calculs de l'entendement ou aux formes de l'imagination le rapport de l'être parfaitement un avec Ylnfinité des êtres qu'il produit? Rapport réel, cependant, selon Platon, puisque le monde existe, puisque le monde ne se suffit pas à lui-même et que le Bien seul se suffit, îxavov.

Ne l'oublions pas d'ailleurs, les rapports mathématiques de hmitalion et d'exclusion réciproque, de diminution et d'accroissement par addition ou soustraction de parties, supposent dialectiquement une raison qui échappe à tous ces rapports. Il doit y avoir, par exemple, une raison pour laquelle toutes les parties de l'espace ou du temps sont en dehors les unes des autres et cependant similaires, une raison de la coexistence indéfinie ou de la succession indéfinie; et celte raison ne pourra être, selon Platon, ni une des parties ni la collection totale des parties : elle sera indépendante de toute collection et de toute division, de toute juxtaposition et de toute succession ; et elle ne dominera toutes choses par son extension universelle que parce qu'elle les dominera d'abord par sa compréhension intime ou sa parfaite individualité.

La métaphysique matérialiste, « étrangère, dit Platon, aux muses et à l'harmonie », est le pendant de cette politique- matérialiste qui s'imagine que l'intérêt fondamental des uns est opposé à celui des autres, et que les

CRÉATION ET PARTIGIPATIOIf PAR AMOUR ^45

uns perdent toujours ce que les autres gagnent. Si la même politique régnait seule dans Tunivers intellectuel et moral, Tanarchie et la guerre seraient le fond des choses, et la tyrannie leur unique lien. Les discordes des anciens peuples venaient de ce que les questions de territoire ou d'étendue étaient alors au premier rang ; et de même, dans la philosophie, on a trop longtemps considéré les choses sous le rapport de l'extension. Mais, en toutes choses, les rapports d'extension présupposent des unités qui sont ce qu'elles sont par leur compréhension. Voilà pourquoi Platon élevait au-dessus de toute multiplicité l'unité à la compréhension de laquelle les termes multiples participent, et qui se communique sans se perdre. Opposer et objecter à cette communication les rapports d'extension et de multiplicité qui en dérivent, c'est opposer l'effet à la cause, la conséquence au principe, et le nombre à l'unité. Cercle vicieux de tout matérialisme, dans lequel on s'appuie sur une chose pour montrer qu'elle n'existe pas, comme un pauvre qui s'appuierait sur les dons reçus de vous pour nier votre libérale richesse.

U. Platon n'a pas seulement élevé la participation audessus des rapports mathématiques de quantité; il l'a élevée au-dessus des rapports logiques. L'extension logique, comme l'extension mathématique, est toujours un nombre, une pluralité ; conséquemment, elle est un reste de matière, une chose ultérieure et dérivée, non primitive et absolue.

Le Parménide contient le développement d'un principe très original et très important pour le problème qui nous occupe. Ce principe, qu'on a pris à tort pour une vaine subtilité, est le suivant, par lequel Platon affirme l'indépendance absolue de l'Unité suprême : — L'Unité suprême, raison première des choses, ne peut être dite proprement ni identique à elle-même ni différente d'elle-

même, ni identique aux autres choses ni différente des autres choses. On sait en effet que l'identité et la différence supposent deux termes et une relation entre eux. Or, le Bien est un et absolu. Nous le rabaisserions donc en le déclarant identique à soi ou différent de soi ; ce qui revient d'ailleurs au môme, car l'identité suppose quelque distinction ou différence entre les termes qu'on identifie, et la différence suppose une commune mesure ou identité qui permette la comparaison. Par exemple, mon identité personnelle suppose ma différence de temps et de modes ; et ma différence de temps et de modes suppose Tidentilé de mon être. De même, je ne puis me déclarer différent de vous qu'à la condition de nous soumettre tous les deux à quelque commune mesure et à quelque identité, fût-ce simplement la commune intelligibiUté qui nous permet d'être réunis sous une notion commune. Deux termes absolument différents ou absolument identiques ne pourraient pas se comparer.

Maintenant, le premier Être est-il, à proprement parler, différent des choses qu'il produit? S'il l'était essentiellement, il subirait la relation de la différence ; or, il ne la subit pas, il la produit. L'homme est essentiellement différent des autres hommes, et ne peut exister ni se penser qu'à cette condition. Mais le premier Être n'est pas forcé de s'opposer à quelque chose pour exister ou pour se penser, car alors le monde lui serait nécessaire. Il se jx)se dans une indépendance absolue, et avec la même indépendance pose tout le reste. Mais, nous l'avons déjà dit en commentant le Parménide, l'Un n'est pas pour cela identique à son œuvre, ce qui serait encore une relation imposée à l'absolu. Dieu produit l'identité comme la différence avec une indépendance sans limites, et cette indépendance fonde les lois de la logique ou la nécessité rationnelle sans y être réellement soumise.

L'identité et la différence sont les deux grandes catégories de la logique. L'Un en est, selon Platon, la com-

mune mesure, el ne doit être mesuré lui-même ni à Tune ni à l'autre. Beaucoup d'objections à la production du monde, comme beaucoup d'explications proposées, ont leur origine dans cette application à l'Être radical des relations logiques. Les uns demandent avec quoi l'absolu peut produire un monde différent de lui-même : s'il le lire de lui-même, il lui sera identique ; s'il ne le tire pas de lui-même, il le tirera d'une chose différente, qui sera comme un second absolu. Mais, à vrai dire, quand on déclare la substance du monde identique à la substance éternelle ou essentiellement différente, on s'inquiète trop de relations logiques inadéquates à notre idée de l'absolu. Ce qui importe, c'est que notre personnalité n'empêche point la personnalité divine, et que la personnalité divine puisse fonder notre personnalité. Quant à savoir d'où l'Être infiniment fécond tire notre être et s'il le fait identique ou différent par rapport à lui-même, c'est une question qui roule sur le relatif plutôt que sur l'absolu. On trouve une tendance analogue chez ceux qui soumettent l'activité primordiale à une sorte de nécessité intellectuelle, à une sorte de destin logique. Descartes rejetait cette hypothèse. Dieu, selon lui, fait volontairement la logique, ce qui ne veut pas dire qu'il la fasse arbitrairement. Il pose, dirait Platon, les identités et les différences sans confondre son unité avec ces relations. Les nombres logiques, supérieurs aux nombres mathématiques, ne sont encore que des dérivés et des intermédiaires, xi tjt,6TaÇu. Le principe d'identité et le principe de contradiction ou de différence sont des lois que nous subissons et que subissent tous les êtres finis, mais au-dessus desquelles, cependant, nous ne pouvons pas ne pas concevoir l'Unité ineffable qui en est indépendante. « Les nombres, disait Platon, aspirent à l'Unité comme à leur fin. » Les Ihèses et les antithèses du Parménide^ qu'on a prises pour de pures subtilités, sont des réfutations de cette sorte d'anthropomorphisme logique qui impose à Dieu nos relations d'identité et de différence.

2iS LA PHILOSOPHIE DE PLATON

Toutes les erreurs de ce genre ont leur origine dans la confusion des deux grandes sortes de vérité ou d'intelligibilité que Leibniz distinguait conformément à Tesprit de Platon : parmi les vérités, les unes sont réductibles à la loi de l'identité et de la différence logiques, les autres à la loi de la raison suffisante ou du bien; les unes sont soumises à l'analyse, les autres synthétiques. Le monde a sa raison InteWgihle dans un principe absolu ; le fini a sa raison intelligible dans l'infini : cela ne veut pas dire qu'on puisse établir un rapport analytique d'identité ou de déduction entre ces deux termes. D'abord, les termes mêmes sont présupposés dans tout rapport de ce genre ; en outre, nous l'avons vu, dire que deux choses sont identiques ou différentes, ce n'est point dire ce qu'elles sont en elles-mêmes. Si toute intelligibilité se réduisait à des rapports d'idenlité ou de différence ayant pour loi le principe de contradiction, l'intelligibiUté n'atteindrait que l'extérieur des choses, et les termes eux-mêmes resteraient inintelligibles. La pure logique fondée sur le principe d'identilé n'offrirait donc qu'une intelligibilité formelle, non essentielle et réelle. Gonséquemment, le rapport par lequel l'Être absolu unit le monde à lui-même ne peut être un rapport purement logique et analytique ; c'est un rapport réel et synthétique. Le monde est possible par la réalité primordiale ; il y a sa raison parfaitement intelligible en soi et explicative; mais il ne s'explique ni par une identité logique avec Dieu, comme dans Spinoza, ni par une opposition logique avec Dieu, comme dans plusieurs systèmes allemands. La déduction, acte propre de l'entendement, est une chaîne continue qui lie ou désunit deux choses antérieurement posées et les montre identiques ou différentes, en tout ou en partie ; c'est donc un acte fondé sur des rapports d'extension. Il s'ensuit qu'on ne passera jamais par voie de déduction de Dieu au monde. « 11 y a, dit Leibniz, des vérités démontrables ou nécessaires; et d'autres contingentes, ]K)ur ainsi diiv

libres, qu'aucune analyse ne peut ramener à l'identilé comme à une commune mesure. Mais, de même que les incommensurables sont soumis à la géométrie, et que nous avons des démonstrations au sujet des séries infinies, de même et bien plus, les vérités contingentes ou infinies sont soumises à la science de Dieu, et sont connues de lui, non par une démonstralion (ce qui serait contradictoire), mais par une vision infaillible. » — L'existence du monde doit être considérée par les platoniciens comme une de ces vérités contingentes^ et pour ainsi dire libres^ qui ne s'expliqueraient dans leur détail que par une série mathématiquement infinie de raisons métaphysiques et morales, non par une série finie de déductions identiques fondées sur des rapports extérieurs de quantité. C'est ce qui fait que nous ignorons le comment de l'existence du monde. Mais les deux termes incommensurables malhémathiquement et logiquement, produit et producteur, n'en sont pas moins certains et liés par un lien intelligible pour la raison, quoique indéterminable pour l'entendement et indescriptible pour l'imagination.

Est-ce à dire que le platonisme ne puisse fournir aucune représentation, même indirecte, inadéquate et symbolique, de l'acte producteur du monde? — Los thèses négatives par lesquelles, on exclut de l'absolu les déterminations inférieures, n'empêchent point pour Platon les thèses positives, par lesquelles nous transportons dans le premier Être ce qui est en nous le plus voisin de l'absolu. Seulement, ce n'est point dans les mathématiques ou dans la logique abstraite que se trouve la plus parfaite image de l'absolu, et Platon a cru que les explications les plus vraies de la production du monde sont les explications empruntées à l'idée du bien et, en somme, au monde moral.

IIL Puisque Dieu est parfait, disent les panthéistes, il n'a pas besoin (hi monde ; donc il ne le crée pas. —

Donc il le crée, disent les platoniciens avec les chrétiens : car c'est précisément parce qu'il n'en a pas besoin qu'il le produit.

La question des panthéistes revient à la suivante : l'Être parfait et complet n'a besoin de rien; pourquoi donnet-il? — Mais c'est précisément parce qu'il n'a pas besoin qu'il donne; s'il avait besoin, il recevrait, il ne donnerait pas. Nous, par exemple, n'étant rien par nousmêmes, nous avons besoin de tout,. et c'est pour cela que l'Être parfait nous donne. Ainsi donc, le panthéisme voit des antinomies là où le platonisme voit les plus hautes harmonies; il prend la lumière pour les ténèbres, la région de la paix pour celle de la discorde, le don mutuel de l'amour pour la lutte des besoins ou des intérêts.

Le panthéisme insiste en disant : — Si la cause absolue n'a pas besoin directement des autres êtres, elle a cependant besoin d'aimer et de créer pour être cause. En effet, il y a deux sortes d'amour, Tamour de soi et l'amour des autres ; l'Être parfait, pour être tel, doit les posséder tous les deux, et comme il ne peut posséder le second que s'il crée le monde, il a besoin du monde pour être parfaitement bon. — Les théologiens platonisanls du christianisme répondent en disant que Dieu, dans la Trinité, possède à la fois l'amour de soi et l'amour d'autrui, qu'il est à la fois aimant et aimé, que dès lors il n'a pas besoin, pour être parfaitement bon et aimant, de créer le monde. Mais, sans parler des autres difficultés que le mystère de la Trinité enveloppe, on peut demander pourquoi le Dieu-Trinité crée le monde. — Par une surabondance d'amour, répondent les théologiens. — La difficulté n'est que reculée, et se représente toujours la même : Dieu ne serait pas Dieu, et ne serait pas parfaitement bon si cette surabondance n'existait pas, ou si elle n'élait qu'une puissance sans actualité. Une fois qu'on a accordé que Tamour d'autrui est une véritable nécessité pour la bonté divine, il ne suffit pas de lui donner une

sorte d'autrui dans le Fils et l'Esprit, sauf à ajouter ensuite que le Fils et TEsprit sont le même être que lui. C'est l'amour de tous les autres êtres possibles, sans exception, qui constitue un parfait amour d'autrui. On en revient donc toujours à dire que, pour avoir un amour d'autrui complet, universel et parfait, l'Être souverainement bon doit créer le monde.

La réponse des chrétiens à l'objection des panthéistes consiste, on le voit, à accepter la production en Dieu comme vraiment nécessaire; seulement, pour éviter de donner à cette production un objet inférieur et indigne, tel que le monde, les chrétiens admettent des personnes consubstantielles qui ferment le cercle de l'activité immanente. Mais l'objection ne s'applique pas moins à la Trinité qu'à l'Unité, et on peut dire que la Trinité, tout comme l'Unité, est dans la nécessité de créer le monde pour être aussi aimante que possible.

Seulement quelle est la vraie nature de cette nécessité? Voyons si le platonisme n'en peut pas nier la valeur, en tant que nécessité proprement dite, àvocyxiri.

Dans l'objection des panthéistes, on fait à la cause première une nécessité de ce qui est réellement le produit do sa bonté indépendante et hbre, bonté non moins supérieure au besoin qu'à l'arbitraire, au destin qu'au hasard. On parle d'autres êtres possibles, comme si cette possibilité des autres êtres était une idée éternellement imposée à Dieu, une nécessité logique qui entraînerait la nécessité morale de réaliser le monde. En un mot, par une interprétation inexacte du platonisme, on présuppose un monde intelligible qui s'imposerait à Dieu, soit du dehors, soit du dedans. C'est oublier que les autres êtres ne sont rien par eux-mêmes, et que non seulement leur réaUté, mais leur Idée et leur possibilité mêmes sont des choses dérivées et dépendantes de l'Un. Elles ne sont pas imposées à l'Être absolu, au Bien-un, mais posées par un acte de bonlé absolue qui n'est ni conlingenl ni

nécessaire, ni libre arbitre ni besoin. D'ailleurs, pour qu'une chose soit imposée, elle doit d'abord èire posée; et pour qu'elle soit [)osée, il faut que la Bonté première la pose et se pose elle-même avec une indépendance absolue, sans subir les conditions qu'elle produit. Le besoin ne j>eut nullement être primitif. Le monde une fois conçu, il devient, si Ton y tient, moralement nécessaire de le produire ; mais la conception des autres êtres ne pouvant venir d'eux-mêmes, puisqu'ils ne sont rien, est posée par une bonté déjà parfaite en elle-même; imposée, ici, serait un mot vide de sens. Il ne faut donc pas dire : l'être le plus réel, étant parfait, a besoin de produire les autres êtres; mais : cet être étant en luimême parfait et sans besoin, ou pure bonté, il produit par pure bonté les autres êtres. Gela n'est pas arbitraire, cela n'est pas nécessaire ; cela est bon.

Insistera -t-on de nouveau en disant : — Cela est waiinent nécessaire, car le Bien a tout au moins besoin d'être la pure bonté, d'être lui-même, et conséquemment d'être créateur. En d'autres termes, le Bien étant tel qu'il est, c'est-à-dire souverainement bon, il est nécessaire que le monde existe. — C'est l'illusion d'optique que produit si souvent l'abus de la logique formelle. On confond le rapport extérieur des termes avec le dedans. Oui, si le Bien est tel, il sera pour l'intelligence nécessairement tel, ou identique à soi-même; il sera bon et créateur; mais pourquoi est-il tel? Cela revient à dire qu'il est nécessaire pour notre esprit d'affirmer les choses telles qu'elles sont et non autrement qu'elles ne sont; mais il reste à savoir ce qu'elles sont en elles-mêmes. — Si A est, il est nécessairement A, donc il a besoin d'être A; — raisonnement d'après lequel on pourrait dire aussi que l'être qui n'a besoin de rien, a besoin de n'avoir aucun besoin. Toute celle logi(jue ne nous apprend rien sur l'intérieur des termes, (ju'elle présuppose par un cercle vicieux, et il rosle toujours à examiner si la position du terme primitif

est en elle-même nécessité, liberté arbitraire, ou bonté plus que nécessaire et plus que libre. Gomme cette dernière position est seule absolue, elle convient seule à l'Être absolu. Cet Être est donc achevé, complet, parfait, avant la génération du monde; il n'a pas besoin du monde pour avoir un objet d'amour : il « s'aime lui-même », comme dit Plotin; il aime en lui la bonté absolue qui est luimême; il aime en lui la personnalité absolue, et cela sans que la pure raison doive admettre trois personnes qui auraient besoin l'une de l'autre ou seraient nécessaires pour se compléter l'une l'autre. Tout ce qu'un platonicien peut croire, c'est que Dieu, par définition même, est parfaitement bon à cause de sa bonté, et que, s'il ne < s'aime » pas, il fait plus encore que de s'aimer. C'est précisément cette perfection intrinsèque déjà absolue qui rend possible la communication extrinsèque ou la bonté expansive. L'Être infiniment fécond ne peut produire les êtres qui ont besoin de lui que parce qu'il n*a aucun besoin d'eux; car, encore une fois, s'il en avait tant soit peu besoin, cela supposerait qu'ils sont quelque chose ou ont quelque chose en eux-mêmes et par euxmêmes, d'où résulterait qu'ils n'auraient pas complètement besoin de lui. Dès lors, on retomberait dans le dualisme ou dans une pluralité d'absolus qui s'imposeraient les uns aux autres des besoins et des relations, c'est-àdire qui ne seraient point absolus. L'absolu véritable, le Bien-un, ne peut donc être conçu, en dernière anahse, que comme la parfaite absence de besoin. L'absolu est une bonté plus qu'immanente et plus que transitive, plus qu'intensive et plus qu'expansive, qui unit le monde à elle-même par un lien plus solide que celui de la nécessité et plus flexible que celui de la liberté. La Bonté parfaite se posant elle-même, la production du monde devient plus certaine que si elle était forcée, et plus libre que si elle était arbitraire. Il n'y a qu'une seule raison vraiment suffisante du monde. Dire : « Gela est parce que cela est

nécessaire », revient à dire : < Cela est parce que telle autre chose est » ; et le problème n'est que reculé. De même dire : < Cela est parce que cela est arbitraire », revient à dire : < Cela est parce que telle aulre chose est », car la pure indétermination suppose autre chose qui la détermine. Enfin, dire : « Gela est parce que cela est », exprime bien Fabsolu, mais supprime Texplication. Au contraire, dire : « Cela est parce que cela est parfaitement bon », c'est donner une raison sans détruire l'absolu : la Bonté produit, non pas à cause d'autre chose, mais parce qu'elle est ce qu'elle est, c'est-à-dire la Bonté.

En un mot, la Bonté n'a pas besoin de faire appel à autre chose; elle se fait appel éternellement à elle-même, et se répond à elle-même éternellement.

En vain la pensée veut s'arrêter dans l'échelle dialectique : tant qu'on s'en tient à une chose qu'on peut dépasser, comme le besoin nécessaire ou le libre arbitre, la pensée n'est \mni satisfaite. Je ne comprends, dans le sens propre du mot, que ce que j'embrasse et dépasse de ma pensée ; mais précisément parce que je dépasse la chose, elle ne me satisfait pas. Devenue compréhensible, elle cesse d'être le pur intelligible de Platon. La dernière explication doit donc être une chose qu'on ne puisse absolument pas dépasser ; or, notre intelligence peutelle dépasser l'idée de Bonté parfaite? Non; c'est donc bien l'être le meilleur sous tous les rapports, sans besoin et sans caprice, qu'elle est amenée à poser comme principe de l'univers. Cet être, conçu comme le meilleur en soi, ne pourra manquer d'être conçu aussi comme le meilleur pour les autres. Nous-mêmes, nous devenons plus aimants à mesure que nous devenons plus parfaits ; moins nous avons besoin d'autrui, à cause de notre perfection intérieure, et plus nous nous donnons à autrui. L'Etre qui a le moins besoin des autres devra donc être celui qui se donne le [dus, et sa perfection devra faire sa

fécondilé. Tel est le principe de la parlicipalion par l'amour, entrevue par Platon, mieux mise en lumière par le christianisme, et mise à la place de l'explication inintelligible et même contradictoire des matérialistes ou des panthéistes : le Hasard ou la Nécessité.

Après avoir posé ce principe, essayons d'approfondir davantage ce mode de participation, ce pouvoir communicable ou, comme on dit, créateur de l'Esprit intelligent, libre et aimant.

Si l'on ramène à leur raison dernière toutes les objections relatives à la participation par l'amour, on voit qu'elles viennent d'une certaine idée inexacte qu'on se fait de l'existence spirituelle et personnelle. On se représente cette existence comme une concentration excluant l'expansion, comme une chose incommunicable, impénétrable, fermée à autrui, incapable d'être à la fois en ellemême et hors d'elle-même. En un mot, on prend la personnalité pour une chose exclusive qui ne se pose dans son, moi qu'en s'opposant et en excluant le non-moi; d'où résulte qu'une personnalité absolue devrait être absolument imparticipable et à jamais inféconde. Ce caractère négatif et exclusif attribué à la personnalité, cet état d'opposition et de contrariété entre les personnes finies, que l'on regarde comme l'essence même de la personnalité, est des plus contestables. Il est peut-être juste de faire remonter la première origine de cette conception à la philosophie d'Aristole dans ce qu'elle a de contraire au platonisme. N'est-ce pas Aristote qui a le premier représenté l'individualité comme exclusivement concentrée en soi-même, comme incapable de passer aucunement dans d'autres êtres, comme ne pouvant exister qu'en soi, par soi et pour soi, sans pouvoir en même temps exister dans autrui et pour autrui ? Le type suprême de l'individualité, selon Aristote, est un Dieu concentré en lui-môme, absorbé dans sa pensée et dans sa béatitude solitaire, incapable d'exister en autrui et de se donner

vérilablement, imparlicipable et incommunicable. Sans doute ce Dieu existe pour autrui d'une certaine manière, comme l'étoile qui rayonne au pôle du ciel existe pour le marin voguant sur les mers ; mais c'est là un rapport de finalité tout extérieur : si l'étoile est vue, elle ne voit pas, et si Dieu est pensé par le monde, il ne le pense pas, car sa pensée ne porte point en elle-même le monde intelligible. Pour Platon au contraire, — on ne saurait Iroj) le redire, — Texistence intelligible et intellectuelle, l'existence de l'Idée, consiste à exister en soi et dans autrui; le Bien a l'unité individuelle, et cependant il a l'universalité. Voilà la doctrine qu'Aristote et ses interprèles reprochent sans cesse à Platon; pour le platonicien, cette contradiction prétendue est tout ensemble le plus haut idéal de la raison et la plus haute induction de l'expérience intime. Arislote accuse Platon de faire trop de mathématiques, trop de logique, d'être exotérique et superficiel ; mais ici c'est Aristote lui-même qui parle en mathématicien, en logicien, ou tout au plus en physicien. Qu'est-ce en effet que cette individualité exclusive, qui est tout entière en soi sans pouvoir être en autrui et sans admettre autrui en elle-même? C'est l'unité mathématique ou le point, qui exclut tout de lui-même parce qu'au fond il est ou un infiniment petit ou un rien. De même, l'individu physique, l'atome, s'il en existe, est fermé à autrui et concentré dans sa pauvreté infime. L'àme, telle qu'Aristote la conçoit, n'est qu'un atome spirituel; comme la monade de Leibniz, elle n'a vraiment point de fenêtres sur le dehors. Par sa conscience, elle est retirée en elle-même, et n'a avec l'extérieur que le rapport produit par les sensations passives. Le dehors n'est donc pour elle qu'une borne, une Umite, une chose qui s'oppose à elle, et avec laquelle elle n'a qu'une harmonie extérieure. « L'universel, dit Aristote, n'est qu'une analogie et une abstraction. » Leibniz a au fond la même conception qu'Aristote; seulement, pour sauver l'univer-

sel, il fait de chaque monade le miroir représentatif de l'univers, enharmonie préétablie avec les autres monades. Tout cela n'est encore qu'une universalité extérieure, qu'une simple harmonie mathématique ou logique, non une union morale ou spirituelle.

C'est qu'Aristote et ses continuateurs n'ont vu dans la personne que le côté individuel ; se plaçant au point de vue de la conscience réflexive, ils n'ont observé le moi qu'en opposition avec le non-moi. S'ils avaient regardé au plus profond de la conscience, dans la région de la volonté et de l'amour, ils auraient vu que, au sein même de la personne, l'universalité augmente avec l'individualité ; c'est-à-dire que, plus un être a d'existence pour soi, plus il est participabte pour autrui. L'incommunicabilité ou V impénétrabilité n'est que le premier et le plus infime degré de l'existence : c'est l'existence matérielle, l'existence des forces encore aveugles et fatales, maintenues par leur lutte mutuelle et leur mutuel équilibre dans l'inertie et la torpeur. Mais, à mesure que vous vous élevez de la matière vers l'esprit, l'existence devient à la fois de plus en plus complète en elle-même et de plus en plus ouverte à autrui ; à tel point que, par induction, le pur esprit doit être conçu comme l'existence la plus achevée en elle-même et la plus participable pour les autres, parfaitement concentrée et parfaitement expansive, bonne pour soi et bonne pour tous.

Voyez plutôt. Le premier cai-actère de l'esprit est l'intelligence ; or, plus un être se possède lui-même par la conscience ou par la pensée de soi, plus aussi il est capable de posséder les êtres par la pensée du non-moi. L'hêtre qui se connaît le mieux n'est-il pas aussi celui qui connaît le mieux les autres? On n'exphque pas ce fait par de simples rapports d'analogie entre les choses; car, pour que je puisse saisir de plus en plus les analogies de deux termes, dont l'un est moi et l'autre non-moi, encore fautil que je sois préalablement en possession du second