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un fail, et un fait de tous les instants. Là se cache le secret de la participation, de la fécondité, de la création. « Celui qui, dans les mystères de l'amour, sera parvenu peu à peu, comme par une initiation dialectique, jusqu'au point où nous sommes », verra enfin apparaître, non pas seulement une beauté merveilleuse, mais une bonté adorable, qui se possède tout entière elle-même et se donne tout entière à autrui. Nous, êtres imparfaits, nous ne pouvons pas créer, ni communiquer notre être, parce que nous ne nous possédons pas tout entiers : nous sommes relatifs, bornés par la matière, limités en nous-mêmes et pour autrui ; mais Celui qui est l'Esprit pur éternellement en possession de soi, Celui qui, par son individualité, est la personnalité absolue, est aussi, par l'universalité de son amour, l'impersonnalité absolue.

Les alexandrins, confondant encore l'amour propreriient dit avec le désir, élevèrent au-dessus de l'amour, sous le nom de procession^ ce passage d'un être dans un autre par lequel il se donne sans se perdre. Il est bien vrai que tous les mots de la langue humaine sont impuissants à exprimer l'activité divine, mais le mol qui convient le mieux n'en est pas moins celui qui exprime l'acte le plus élevé de l'âme humaine : c'est le nom que les alexandrins eurent le tort de rejeter trop absolument, le nom d'amour.

Ainsi, en dernière analyse, selon le platonisme, la perfection divine, qui semblait d'abord l'obstacle à l'être des créatures, est au contraire la raison créatrice ;. de même que, loin d'être un obstacle à l'être de Dieu, elle est pour Dieu la raison d'être.

IV. Tant que les partisans du spiritualisme ne seront pas remontés avec Platon à l'idée de l'absolue bonté, ils n'auront point atteint une raison suffisante de l'existence du monde ; et pour parvenir à ce sommet de la dialectique, il faut concevoir une bonté telle qu'il soit impos-

sible d'en concevoir une plus accomplie , soit comme bonté intensive, soit comme bonté expansive.

Peu de philosophies et de religions sont allées jusquelà ; et si on les passe en revue dans leur ordre dialectique, on reconnaîtra que la plupart sont restées à une distance pins ou moins grande de la souveraine Bonté.

La doctrine la moins compréhensive est celle qui représente Dieu comme un idéal abstrait vers lequel se meut le monde, comme un bien aimable qui n'aime ni les autres ni soi-même. Nous l'avons vu, en attribuant l'existence et l'activité à cette prétendue perfection, on la rendrait plus parfaite et plus aimable ; elle n'est donc pas le Bien suprême, terme de la dialectique. D'ailleurs, comment une abstraction pourrait- elle mouvoir le monde? Comment agirait-elle avant d'exister et d'être conçue? Impossible de nous arrêter à une idée que nous dépassons de toutes parts.

Au-dessus de ce système est la doctrine d'Aristote, qui attribue à la perfection motrice du monde la suprême réalité, en la considérant comme le suprême aimable qui s'aime lui-même et qu'aiment tous les êtres. D'après Aristote, le Bien absolu produit le bien universel par sa seule présence : il n'a qu'à paraître, et des profondeurs du pur possible l'être surgit, attiré par sa beauté; le foyer de la lumière n'a qu'à se montrer, et les ténèbres s'illuminent. Ainsi le Soleil, pour vaincre la Nuit, n'a qu'à dévoiler sa face glwieuse ; sa victoire est sans combat ; la lutte n'existe que dans les choses qu'il éclaire et qui se disputent ses rayons : lui, immobile, rayonne à travers l'infini.

Quelque grande que soit cette conception d'Aristote, elle n'est cependant encore qu'un aspect de l'idée suprême. Selon Aristote, le monde pense et aime Dieu, mais Dieu ne pense pas et n'aime pas le monde; il ne pense et n'aime que lui-même. Dès lors. Dieu est le Bien sans être la Bonté, il est pour nous aimable sans être pour

nous aimant. Il en résulte qu'il n'est même plus pour uous aimable ; car, si Dieu ne me connaît pas et ne me connaîtra jamais, si pour me produire il ne m'a pas d'abord conçu, pensé, voulu, j'admirerai peut-être cette perfection à jamais absorbée en elle-même, mais je ne l'aimerai pas. Gomment d'ailleurs pourrai-je la connaître, la désirer, monter vers elle, si elle n'appelle pas ma pensée et mon amour par sa pensée prévoyante et son amour prévenant? Comment ma pauvreté absolue enfantera-t-elle l'être si la divine abondance ne jette pas sur elle un regard d'amour?

Dieu aime donc le monde; il aime ce qu'il produit; car, au-dessus de ce qui est simplement aimable en soi, la pensée élève ce qui est à la fois aimable en soi et pour soi, aimable et aimant; et au-dessus de ce qui n'aime que soi, elle élève ce qui en même temps aime autrui. La dialectique n'est satisfaite que quand elle a atteint la perfection.

Voyons maintenant ce que doit être ce monde que Dieu aime, pour exprimer une bonté vraiment parfaite.

Qu'est-ce que Dieu peut apprécier et aimer dans les êtres qu'il produit? — S'il n'aime en eux que ce qu'il y a mis directement et par une toute- puissante action, s'il fait tout dans ses créatures et n'aime que ce qu'il y fait, il en résulte le système d'Aristote renversé : Dieu est l'aimant, le monde est l'aimable; et comme le monde, dans cette doctrine, n'a plus rien qui lui appartienne en propre, comme il ne subit qu'une action nécessitante, il est aimé sans aimer véritablement lui-même. S'il en est ainsi. Dieu ne peut plus produire le monde. que par besoin et par désir : c'est lui qu'il aime dans le monde, c'est son développement et sa vie. Tel est le Dieu des panthéistes, qui se développe, se cherche et s'aime dans ses modes; tel est aussi, au fond, le Dieu des mystiques chrétiens qui attribuent tout à l'action nécessitante de la

grâce, devant laquelle la nature et rhomme demeurent passifs. Panthéistes et mystiques n'ont encore qu'une conception incomplète de la bonté suprême. Le parfait aimant, en effet, est celui qui aime un aimant; l'amour réellement fécond est celui qui crée des amours : car alors c'est vraiment l'union d'un être avec des êtres, et non plus la fausse et apparente union d'un être avec une abstraction qui n est encore que lui-même. Si donc Dieu rae donne absolument tout, il ne me donne rien, je ne suis point discernable de son activité, ni de sa pensée, ni de son amour. En me faisant, Dieu n'agit qu'en lui-même et sur lui-même, il produit pour ainsi dire un de ses modes ; en me pensant, il ne fait que se penser ; en m 'aimant, il ne fait que s'aimer. Ce que j'appelle moi, c'est lui; et ma prétendue existence n'est que la sienne. Dès lors, n'ayant plus d'existence véritable, je n'ai plus rien ni de vraiment intelligible ni de vraiment aimable. Gomment serais-je intelligible? Je n'ai rien de distinct par quoi l'intelligence puisse me discerner de tout le reste, rien qui puisse m'être vraiment attribué; je n'ai donc pas d'attributs, et par conséquent pas d'intelligibilité. Gomment serais-je aimable? Je n'ai en moi-même et par moimême aucune valeur, rien dont on puisse me savoir gré, rien dont on puisse voir en moi la raison et la cause, rien dont on puisse faire remonter à moi la bienfaisante influence? N'ayant rien d'aimant, je n'ai rien d'aimable. Il en résulte que je n'ai rien de bon, rien qui puisse me faire préférer au non-être. Je ne puis donc pas exister en moi et pour moi, mais seulement en Dieu et pour Dieu, comme un mode prétendu nécessaire de sa substance. Pauvre Dieu, qui souffre et gémit en moi, qui lutte en moi et avec moi contre tous les obstacles, qui n'a ni l'absolu ni la perfection! Ou c'est moi qui n'existe point, ou c'est Dieu; ou, ce qui semble plus probable encore, nous n'existons ni l'un ni l'autre.

Tel est le résultat des doctrines panthéistes qui re-

tranchent au monde l'activité, la pensée et Taniour, pour les concentrer en Dieu. On croit ainsi ajouter à Dieu ce qu'on retranche au monde, et, en définitive, ce qu'on enlève à l'un se trouve enlevé à l'autre.

Une fois comprise la nécessité, pour notre pensée à la recherche du premier Principe, de deux réels amours, l'un créateur, l'autre créé, ces deux amours apparaissent comme devant être aussi illimités qu'il est possihle sous tous les rapports, immédiatement en Dieu, et progressivement dans le monde. Dieu, en créant le monde, ne doit introduire de limites ni dans sa propre individualité ni dans l'universalité de son amour ; et par cela même, à l'image de Dieu, les êtres créés doivent se développer sans limites, dans l'individualité de leur existence comme dans l'universalité de leur amour.

Les religions orientales ont conçu l'amour en Dieu comme un amour de sacrifice, par lequel Dieu renonce à quelque chose de lui-même pour le donner à ses créatures, les nourrit de sa propre substance, s'abaisse pour les élever, se limite lui-même pour les opposer à lui et les rappeler ensuite dans son sein.

Nous retrouvons la même conception éloquemment développée, dans la Philosophie en France au xix® siècle, par M. Ravaisson. « Il semble, dit-il, qu'on ne saurait comprendre l'origine d'une existence inférieure à l'existence absolue, sinon comme le résultat d'une détermination volontaire par laquelle cette haute existence a d'ellemême modéré, amorti, éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa toute-puissante activité. Les stoïciens, dans leur langage tout physique, définissaient la cause première, ou la Divinité, un éther embrasé, au maximum de tension; la matière, ce même éther détendu. Ne pourrait-on dire, d'une façon à peu près semblable, que ce que la cause première concentre d'existence dans son immuable éternité, elle le déroule, pour ainsi dire, dé-

leiidu et diffus dans ces conditions élémentaires de la matérialité, qui sont le temps et l'espace; qu'elle pose ainsi, en quelque sorte, la base de l'existence naturelle, base sur laquelle, par ce progrès continu qui est Tordre de la nature, de degré en degré, de règne en règne, tout revient de la dispersion matérielle à l'unité de l'esprit. Dieu a tout fait de rien, du néant, de ce néant relatif qui est le possible ; c'est que ce néanl, il en a été d'abord Fauteur, comme il l'était de l'être. De ce qu'il a annulé en quelque sorte et anéanti de la plénitude infinie de son être {se ipsum exlnanivit), il a tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. Ce fut dans presque tout l'Orient, et depuis un temps immémorial, un symbole ordinaire de la Divinité que cet être mystérieux, ailé, couleur de feu, qui se consumait, s'anéantissait lui-même pour renaître de ses cendres... Selon le dogme chrétien, renfermé dans l'ordre moral, mais qui n'en contient pas moins en germe un principe d'explication générale métaphysique et physique, et eu quelque sorte une philosophie virtuelle. Dieu est descendu par son Fils, et descendu ainsi, sans descendre, dans la mort, pour que la vie en naquît, et une vie toute divine : c Dieu se fit homme, afin que l'homme fût fait Dieu. » L'esprit, s'abaissant, est devenu chair; la chair deviendra esprit.

Cette doctrine ne transporte-t-elle point dans la nolion de l'amour absolu, une condition qui n'est que relative, et propre aux amours inférieurs? En nous, sans doute, l'amour exige le sacrifice : montant de l'inférieur au supérieur, nous devons renoncer à des biens secondaires en vue du bien suprême, nous devons donner nos plaisirs, nos joies, notre vie même, en échange des biens célestes. C'est la loi de l'élimination et du renoncement, qui régit le progrès dialectique des créatures. Mais l'amour de Dieu, pour venir à nous, ne doit pas avoir besoin de descendre; il ne doit connaître ni le sacrifice ni le renoncement; il

donne, disaient les néoplatoniciens, sans perdre ce qu'il a donné, et il n'a pas besoin de se limiter pour nous produire. Même chez l'homme, nous l'avons vu, les vrais biens sont ceux qui se communiquent sans se diminuer : ce que ma main vous donne, ma main ne l'a plus; mais ce que mon coeur vous donne, il l'a encore.

Le sacrifice même n'est qu'apparent ou provisoire dans l'amour que nous rendons à Dieu. Les biens que nous sacrifions, ou ne sont point véritables, ou nous seront rendus. La loi de limitation et d'élimination que la puissance suprême nous avait imposée sans la subir se change en une loi de progrès et d'accroissement. C'est la double négation aboutissant à l'affirmation. Par là Tamour est actuellement illimité en Dieu, et virtuellement illimité dans l'homme.

Enfin on a souvent laissé subsister une dernière espèce de limitation dans l'amour de Dieu pour l'homme et de l'homme pour Dieu : on a représenté l'amour divin comme ne s'étendant pas à toutes les créatures, ou comme s'y étendant à l'origine sans s'y étendre à la fin, c'est-à-dire comme capable de se retirer après s'être donné. Des créatures d'abord comprises dans l'amour de Dieu en seraient ensuite exclues pour jamais par un mal sans guérison. Platon a paru lui-même soutenir cette doctrine de la barbarie antique dans le Phédon et le Gorgias, en parlant de « crimes inexpiables » et de maux sans remèdes.

« Ce que Dieu prononce, dit aussi Leibniz, regarde " toute la suite à la fois, dont il ne fait que décerner l'existence. Pour sauver d'autres hommes ou autrement, il aurait fallu choisir une tout autre suite générale, car tout est lié dans chaque suite... Dieu choisit le meilleur absolument. Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de l'être. » (Théodlcée, part. I, 84; 11, 122.) Il est difficile d'imaginer un fatalisme plus

immoral et plus blasphématoire. Quoi! Dieu décrète nos erreurs, nos crimes et notre malheur ! Un tel décret ne peut s'expliquer que de deux manières : — ou les crimes sont bons et nécessaires, et alors pourquoi nous en punir? Dieu devrait plutôt nous récompenser pour avoir docilement joué notre rôle dans ce grand spectacle de la création qu'il se donne à lui-même; — ou les crimes sont mauvais, et alors Dieu, qui en est par son décret le véritable auteur, est lui-même mauvais.

C'est là une nouvelle manière d'introduire la limitation et le sacrifice dans l'essence de l'amour divin; car Dieu, en créant le monde, serait forcé de sacrifier les uns pour les autres, de retirer son amour aux uns en le conservant aux autres. Par cela même il ferait le sacrifice d'une partie de son amour changée en haine, de manière à introduire dans son propre sein je ne sais quelle hmitation invincible. Nous, enfin, à son image, nous ne pourrions aimer les uns sans haïr les autres, et peut-être ceux qui nous furent le plus chers. Une telle supposition est déraisonnable. La raison ne peut concevoir la haine que comme la limitation et la dé/aillance provisoire de l'amour. Le bien a une bonne raison pour durer indéfiniment : c'est qu'il est le bien ; et le mal a une bonne raison pour ne pas durer indéfiniment : c'est qu'il est le mal. Portant en soi la lutte et la contradiction, le mal a un premier adversaire qui est lui-même, et un second adversaire qui est le bien. Au-dessus de la Bonté qui ne serait pas à la fin librement victorieuse de toutes les âmes intelligentes et libres, qui ne réussirait pas à être bonne pour tous ni à rendre bonnes toutes ses créatures, quoiqu'elle ait l'éternilé devant elle, la dialectique nous fait concevoir une bonté infinie sous tous les rapports et dans tous les sens, non seulement en elle-même, mais aussi dans ses images vivantes, non seulement en Dieu, mais dans toutes les parties et dans toute la durée de la création. L'amour créateur de tous les amours ne peut être qu'une providence absolument universelle, destinée

à Irioinpher tût ou tard, non par la force et la nécessité physique, mais par la persuasion morale et l'échange libre de l'amour.

Nous-mêmes, imparfaites créatures, nous qui ne sommes point la bonté infiniment persuasive, la beauté infiniment aimable, la raison infiniment éloquente, désespérerions-nous de ramener au bien une âme intelligente et libre, si on nous donnait Téternilé pour l'instruire, pour l'éclairer par la raison et l'expérience, pour la dégager peu à peu de la matière qui aveugle et enchaîne sa liberté, pour Taimer et l'appeler à nous, pour la combler en un mot de nos bienfaits fraternels? Non, nous ne croirions pas qu'un enfant de Dieu pût être assez fermé à la raison et à l'amour pour nous résister à nous-mêmes, à nous qui ne sommes pour lui qu'un frère. A plus forte raison est-ce un devoir de ne pas mettre en doute la victorieuse bonté du « Père qui est aux cieux », 1' « accomplissement à venir de sa volonté sur la terre comme au ciel », la € sanctification de son nom » et la < venue de son règne » . C'est lui qui nous ordonne de « pardonner à ceux qui nous ont offensés, comme nous voulons que lui-même nous pardonne et leur pardonne ». C'est vers lui qu'est montée, pour être entendue et exaucée sans doute, la plus subUme parole qui se soit élevée de la terre au ciel : « Mon Dieu, pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. » Pour qu'ils le sachent, ces enfants ingrats, l'éternelle Bonté n'a qu'à laisser tomber à demi les voiles qui la recouvrent encore, qu'à entr'ouvrir, les bras, qu'à laisser entrevoir son regard et son sourire : du plus profond des ténèbres s'élèvera aussitôt un vague soupir, puis une prière, et bientôt retentira à travers l'infini un cri de délivrance et d'amour.

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