VI. Application au principe de causalité

I. Quelle que soit la variété des croyances et des systèmes qui, à notre époque comme à celle de Socrate et de Platon, divisent et troublent les esprits, on doit se demander, pour rester fidèle à la méthode platonicienne, s'il n'existe point un principe très général sur lequel il y ait accord, une idée large et compréhensive qui ramène les oppositions à l'harmonie et la multiplicité à l'unité. Cette idée conciliatrice, qu'il y aurait intérêt et profit à mettre en lumière, peut être dégagée par les procédés de simplification et de généralisation progressives auxquels la dialectique platonicienne avait si souvent recours.

La science espère étendre de proche en proche et prolonger à l'infini la série de ses explications, de manière à envelopper peu à peu tous les phénomènes dans les liens indissolubles de la pensée. La foi scientifique, plus ou moins consciente d'elle-même, est donc la foi à la raison des choses et à l'universelle intelligibilité. Le savant croit que tout ce qui se produit est réductible, sinon pour nous, du moins en soi, aux lois essentielles de la pensée. Lorsqu'il doute, son doute ne porte pas, à vrai dire, sur l'intelligibilité de l'objet, mais sur l'intelligence du sujet et sur la puissance plus ou moins grande de nos moyens de connaître. Il y a de toutes parts, dans la nature, des choses qui nous échappent et que toute notre science n'a pu encore éclaircir ; mais notre impuissance à comprendre ne nous empêche pas de poser en principe que chaque phénomène est intelligible en soi,

et non seulement dans notre petite planète, mais jusque dans ces étoiles qui nous envoient à travers l'infini un rayon de lumière. Quand tout s'obscurcirait à nos yeux, quand la nature entière, ne nous offrant plus que confusion et chaos, semblerait un spectacle incompréhensible et un drame sans unité, dans ce bouleversement universel la pensée s'affirmerait encore elle-même : elle croirait que le spectacle a un sens, mais un sens caché ; elle serait sûre, en cherchant son image dans ce désordre apparent du monde, de l'y retrouver enfin, fût-ce après des milliers de siècles. Si le monde brisé s'écroulait, on verrait sans doute quelque Pline nouveau, attentif au phénomène , en rechercher l'explication , et soumettre aux lois de la pensée l'univers qui va l'écraser sous ses ruines.

Ce principe de la raison des choses, qui survit à tous les systèmes, qui engendre leur variété même du sein de son unité, qui subsiste malgré notre impuissance à expliquer les plus difficiles problèmes, et qui constitue comme une science innée que ne peuvent détruire toutes nos ignorances, qu'est-ce autre chose que le principe le plus général du platonisme? Dire que toute chose particulière a une raison intelligible, que le réel soutient un rapport avec la pensée, c'est dire, au sens le plus large des termes, que chaque chose a une Idée . Sous ce rapport nous sommes tous à notre époque, malgré nos dissidences, platoniciens en esprit et en vérité.

Le terme de raison a un sens très large. La raison d'une chose, c'est tout ce qui l'explique, tout ce qui la rend intelligible, tout ce qui en fait comprendre la possi* bilité ou la réalité ; en un mot, c'est tout ce qui met l'être en harmonie avec la pensée. Le mot « Pourquoi? » qui revient sans cesse sur la bouche des enfants, contient le germe, de la science et de la métaphysique ; il est le premier acte de foi à l'Idée; il signifie : « Pour quelle raison? » Que l'enfant ait déjà dans l'esprit, sous une forme

explicite, les notions d'immensité, d'éternité, de cause première, de substance infinie, c'est ce que le sensualisme peut à bon droit contester ; mais l'homme, dès qu'il pense, conçoit et cherche l'explication des choses, c'est-àdire l'intime union de l'être avec la pensée. Avant même de savoir parler, l'enfant affirme cette union en brisant son jouet pour en examiner le mécanisme : dans les rouages visibles il veut découvrir les raisons invisibles; il croit déjà, non sous une forme abstraite, mais par la vive intuition de son intelligence à peine éveillée, que tout est intelligible, que tout a une idée. — L'animal lui-même, « avec cette ombre de la raison qui lui a été départie » , semble entrevoir l'Idée quand il attend un phénomène semblable dans une circonstance semblable, comme s'il comprenait vaguement qu'un changement sans raison est impossible. Dans cette âme prétendue inintelligente, dans celte monade encore brute, miroir terne et obscur des choses, on entrevoit cependant un reflet de l'ordre universel, une lueur de l'universelle raison.

La raison n'est pas proprement la cause efficiente, au sens ordinaire de ce mot : c'est quelque chose de plus général. Le principe est la raison de sa conséquence, sans en être la cause efficiente. L'essence du triangle explique les diverses propriétés de cette figure, sans les produire. La loi est la raison des phénomènes. La cause active est une espèce de raison : c'est la raison de cette chose concrète et réelle qu'on nomme le changement. La fin d'une chose est aussi une espèce de raison. La notion de cause contient un élément sui gêner is emprunté à la conscience de notre activité, et sur lequel on discute encore. Nous concevons sans doute la raison intelligible à propos de la cause, parce que toute cause est une raison; mais la réciproque, vraie peut-être, n'est pas immédiatement évidente : la proposition que tout a une cause efficiente ne se confond pas dès le premier abord avec cette autre, que tout ce qui est est intelligible. La première exprime le

rapport des choses à l'activité ; la seconde, le rapport des choses à la pensée.

M. Taine s'est efforcé de ramener le principe d'intelligibilité, qu'il ne distingue pas de l'universalité des lois , à une déduction du principe d'identité. Mais son argumentation, telle qu'il l'a présentée, semble un cercle vicieux. En effet, ce qu'il aurait fallu démontrer, c'est que toute chose (par exemple la chute d'une pierre) a une raison intelligible. Or M. Taine démontre seulement que cette raison n'est pas dans un caractère propre à la pierre, puisque la feuille tombe aussi bien que la pierre ; ni dans l'ensemble des caractères de la pierre, puisque la feuille, qui n'est pas cet ensemble, tombe aussi ; et qu'en conséquence, elle est dans les caractères communs à la pierre et à la feuille. Mais, par là, M. Taine suppose ce qui est en question, à savoir que celte raison existe. Outre les trois hypothèses qu'il fait, il y en a une quatrième : c'est celle où les choses n'auraient pas de raison explicative, celle où la pierre tomberait et où la feuille tomberait, sans qu'il y eût d'autre raison que le fait même. Celte quatrième hypothèse, oubliée par M. Taine, est précisément ce qu'il s'était engagé à démontrer, et ce qu'il ne démontre pas. N'y eût-il rien de commun entre la pierre et la feuille, si ce n'est la chute, il n'y aurait rien de contradictoire à constater tout ensemble la chute de la pierre et la chute de la feuille. Quant aux raisons de la chute, j'ignore, par hypothèse, s'il en existe. M. Taine n'a donc point, du principe de contradiction, déduit l'existence des raisons. Je ne puis ici me contredire que si préalablement j'ai admis cette prémisse : « Tout a une raison » ; alors seulement je puis et dois ajouter : Les raisons identiques entraînent des résultats identiques, parce que la différence des résultats serait sans raison et môme contradictoire ; réciproquement, des résultats identiques, comme la chute dans la pierre et la chute dans la feuille, entraînent des raisons identiques, telles que la masse pesante dans la

pierre et la masse pesante dans la feuille. En un mot, ce qui peut se ramener à une déduction, c'est Y uniformité universelle des raisons, mais non leur existence universelle.

Si on veut essayer de faire toute la part possible à l'analyse dans le principe de raison suffisante, pris cette fois au sens métaphysique et non pas seulement scientifique, voici ce qu'on pourra dire : — L'être a une raison d'être; mais l'être que vous opposez à la pensée, vous ne le connaissez qu'en le pensant; le sujet, « ce qui est », veut donc dire au fond « ce qui est pensé » ; et vous en revenez alors à dire simplement que ce qui est objet de pensée est objet de pensée. Vous êtes ainsi renfermé dans le subjectif et dans une simple analyse par laquelle, de l'hypothèse qu'une chose est pensée, vous déduisez qu'elle peut être pensée, qu'elle tombe sous les conditions de la pensée. — Et en effet, psychologiquement, l'être que nous opposons à notre pensée est encore une de nos pensées. Mais enfin, à tort ou à raison, nous croyons, en nous plaçant au point de vue métaphysique, qu'il existe quelque chose en dehors de notre pensée ; de plus, tout en croyant l'être distinct de notre pensée propre, nous le croyons aussi uni par une communauté de conditions à la pensée en général. Nous objectivons ainsi la pensée, nous croyons à une synthèse du sujet et de l'objet, et c'est celte croyance qui constitue le postulat métaphysique de la raison d'être, de la pensée conçue comme identique en elle-même à l'être en lui-même, quoique la pensée en vous ne soit pas identique à l'être des choses pensées par nous. Il y a donc toujours dans le principe de la raison d'être (quand on lui attribue une portée métaphysique) un passage du sujet à l'objet, une synthèse de deux choses différentes.

Persiste-l-on à dire que ces deux choses différentes sont toujours psychologiquement deux de nos pensées? Je l'accorde ; mais ce sont deux pensées différentes, et la seconde ne saurait être déduite logiquement de la première. Ce

qui est signifie pour nous « ce qui nous modifie, ce qui agit sur nous ou sur tout autre être » ; la raison intelligible signifie le principe qui aurait pour conséquence cette action même sur nous, et par là l'expliquerait. Gela revient donc à dire que toute modification révélant la présence d'un être est une conséquence dont le raisonnement pourrait trouver le principe. Derrière nos sensations nous supposons des actions externes, et dans ces actions un lien de principe à conséquence, un raisonnement. Il y a toujours là une synthèse entre des choses diverses, une thèse métaphysique. Le principe de raison suffisante consiste à objectiver la pensée, à dire que ce qui est en dehors de notre action intelligente enveloppe encore, cependant, une action intelligente. Ce principe identifie donc les conditions de l'existence et de l'intelligence. Raison d'être signifie synthèse de la raison et de l'être. Ce qui est pensé par nous comme réel a une raison, non seulement d'être pensé (ce qui reviendrait à une tautologie), mais d'être réel. Objectivement, abstraction faite de notre pensée à nous, ce qui est réel est intelligible en soi.

Platon a admis aussi que le principe de l'intelligibilité est absolu et universel. Selon lui, tout est intelligible en soi-même et dans sa racine, n'y eût-il aucune intelligence humaine capable de le saisir ; ce n'est donc point l'intelligibilité relative à nous et aux autres que Platon pose : c'est l'intelligibilité absolue et intrinsèque. On ne peut supposer le contraire de cet axiome sans donner une raison pour laquelle les choses seraient sans raison. Gela reviendrait à dire : Il est intelligible que certaines choses existent sans être intelligibles. Ce qui n'est pas concevable, explicable, réductible en quelque manière à la pensée, — sinon à la nôtre, du moins à une pensée supérieure, — ne peut pas exister, selon Platon; en tout cas, une pareille existence équivaudrait pour nous à la non-existence, puisqu'elle resterait absolument indéterminée pour elle-même et pour nous. On pourrait lui appli-

quer la triple thèse de Gorgias : Un pareil être est identique au non-être ; cet être existàt-il, il ne pourrait être conçu; fût-il conçu, il ne pourrait être exprimé.

Le principe de l'universelle intelligibilité, ayant de tels caractères, ne peut être, selon les platoniciens, une simple induction appuyée sur l'expérience. Si je raisonnais par induction, comme il y a fort peu de choses qui aient des raisons à moi connues et une infinité qui n'en ont pas, j'arriverais à cette loi générale : « Les choses n'ont pas de raison, hormis dans de rares circonstances. » L'homme pense donc, avant d'induire, que les raisons existent; il ne les pose pas parce qu'il les cherche, mais il les cherche parce qu'il nous les a d'abord posées.

Nous sommes ainsi en possession d'un principe qui est synthétique, tandis que l'axiome d'identité est analytique. Ces deux principes, l'un relatif à la pensée, l'autre relatif à Têtre, sont le type des deux fonctions essentielles de l'intelligence : faire d'un plusieurs et de plusieurs un. Quel est le rapport qui les unit? Leur dualité recouvre- t-elle, comme la dialectique platonicienne nous invite à le croire, quelque unité fondamentale?

IL Ce jugement synthétique : « Tout ce qui est a une raison » , implique logiquement la vérité de l'axiome identique : « Ce qui est, est » ; car on ne peut l'affirmer sans affirmer en même temps cet axiome.

D'un autre côté, pourquoi affirmons-nous avec la plus absolue certitude que ce qui est, est? N'est-ce pas, pourraient dire les platoniciens et les leibniziens, parce qu'il n'y a aucune raison pour que ce qui est ne soit pas? Dire d'une part qu'une chose est, et dire d'autre part qu'elle n'est pas sous le même rapport, c'est passer de l'affirmation à la négation sans que ce changement ait la moindre raison intelligible, sans que la chose elle-même ait changé. Si donc tout a une raison, vous ne pouvez changer l'affir-

mation en négation lorsque toutes les conditions demeurent identiques. C'est ce changement d'affirmation en négation sur le même point que Platon reproche tant de fois aux sophistes. « Tu dis toujours les mêmes choses, dit Galliclès à Socrate dans le Gorgias. — Oui, répond Socrate, non seulement les mêmes choses, mais encore sur les mêmes objets.,.. Moi, au contraire, je me plains de ce que tu ne parles jamais d'une manière uniforme sur les mêmes objets. » Platon oppose ainsi l'unité de la vraie science, pour laquelle ce qui est est toujours, tant que les mêmes raisons subsistent, à cette science multiple et changeante des sophistes qui ne demeure fixée ni dans l'être ni dans l'intelligible.

Quand Platon lui-même, devançant Schelling et Hegel, identifie les contraires, ce n'est jamais absolument sous les mêmes rapports; et il introduit une différence dans les raisons pour aboutir à une différence d'affirmations. Toutes les discussions relatives aux contraires et aux contradictoires, à la possibilité ou à l'impossibilité d'un moyen terme (principium exclusi tertii aut non exclusi), n'atteignent jamais le principe de la raison intelligible. Ce sont toujours des raisons qu'on cherche pour expliquer comment une chose tout ensemble serait et ne serait pas ; et si on peut, à la rigueur, se persuader qu'une absence d'identité dans les choses a lieu sous quelque rapport et pour quelque raison, on ne peut du moins jamais supposer une complète absence de raisons et d'intelligibilité.

Il y a donc une sorte de rapport réciproque entre l'axiome de Y être et l'axiome de Y intelligibilité. Le premier a sa raison dans le second ; le second a sa raison dans le premier. L'identité de l'être s'explique par le caractère intelligible de l'être, et d'autre part l'intelligibilité de l'être en suppose l'identité. Ce qui est, est intelligible; ce qui est vraiment intelligible, est. Il y a là deux choses distinctes, l'être et la raison d'être, ou l'être et la pensée ; et cependant nous croyons que ces deux choses ne font

qu'un. Qui dit e/re, dit Idée; qui dit 7tfé£, dit être. L'unité se développe en dualité, la dualité se ramène à l'unité. L'axiome de l'identité exprime l'unité absolue; l'axiome de l'intelligibilité, en distinguant l'être et la pensée, l'objet et le sujet, nous fait apercevoir une multiplicité éminente, une distinction idéale au sein même de l'unité. Selon Platon, si l'être était seul, séparé de la raison d'être, séparé de la pensée, il ne pourrait exister et se réduirait à une abstraction incompréhensible. D'autre part, si la raison d'être, si l'intelligible, si la pensée était séparée de l'être, ne serait-ce pas là encore une abstraction vide, ou plutôt un néant? Il faut donc, selon Platon, qu'il y ait unité dans l'absolu entre la raison d'être et l'être, entre la pensée et son objet, entre l'intelligence et l'intelligible. Voilà, d'après lui, la vérité qui s'exprime sous deux formes différentes dans les deux grands principes de la raison. Nous cherchons Y un : c'est la loi essentielle de la pensée.

L'intelligence est belle, dit Platon, et la vérité intelligible n'est pas moins belle; cependant la raison conçoit quelque chose de plus auguste encore, d'où émanent à la fois l'intelligible et l'intelligence, la lumière et la puissance de voir la lumière. Affirmer l'éternelle unité de Y être et de la raison dêtre dans la cause suprême, c'est, selon Platon, affirmer le Bien, qui a pour double caractère d'être absolu dans son existence, « de quelque manière qu'on se la représente », et parfait dans son essence.

Le principe suprême de la pensée (àpyr\) est d'abord, dit Platon, absolu et inconditionnel (àvuitoôeTov), ou suffisant (Ixavov). Leibniz dit la même chose que Platon en affirmant que tout a une raison suffisante. En effet, une raison qui ne suffit pas, qui n'explique pas tout et ne rend pas tout intelligible, ou qui n'est pas elle-même totalement intelligible, n'est point une vraie et définitive raison; c'est seulement un point d'appui provisoire que la

THÉORIE PLATONICIENNE DE LA RAISON li

pensée franchit pour s'élancer vers l'absolu (e7ri6a<T£tç ts xal ôpaàç). En d'autres termes, rien d'intelligible, selon Platon, s'il n'y a pas un suprême intelligible, quelque chose qui donne à la pensée une satisfaction sans bornes. N'ayant qu'une partie de l'intelligible, nous voulons avoir le reste; nous croyons au tout, et ce tout est infini. Nous ne pouvons concevoir de raison pour que la raison cesse à telle limite sans s'étendre au reste; car, ou ce reste ne serait pas, ou il serait sans raison. Nous arrivons par là à l'unité de l'universel, plénitude de l'intelligibilité et de l'être. La raison des choses déborde de toutes parts les choses particulières qu'elle explique, et les embrasse de son universalité. C'est ce que Platon voulait dire en donnant le nom d'Unité à l'être absolu, à la cause première et à l'absolu intelligible.

Il ajoutait, en s'élevant à un point de vue supérieur encore : « Qu'y a-t-il d'absolu et de suffisant, sinon la perfection ou le Bien? » Ce qui n'est point parfait est inachevé, incomplet, limité par quelque condition dont il dépend, incapable de se suffire à soi-même et incapable aussi de suffire à l'intelligence. Ce n'est ni la complète intelligibilité ni la complète existence; ce ne peut donc être qu'une raison relative, et non la raison suffisante, dans toute la simplicité et l'étendue de ce mot : ce n'est pas Y unité véritable.

A cette hauteur, l'affirmation du principe unique de la logique et de la métaphysique devient presque l'affirmation d'un principe moral. Dans l'Idée des Idées, dans la raison des raisons, Platon ne voyait pas seulement le « suprême intelligible », mais aussi le < suprême aimable ». La raison une et universelle, à ses yeux, ne mériterait pas ce nom, si elle n'était pas la raison de l'amour, si elle laissait l'amour au dehors de son unité : serait-elle le parfait intelligible, si elle ne donnait pas à l'amour, comme à tout le reste, son intelligibilité, sa causalité et son être? En affirmant la raison suffisante et uhp, Platon

l'affirme donc à la fois comme raison de l'être, raison de la pensée et raison de l'amour. C'est l'ordre universel, c'est l'universelle harmonie, c'est l'unité de toutes les perfections, c'est le suprême idéal, c'est le Bien en un mot qu'il affirme. Quand une chose nous apparaît comme imparfaite, nous empruntons pour ainsi dire à cette « richesse » du Bien de quoi la compléter, la remplir, et par là la rendre intelligible. L'Idée d'une chose en est la perfection.

Les deux principes intellectuels d'identité et de raison suffisante, inséparables l'un de l'autre, et par conséquent inséparables aussi du principe des causes, se ramènent ainsi, dans le platonisme, à un principe métaphysique et moral par lequel on affirme que tout a un rapport avec l'absolu et le parfait, ou avec ce Bien-un dont la vérité même et la beauté ne sont, suivant la République , que des dépendances. Puissance, intelligence, bien, ce sont là choses inséparables.

III. L'affirmation de la raison intelligible possède, d'après le platonisme, des caractères particuliers dont il convient de faire ressortir l'originalité.

L'intellection — dont l'axiome de la raison affirme la possibilité sans limites et exprime la loi essentielle — était représentée par Platon comme une heureuse* union de l'intelligence avec l'intelligible, comme « un hymen divin de la pensée avec l'être ». En nous, cet hymen n'est pas l'absolue unité, il est seulement l'union du sujet et de l'objet. Mais, bien que toute union laisse subsister la différence des deux termes, ce n'en est pas moins l'identité, l'unité qui la constitue. La loi de la connaissance et la condition de la certitude sera donc l'assimilation du sujet à l'objet, mieux encore, leur unité.

Or, le principe de la raison universelle a pour objet l'unité absolue de l'être et de la pensée dans le Bien. Cet objet, « quelle que soit toujours la manière dont on se

kl

représente son existence », est conçu comme étant à la fois le principe unique de l'ordre physique, de l'ordre logique, de l'ordre métaphysique et moral. A ces différents ordres de choses correspondent différentes sortes d'intellection et d'évidence.

Chez les êtres imparfaits comme nous, la certitude purement sensible ou physique est pour ainsi dire l'évidence de l'être sans l'évidence de la pensée : quand nous sentons l'être physiquement, nous ne le comprenons pas toujours rationnellement ; nous ne le saisissons pas comme pensée en même temps que comme être. Telle est l'incomplète certitude des sens et de l'expérience, dont l'empirisme fait la certitude totale, tandis qu'elle n'est qu'une réalisation partielle de l'idéal ; c'est Y être sensible sans la pensée intelligible. De là, dans cette espèce de certitude, un caractère de fatalité plus manifeste que partout ailleurs. Quand la lumière frappe les yeux, quand un corps résistant nous frappe ou repousse le toucher, c'est comme la violence de l'être sur l'être, et, par l'être, sur la pensée. Le doute et la négation sont physiquement impossibles. C'est une force qui s'impose au sens, mais qui ne se fait point comprendre à l'intelligence, et qui semble nous dire : « Intelligible ou non, je suis. » C'est un état d'opposition entre deux forces, entre l'être et l'être, entre l'être et la pensée. Il en résulte une limitation mutuelle, une activité réciproque sans doute, mais aussi une mutuelle passivité : chaque terme demeure extérieur à l'autre, et l'objet se pose comme étranger au sujet. L'union des deux termes n'est qu'une rencontre extérieure, et qui n'existe qu'à la surface : dans leur fond, ils s'opposent plutôt qu'ils ne s'unissent. Victoire incomplète de l'être sur la pensée, parce qu'elle est la victoire de la force physique, non celle de la conviction logique, encore bien moins de la persuasion esthétique et morale. Ce n'est pas cette certitude sensible, assurément, que Platon peut attribuer au principe de l'universelle intelligi-

bilité. Pourtant, lui aussi, ce principe est invincible; mais c'est par une autre victoire qu'il nous domine. Ne croyons pas pour cela que la certitude d'expérience lui manque ou lui fasse opposition. Plus notre expérience s'accroît, plus elle confirme l'axiome de l'intelligibilité universelle. Mais enfin, ce n'est jamais qu'une confirmation partielle et même infiniment petite : nous ne pouvons pas dire que nous sentons, que nous éprouvons l'universelle intelligibilité. Sentir l'universel est même contradictoire. Dans les sens externes, la limitation mutuelle laisse une partie de l'objet en dehors du -sujet, et détruit l'universalité de la connaissance ; nous ne pourrions donc sentir complètement l'universelle intelligibilité que si nous l'embrassions par le sens intime ou la conscience. Pour cela il faudrait que l'intelligible fût nous, et il n'est pas ce que nous appelons nous. Nous en avons bien comme une conscience partielle quand nous le saisissons par noire intelligence ; mais, notre intelligence individuelle étant bornée et faillible, ce n'est point en nous, selon Platon, que nous pouvons voir et sentir cette complète unité de la pensée et de l'être. Nous n'en voyons en nous-mêmes qu'un exemple et une réalisation particulière, qui est comme l'antécédent psychologique et la cause occasionnelle de notre conception métaphysique.

Serait-ce donc l'évidence logique ou mathématique qui serait propre à l'universelle intelligibilité? — Il n'y a d'évidence logique ou mathématique que là ou la pensée embrasse ou comprend entièrement l'objet, de manière à se mouvoir entre certaines limites (par exemple, celle d'une définition), sans jamais en sortir : où SuvapévT) àvMTÉpto exêaiveiv. Ce travail de la raison discursive et analytique, de la Btavoia, a pour loi propre l'axiome d'identité. Or, nous l'avons vu, le principe d'universelle intelligibilité ne peut se ramener à une identité logique. Son objet n'est point une chose que l'intelligence embrasse et comprenne entièrement, et qu'elle puisse réduire par

l'analyse à quelque identité immédiate. Aussi ne peut- on dire que nous soyons certains mathématiquement ou même logiquement de l'universelle intelligibilité. Ici encore, ne croyons pas que cette certitude manque au principe de la raison des choses : il n'en est pas privé, mais il lui est supérieur. Nous l'avons vu, s'il y avait des choses sans raison, nos affirmations logiques perdraient toute leur valeur, y compris l'axiome d'identité lui-même. Après avoir énoncé ou démontré l'identité de deux termes, nous pourrions changer sans raison l'identité en contradiction, ou croire que ce changement se fait, sinon en nous, du moins dans les choses. Ainsi, point d'évidence logique ou mathématique sans ce principe plus que logique, plus que mathématique, de l'universelle intelligibilité, (je l'universelle harmonie entre la pensée et l'être. Sans ce lien synthétique par lequel nous attribuons une valeur objective au travail de l'intelligence, notre logique et nos mathématiques demeureraient toutes subjectives : elles ne seraient plus que l'identité de la pensée avec elle-même, non l'identité de la pensée avec l'être; en excluant de son propre sein toute contradiction, l'intelligence ne saurait pas si elle ne demeure point en contradiction avec l'être même ; elle se verrait isolée, réduite à être la pensée de la pensée, sans savoir si elle est aussi la pensée de l'être. Si donc l'évidence purement physique est celle de l'être sans celle de la pensée, l'évidence purement logique est celle de la pensée sans celle de l'être.

Nous aboutissons de nouveau à la nécessité d'une synthèse entre les deux termes, et cette synthèse ne peut être cherchée ni dans l'impression aveugle de l'être sur l'être, qui constitue le sens, ni dans le travail solitaire de la pensée sur la pensée, qui constitue l'analyse logique ou mathématique. Un lien métaphysique doit unir les deux termes essentiels de la connaissance pour nous permettre de passer du sujet à l'objet

rr-wm

Ici disparaît le caractère de fatalité physique ou de nécessité logique propre à la certitude des sens ou de l'entendement. Le lien éternel et universel de l'être, delà j>ensée et du bien, je ne le vois pas d'une vision sensible, je ne l'embrasse pas d'une compréhension logique. Je vois, je sais, je crois; mais je ne vois que quelques flots de l'océan de lumière, je ne sais que quelques vérités perdues dans l'infinie mérité; et cependant, je crois que tout est lumière, que tout est vérité, ordre, harmonie, proportion, unité de la pensée et de l'être. Pour dépasser ainsi les limites de ce que je vois et de ce que je sais, je dois avoir en moi. selon Platon, une puissance qui n'est point contenue entre les bornes des sens ou de l'entendement. Cette puissance, qui est la « raison » même et qui par conséquent exclut tout arbitraire, est aussi spontanéité, Ixoutfiov. L'affirmation de l'universel intelligible n'est pas seulement un acte d'expérience limité, ni un acte de science également limité. Demande-t-on ce qui excite notre raison et notre désir à compléter par une affirmation sans limites la liaison de la pensée avec l'être, toujours incomplète pour le sens et l'entendement? Un platonicien répondra que la parfaite unité de l'être et de la pensée est, relativement à nous, un idéal qni nous apparaît avec les caractères de la suprême beauté et du suprême bien. La possession infinie de la pensée par l'être et de l'être par la pensée n'est-elle pas un bien, et même, au point de vue de l'intelligence, le premier des biens? L'intelligible n'est-il pas meilleur et plus aimable que l'inintelligible? Non seulement il est meilleur en soi et pour soi, mais encore il est meilleur pour nous. Car, si tout n'était pas intelligible, il y aurait un point où notre pensée, privée de son objet, ne pourrait plus s'exercer, et renoncerait à elle-même. Plus d'intelligibilité dans les choses, plus d'intelligence pour nous. C'est donc le besoin, et, pour ainsi dire, Y intérêt de la raison que tout soit raisonnable ; son affirmation de l'universel intelligible

est à la fois la plus désintéressée et la plus intéressée de toutes : si nous préférons infiniment l'intelligible à l'inintelligible, c'est à la fois pour lui-même et pour nousmêmes. Il y a là tout ensemble un principe de conservation et d'expansion infinie.

A ce point de vue, l'éternelle unité de la pensée et de l'être devient le premier Aimable de Platon. Nous ne pouvons donc la concevoir sans l'aimer d'un amour qui exclut toutes limites ; nous ne pouvons l'aimer sans la vouloir, la vouloir sans l'affirmer comme possible pour nous, l'affirmer comme possible sans l'affirmer, dira Platon, comme déjà réelle en soi, tout possible étant fondé sur le réel. L'unité de l'être et de la pensée est, comme le disait Platon, « le bien que toute âme désire » ; et Platon même semble avoir admis que notre croyance métaphysique à l'Idée des Idées est dans le fond un mouvement de désir et d'amour. Aristote, à son tour, croit que la Pensée produit toutes choses par persuasion, en se faisant aimer. Le bien, identique à la pensée, n'a qu'à se montrer ou même à se laisser entrevoir : dès que le moindre rayon de sa beauté a lui dans notre âme, nous allons vers lui d'un élan spontané pour mieux jouir de sa lumière. Notre croyance au suprême intelligible et au suprême désirable est, comme tout le reste, une œuvre de persuasion : nous ne sommes convaincus que parce que nous sommes touchés et charmés. J'affirme l'universel intelligible parce que je le désire, l'aime et le préfère, en un mot parce que je le veux; je ne fais pas seulement acte de science, mais acte de bonne volonté et d'amour. Uni à une partie du Bien, riche et pauvre tout ensemble comme Eros, je m'unis au reste avant même de le sentir et de le posséder par la jouissance; j'y mets la bonne volonté de celui qui aime et qui, sans preuves, se croit plus sûr de ce qu'il aime que tout autre ne le serait avec des preuves sans amour.

Ainsi, au point de vue du platonisme, l'ordre physique, l'ordre logique, l'ordre métaphysique, ont leur dernière

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