IV

fg LA PHILOSOPHIE DE PLATON

unité dans Tordre télé» «logique et moral. Ce premier élan de lame qui va de l'intelligible quelle voit à celui qu'elle ne voit pas encore, cet élan naturel à l'enfant même et qui est comme le mouvement essentiel de toute pensée, est aussi le premier développement de la volonté droite, le premier tressaillement de l'amour. Croire au Bien n'est pas seulement raisonnable et vrai; cela est encore bon. Dans celte croyance, l'analogie du sujet et de l'objet est consommée : l'objet est bon. la croyance est bonne ; l'objet est vrai, elle est vraie : il est au-dessus de toute nécessité et de tout arbitraire, et elle n'a rien non plus de fatal ni d'arbitraire ; il est raison, elle est aussi raison. Les diverses sortes d'évidences sont ramenées à l'unité dans le sujet, de même que tous les contraires s'identifient dans l'objet. Nos diverses puissances mentales ne font plus qu'un dans cet acte fondamental et indéfectible de l'esprit qui en contient d'avance toutes les opérations, et sans lequel, selon les platoniciens, nous ne pourrions avoir non seulement aucune science, mais même aucune perception sensible. Ce premier acte de la vie intellectuelle, ce punctum saliens de l'àme, peut être considéré comme un acte moral et religieux; aussi le christianisme peut-il retrouver dans le platonisme les deux premiers actes de la religion naturelle et de toute religion : 1' « acte de foi » et 1' « acte d'amour ». Sans doute, il serait beau de voir et de savoir tout l'intelligible et tout l'être, et d'y croire comme on croit à soi-même; mais, pour qui n'est point l'universel intelligible, pour qui n'en voit ou n'en sait qu'une partie, le tout peut-il être autre chose que l'objet de la croyance la plus raisonnable et, en un sens, la plus volontaire? Voilà l'acte de foi unique de la religion naturelle; induction qui ne nous est pas imposée par une autorité extérieure, mais qui surgit naturellement du plus profond de l'âme, comme la plus immédiate manifestation de notre spontanéité raisonnable ; croyance qui n'a pas pour objet l'obscurité ou le mystère, mais la suprême clarté, et qui nous

fait même dire que dans le fond de l'être il n'y a point de mystère. Sans cette croyance ou anticipation métaphysique, point de science logique; notre science a pour fondement une anticipation de la pensée, qui donne à notre pensée même une satisfaction infinie parce qu'elle a pour objet l'infini intelligible.

L' « acte d'espérance » est inséparable des deux premiers. Nous ne croyons pas seulement que tout est intelligible en soi et éternellement; nous espérons que tout deviendra intelligible pour nous avec le temps. Une intelligibilité qui n'existerait qu'en soi sans exister aussi pour nous, est dialectiquement inférieure à celle qui serait intelligible sans restriction. Nous préférons donc cette dernière par l'intelligence et par le cœur ; et, la préférant, nous l'affirmons par anticipation.

Cet espoir que notre intelligence fonde sur sa propre force en même temps que sur son objet, vient, selon Platon, de ce qu'elle se sent déjà par la pensée et par l'amour en intimité avec l'intelligible. Pour affirmer que^ l'universalité de l'être est objet de science, il faut être en rapport de quelque manière avec l'universel. Il faut, disait Socrate, « posséder d'une certaine façon » cette science dont on affirme la possibilité, et conséquemment avoir une « science virtuelle » dont les choses particulières nous font prendre conscience. Sans cela, notre pensée saurait-elle que la science est possible, éternellement possible en soi, et possible pour nous-mêmes par un progrès sans limites? A la conscience claire de chaque connaissance actuelle se joint la conscience vague d'une puissance de connaître indéfinie : « l'âme est grosse de la vérité » ; et plus nos actes de connaissance sont nombreux, plus la conscience de cette virtualité augmente. C'est ce qui fait que le sentiment de notre ignorance croît avec notre science, selon Socrate et Platon ; mais en même temps s'accroît la persuasion que ce qui échappe aujourd'hui à notre pensée est cependant concevable pour la pensée.

Il est des philosophes, les positivistes, qui veulent borner la pensée à la constatation des faits et de leur ordre de succession; ils lui interdisent à jamais l'accès des causes et des principes. Cette apparente modestie cache un certain orgueil ; car, pour déclarer un problème insoluble, il faut l'avoir résolu; pour limiter l'esprit humain, il faut en avoir atteint les limites ; pour déclarer a priori la métaphysique impossible, il faut en avoir épuisé toutes les ressources et les méthodes, ou croire que l'humanité, depuis quelque mille ans, a fait tout ce qu'elle peut faire. Affirmation qui n'a rien de « positif » assurément, et qui dépasse de beaucoup les prémisses, d'autant plus que les positivistes ne l'appuient sur aucune « critique de la raison ». C'est là au fond s'accorder avec les théologiens pour admettre des mystères essentiels à l'intelligence, sinon aux choses. Tant que la critique n'aura pas déterminé avec une entière certitude les limites précises de notre science, l'humanité ne pourra se soustraire à cette persuasion que le champ de la science est illimité :

Une immense espérance a traversé la terre.

C'était cet espoir de connaître la vérité tout entière qui semblait à Platon la meilleure preuve de l'immortalité individuelle. En concevant et en voulant l'éternel intelligible, nous arrivons à nous concevoir nous-mêmes « sous la forme de l'éternité » : car la pure pensée n'aperçoit pas de raison pour que celui qui a trouvé en partie la raison des choses voie sa connaissance bornée à tel point plutôt qu'à tel autre, dans un domaine naturellement infini. L'espérance est donc ici raisonnable comme son objet même, qui est l'universelle raison. L'acte primitif et essentiel d'adhésion au suprême intelligible, qui était la première adoration et le premier amour, devient ainsi la première prière. Qui croit, aime; qui aime, prie; qui prie, espère; qui espère, agit; qui agit, triomphe

peu à peu des obstacles et finit par posséder l'objet de son amour.

En un mot, la vie de l'homme tout entière, présent, passé et avenir, est déjà résumée, pour le croyant, dans la primitive adhésion de sa raison, de son cœur et de sa volonté à l'Idée du Bien, conçu comme unité de la pensée et de l'être.

Tel est le caractère à la fois expérimental, logique, métaphysique, moral et religieux, que le platonicien doit attribuer à l'affirmation du suprême intelligible et du suprême désirable.

IV. A cette doctrine s'opposent l'idéalisme transcendantal de Kant et la loi d'universelle relativité par laquelle Hamilton et ses disciples ont renouvelé la doctrine de Protagoras. Pour faire la critique de notre intelligence, Kant montre partout en elle dualité et opposition. Et en effet le doute, comme l'erreur, est fils « de la dualité ou de la dyade ». En premier lieu, notre pensée n'étant point l'être même, nous pouvons toujours nous demander si les choses sont en soi telles que nous les pensons, si nous atteignons l'objectif et l'absolu. Que ce doute suprême soit pour toute intelligence imparfaite logiquement irréfutable, il ne faut ni s'en étonner ni s'en plaindre. Au fond, c'est de nous-mêmes que nous doutons en opposant ainsi notre imperfection à l'idéal de la perfection. Il est bon, il est nécessaire que ce doute nous empêche de nous confondre avec l'absolu, ou d'être absolument satisfaits de nos systèmes et de nos dogmes. Quoi qu'on en ait dit, il faut faire au scepticisme sa part, qui est en même temps la part de l'amour et de la volonté. Mais, une fois cette part faite, un platonicien remarquera que le doute a pour condition une notion qui le domine et le dépasse, et qu'on ne peut supprimer sans supprimer le doute lui-même. Cette notion est celle de l'Idée. En effet, pour pouvoir douter de notre intelligence multiple et changeante, il faut croire

que l 'intelligibilité parfaite consiste dans l'absolue unité de la pensée et de l'être. Cette unité est le « modèle » original sur lequel les sceptiques et les dogmatiques ont également les yeux fixés, et auquel ils comparent d'imparfaites copies. Les uns disent : « Il y a ressemblance » ; les autres : « Il n'y a point ressemblance. » Nous ne croyons et nous ne doutons, d'après le Parmênide, que par l'Idée de la science en soi, commune mesure à laquelle nous nous rapportons tous, sceptiques ou dogmatiques. Demande- t-on si cet idéal de la pensée ou de la certitude absolue n'est point chimérique, s'il n'est point une simple forme subjective de notre raison? — Mais d'abord, répondra le platonicien, au moment où je conçois l'idéal de la pensée, l'acte de ma pensée propre qui le conçoit m'apparaît avec une entière évidence. Si donc je ne suis pas certain que CQt idéal existe, je suis au moins certain de le concevoir. Or, par cela même, il y a en moi une réalisation actuelle de l'idéal de la pensée; car, puisque je suis absolument certain de concevoir l'absolue certitude, cette certitude existe, ne fût-ce que dans ma conception. — Soit, dira-t-on peut-être, admettons la réalisation et l'immanence dans notre pensée de quelque chose d'absolu, ou de l'Idée ; reste à savoir si l'absolu existe aussi en dehors de notre pensée et si, comme le croyait Platon, il lui est transcendant et non pas seulement immanent; peut-être sommes-nous l'absolu lui-même, se saisissant et se retrouvant au sortir d'un long sommeil. — Platon répondrait sans doute que le doute a précisément pour utilité de nous montrer l'absolu comme transcendant, en même temps d'ailleurs qu'immanent. D'une part, en effet, nous ne pouvons douter sans concevoir l'absolu et sans le réaliser d'une certaine manière en nous par notre conception même; de là l'immanence de l'Idée. Mais, d'autre part, nous ne pouvons douter sans nous opposer à l'absolu comme à quelque chose qui n'est point nousmêmes, et dont l'union partielle avec nous n'empêche pas

l'existence transcendante, « de quelque manière qu'on se représente cette existence ». Si donc nous pouvons, dans une sorte d'orgueil métaphysique, nous persuader quelques instants que nous sommes l'absolu, bientôt le doute, l'erreur, la faute ou la souffrance nous rendront à nousmêmes et nous arracheront le cri d'Alexandre blessé : « Je vois bien maintenant que je ne suis point un dieu. »

Ainsi, union nécessaire de notre pensée avec l'absolu, mais aussi distinction nécessaire de notre pensée et de l'absolu : telle est, selon l'esprit du Parménide, la double condition du doute, et la double conséquence de tout scepticisme comme de tout dogmatisme.

Le principal motif de douter, pour Kant, est dans les oppositions de notre pensée avec notre pensée même, qu'il nomme antinomies et dont le germe est dans le Parménide. Selon Kant, les antinomies prouvent qu'il y a dans la constitution de l'esprit humain des causes perturbatrices, propres à introduire le trouble dans la connaissance, des illusions naturelles et irrésistibles comme celles des prisonniers de la caverne. Supposez un homme astreint à ne voir les objets qu'à travers un prisme : il ne les verra pas tels qu'ils sont. Nous aussi, nous avons peutêtre, pour certaines choses, un prisme devant les yeux, et les antinomies semblent le prouver. Tel est le système de Kant.

Ce doute n'atteint que les conceptions faussement attribuées par quelques écoles et par Kant lui-même à la « raison pure » . Mais Platon eût probablement soutenu qu'il ne porte pas sur Y intelligibilité radicale de toutes choses, parce que, poussé à ce point, il touche à la contradiction. Essayez de mettre en doute le principe de l'universelle intelligibilité : ou bien vous doutez sans dire pourquoi, «t votre doute est gratuit, frivole, sans caractère scientifique; ou bien vous apportez des raisons, — les meilleures possibles, — pour essayer de rendre intelligible l'existence de l'inintelligible. Le résultat de

ces raisons peut bien être le sentiment des bornes de notre intelligence, mais il laisse subsister au moins la possibilité de l'intelligibilité des choses pour une intelligence supérieure. Aller plus loin, admettre une inintelligibilité absolue et intrinsèque, c'est une sorte de doute hyperbolique, qui est sans doute possible, mais qui, laissant l'esprit devant une dualité infranchissable, eût paru à Platon contre nature, notre esprit ne se reposant que dans Y unité.

Quant aux antinomies, elles ne portent pas sur le principe fondamental de la raison, mais sur des applications plus ou moins particulières et aussi plus ou moins exactes de ce principe. Que la notion d'espace, par exemple, donne lieu à de réelles contradictions, on en conclura seulement que le problème est mal posé, ou qu'il y a un élément de la question qui nous*échappe, ou même que nous sommes jouets de quelque illusion naturelle, produite par un vice de notre constitution; en un mot, qu'il y a une raison intelligible, jusqu'ici inconnue, qui expliquerait tout si nous parvenions à la découvrir. Et ainsi des autres antinomies.

Au fond, l'idéalisme de Kant n'est point vraiment opposé au platonisme ; son doute porte moins sur la possibilité et l'existence intrinsèque des noumènes que sur notre puissance à nous en former une notion adéquate, engagés que nous sommes dans le temps, dans l'espace, dans la multiplicité phénoménale. Or, comme Ta dit Schopenhauer, cette doctrine de Kant revient, en définitive, à celle de Platon. Tous deux nous enseignent que les choses ne sont point telles qu'elles nous paraissent dans l'espace et dans le temps; qu'elles ont en elles-mêmes une existence absolue intelligible (vooutxévov), supérieure à nos conceptions humaines. Tous deux croient que l'absolu doit être élevé au-dessus même des opérations logiques, et réside dans une unité complète de sujet et d'objet. Tous deux enfin croient que, cet absolu ne pouvant être que le

Bien, c'est le côté qualificatif et moral des choses qui le représente le plus fidèlement. Platon, moins exclusif que Kant, ne condamne pas à une éternelle impuissance les procédés de la spéculation métaphysique. Mais des divergences incontestables n'empêchent pas Platon et Kant d'avoir, dans le fond, la même foi morale à l'Idée. Le vrai lui-même se ramenant au bien, Kant est demeuré fidèle au principe de Platon en croyant que la certitude physique et logique a pour dernier fondement une certitude morale, un désir du bien, un amour volontaire du bien.

V. Kant admettait que nous pouvons concevoir et même que nous concevons nécessairement l'absolu en vertu du besoin subjectif d'unité inhérent à notre pensée ; Hamilton nie la possibilité même de concevoir l'absolu. Voyons quelle réponse les platoniciens pourraient lui faire.

D'abord, diront-ils, une telle négation « loge son ennemi avec elle » . La première idée de la raison a le même privilège que la première donnée de la conscience, qui, en voulant se nier, s'affirme. Dire : « Je ne me pense pas » , c'est dire : « Je me pense » ; et de même dire : « Je ne pense pas l'absolu » , c'est dire : « Je le pense » . Si vous n'aviez réellement aucune notion, aucune conception, aucune connaissance de l'absolu, vous ne pourriez pas même dire que vous ne le connaissez point; vous ne pourriez pas, en parcourant tous les systèmes philosophiques, vous écrier comme vous le faites : « Ceci n'est pas l'absolu ; il n'est point ici, il n'est point là; je ne le reconnais nulle part. » Pour ne pas reconnaître, comme pour reconnaître, il faut préalablement connaître en quelque manière.

La conception de l'absolu est donc un fait, et puisqu'elle existe, elle est possible. Gomment est-elle possible? Le platonisme ne prétend pas l'expliquer entièrement; mais il soutient qu'elle n'est point, comme le croit Hamilton, contradictoire et impossible.

Hamilton dit que penser l'absolu ou l'Idée transcen-

dante, c'est détruire et l'objet de sa pensée et sa pensée même. Penser, en effet, c'est conditionner, comparer, établir une relation ; c'est donc se mouvoir dans le relatif. Or, l'absolu est inconditionnel et exclut toute relation ; donc il ne peut être saisi par la pensée et en relation avec elle. Je le détruis en le pensant, et en voulant poser ma notion, je la supprime. — Objection qui rappelle certaines pages du Sophiste et du Parménide.

Mais, répondra le dialecticien, si penser est conditionner, conditionner, c'est rapporter une chose à une mesure, à un absolu provisoire qu'on déclare ensuite relatif à son tour; or, une telle opération implique l'idée toujours présente du véritable absolu et de l'inconditionnel, de l'àvuTioÔTiTov. Par cela même que nous conditionnons toutes les choses particulières, nous les déclarons toutes inadéquates à notre idée de l'universel et de l'inconditionné. Toute raison qui n'est pas complètement intelligible ne nous suffit point, et nous passons a une raison supérieure; le ferions-nous si nous ne portions en nousmêmes la notion de l'intelligible complet, de la pure lumière, de la raison suffisante et absolue, ou de l'Idée? — De même pour la causalité. D'après Hamilton, nous ne pouvons comprendre un commencement absolu, et nous rapportons ce qui semble commencer à une existence antérieure; donc nous n'admettons rien sans condition, rien d'absolu. — C'est au contraire, répondront les disciples de Platon, la notion de l'absolu qui nous empêche d'admettre un commencement absolu, parce que nous voyons une contradiction évidente entre ces deux termes. Une chose qui commence n'a pas sa raison absolue en soi, puisqu'elle n'a pu paraître que dans certaines conditions de temps et d'espace. Voilà pourquoi le commencement suppose ce qui ne commence point, le devenir et la génération supposent l'être. Penser, en un mot, c'est conditionner tout ce que nous ne reconnaissons pas comme absolu ; c'est donc avoir quelque notion de l'absolu.

Mais penser l'absolu, dit Hamilton, c'est toujours établir une relation entre notre pensée et lui, entre notre être et lui ; c'est donc le rendre relatif. — Cette objection semble résulter d'une notion de l'absolu que Platon avait déjà réfutée dans le Parménide. L'absolu n'est pas ce avec quoi rien ne peut entrer en relation et qui rend toute relation impossible, mais ce qui est en soi-même exempt de relation, quoique tout le reste s'y rapporte. Le véritable absolu, selon Platon, loin de rendre le relatif impossible, le rend au contraire possible. Ce n'est pas nous qui détruisons l'absolu en lui attribuant l'absolue puissance de se faire concevoir à des êtres complètement relatifs; c'est au contraire Hamilton qui détruit l'absolu en lui imposant la condition de ne pouvoir être pensé par nous. Platon maintenait avec une égale force les deux premières thèses du Parménide : l'une qui élève l'absolu, considéré en soi, au-dessus de toute relation ; l'autre qui en fait dériver toutes les relations possibles, parce que sa parfaite indépendance elle-même le rend capable de produire tout ce qui est dépendant et relatif. En pensant la suprême perfection, nous rapportons à elle notre pensée et notre être, et par là nous nous déclarons relatifs; mais elle, nous ne la rapportons pas à nous-mêmes, et par là nous la déclarons absolue ; notre dépendance par rapport à elle n'implique nullement la sienne par rapport à nous.

Toutes les objections d'Hamilton reposent sur cette mutualité établie entre l'absolu et le relatif, par laquelle on pose les deux termes sur le même plan. Ainsi, dans l'objection du « troisième homme », on prétendait établir, au-dessus d'un terme absolu et d'un terme relatif, un terme qui les aurait embrassés tous les deux; et on ne s'apercevait pas que le second est déjà contenu dans le premier. Mais que dirait-on d'un naturaliste qui, audessus des hommes et des Français, prétendrait établir un genre supérieur contenant à la fois les hommes et les

Français, comme si les Français n'étaient pas déjà contenus parmi les hommes? L'absolu d'Hamilton est ce terme chimérique dont l'unité entièrement vide exclurait toute détermination, toute relation possible d'autre chose avec lui-même, toute dépendance des autres choses par rapport à lui. Un tel absolu, qui ne serait rien en luimême, auquel rien ne serait relatif, est un fantôme que notre pensée produit pour avoir ensuite le plaisir de le détruire. Par l'absolu véritable, un platonicien n'entendra pas, avec Hamilton. l'absolu de l'indétermination ou le minimum de la réalité, mais l'absolu de toutes les déterminations qui sont en nous relatives : être, pensée, amour. Souliendra-t-on que l'absolu de l'être — par exemple une vie éternelle — est une conception purement négative; qu'une science absolue qui saurait littéralement toutes choses est aussi une conception négative et dénuée de tout sens ; qu'un amour jouissant absolument de son objet est inintelligible? S'il est vrai que notre notion de ces choses est inadéquate à la réalité, la différence est grande pourtant entre une notion réelle, bien qu'inadéquate, et l'impossibilité de toute notion.

La dernière objection d'Hamilton rappelle encore le Sophiste et le Parménide. Toute connaissance, dit-il, implique une pluralité de termes, une diversité : une chose ne peut être connue qu'à la condition d'être différente de nous et des autres choses; donc l'absolu, étant un, ne peut faire plusieurs avec nous, et ne peut être connu de nous. — Quoi donc? répondra le dialecticien, parce que nous nous distinguons de l'unité et déclarons faire deux avec elle, est-ce une raison pour qu'elle-même soit deux? L'absolu, d'ailleurs, n'est pas une unité suppressive de toute pluralité, mais au contraire capable de produire la pluralité sans la subir. C'est encore ce que Platon a soutenu dans les deux premières thèses du Parménide . Le suprême principe, étant l'unité absolue par plénitude d'être et non par « manque » , est par cela même plura-

lité absolue; il est le tout parfait qui comprend toutes les déterminations, l'infini relalivement auquel tout est limité, sans que pour cela il soit limité lui-même.

L'absolu d'Hamilton est analogue au noumène de Kant, qui ne comporte aucune relation de notre pensée avec lui-même. Un pareil être ne nous intéresse pas et n'est pour nous qu'un non-être, ou un sinistre problème sans réponse. Platon ne confond pas la stérilité absolue du non-être avec la fécondité absolue du Bien ou de la perfection. Une chose absolument indéterminée en soi ne peut pas sans doute être déterminée et conséquemment ne peut pas être pensée : Platon l'a démontré dans le Sophiste; mais il n'est pas contradictoire de dire que nous pouvons penser et déterminer, quoique d'une manière inadéquate, une chose absolument déterminée en soi.

Les difficultés élevées contre la conception de l'absolu tiennent à ce rapport de dépendance mutuelle entre l'infini et le fini que Platon avait rejeté comme inexact dans le Parménide. Toutes reviennent à cette proposition : — Le second terme dépend du premier, donc le premier dépend du second; le fils est né du père, donc le père est né du fils. — Si on veut dire simplement que le père doit être conçu de manière à rendre le fils possible, et que, sous ce rapport, il contient le fils d'une certaine manière, c'est là le principe même de la théorie des Idées, qui transporte toutes choses éminemment dans le premier principe.

Platon avait vu, lui aussi, la difficulté qu'éprouve l'entendement à expliquer la connaissance de l'Idée, la conscience d'une chose qui est en nous sans être nous. « Comment l'Idée peut-elle être à la fois en elle-même et en plusieurs? » — C'est une des faces du problème de la participation. Platon n'a pas seulement essayé de montrer que cette conscience de l'Idée est un fait, et un fait qui n'a rien d'impossible ; il a vu dans ce fait une nécessité rationnelle, contre laquelle on n'objecte que des rai-

sons empruntées aux conditions inférieures de la connaissance finie.

Dans la connaissance extérieure, nous pensons les objets comme nous limitant et comme limités par nous. Là le moi ne se pose qu'en se séparant du non-moi. C'est, nous l'avons vu, le domaine de l'exclusion mutuelle et de la limitation réciproque. Telles, dans l'espace et dans le temps, les parties sont hors des parties, et ce qui est affirmé comme étant ici ou là est exclu de tous les autres points. Mais un platonicien ne transportera pas à la pensée de l'absolu ce rapport de limitation réciproque; nous ne pensons pas l'absolu comme chose extérieure à nous, limitée par nous, et à laquelle on pourrait nous ajouter pour former un ensemble et une collection. Nous nous pensons comme existant et vivant dans l'absolu sans être lui; nous pensons l'absolu comme existant en nous sans être nous. L'Idée, dit Platon dans le Parménide, est dans chaque objet qui en participe, sans être aucun de ces objets ; elle est immanente et transcendante. Quelque insaisissable que soit ce rapport pour l'imagination, la vo'ïjdiç conçoit comme nécessaire que les objets finis se limitent entre eux sans limiter l'infini dans lequel ils subsistent.

La connaissance sensible présuppose elle-même ce rapport qui la dépasse. N'étant point les objets extérieurs et existant en dehors d'eux, nous ne pourrions, dans cet état d'exclusion réciproque et complète, rien affirmer d'eux, ni sortir de nous-mêmes. Il faut donc, pour autoriser le passage du moi fini au non- moi fini, que nous trouvions en nous-mêmes et au-dessus de nous-mêmes quelque chose de très réel qui soit aussi dans les autres objets, qui ne soit pas en nous exclusivement, mais en toutes choses, sans se confondre d'ailleurs avec aucune, sans cesser d'être éternellement en soi et en possession de soi. Ce principe, qui jouit d'une sorte d'ubiquité métaphysique, est l'unité de l'être absolument réel. Son ubiquité ne paraît contradictoire que par les termes mathématiques

qui nous servent à l'exprimer : ces ternies relatifs se détruisent eux-mêmes, et c'est ce qu'il faut, puisque nous voulons élever l'absolu au-dessus de toute relation. Il est mathématiquement contradictoire de dire que le même principe qui est en nous est aussi en dehors de nous; mais c'est si peu une contradiction métaphysique que toutes les propositions géométriques supposent ellesmêmes cette idée de l'absolu, supérieure à toutes les relations de dedans et de dehors. Chaque fois, en effet, qu'il y a passage de sujet à objet, comme dans toutes les propositions physiques et géométriques, nous présupposons quelque chose qui soit en même temps, pour imiter les formules du Parménide, moi et non-moi, ni moi ni non- moi. Cette chose que nous considérons comme intérieure à chacun et supérieure à tous par son absolue indépendance, c'est l'être identique à la vérité, ou l'Idée, et au-dessus des diverses idées, nous concevons nécessairement l'Unité qui enveloppe à la fois toutes les formes de l'être et toutes les formes de la pensée. '

VI. C'est cette Unité qui est l'absolu, et c'est la pensée de cet absolu qui nous fait affirmer non plus seulement que tout a une raison intelligible, mais que « tout a une cause ». Platon a eu le tort, en posant une unité suprême, de lui laisser un caractère trop indéterminé et trop abstrait ou, quand il veut la déterminer, de lui donner des déterminations purement intellectuelles. La pensée emprisonnée dans les catégories intellectuelles, dans le temps, l'espace et le déterminisme, nous apparaît comme déjà matérielle, comme déjà différente de l'esprit pur. Nous subissons l'espace, le temps et les catégories, et ces lois a priori de notre pensée semblent plutôt les formes a posteriori que lui imprime le monde et dont elle aspire à s,e dégager. Le nom d'une intelligence vraie et pure, d'une intelligence qui pourrait seule être entièrement transparente pour elle-même, parce qu'il n'y aurait rien en elle

d'étranger et d'imposé, rien qui ne vînt d'elle-même et qui ne fût elle-même, le nom de cette intelligence qui poserait les choses et les lois des choses, mais qui ne les subirait pas, qui rendrait les choses conformes à ellemême au lieu de se rendre conforme aux choses, le nom de cette intelligence vraiment libre, qui est l'Idée de la nôtre, ce serait Volonté.

Nous remontons ainsi de l'intelligibilité universelle et métaphysique à la causalité universelle et métaphysique. Il ne s'agit pas ici de la causalité empirique, qui est un rapport de succession entre les effets, une liaison des effets aux effets qu'on nomme loi. Que voulons-nous dire quand nous disons que le conséquent suppose un antécédent? Nous voulons dire que si, par hypothèse, on laisse de côté toute vraie cause, c'est-à-dire le primitif et l'indépendant, on ne pourra trouver dans les effets que de la dépendance. Si par exemple l'odeur, la saveur, la couleur sont des phénomènes et des effets, non des êtres et des causes réelles, on ne pourra rien trouver dans ces phénomènes qui soit indépendant ; on les verra au contraire soumis à des dépendances de toutes sortes par rapport au temps, par rapport à l'espace, par rapport aux autres phénomènes qui les précèdent, les accompagnent ou les suivent. En d'autres termes, si on laisse de côté l'absolu, on ne peut plus trouver que des relations. Donc tous les phénomènes sont des relations. Or, une relation en suppose toujours une autre ; car une relation qui ne supposerait rien serait elle-même absolue. Donc toute relation sera liée à une autre relation, et à une autre encore, à l'infini. La relation de distance entre deux corps sera liée à la relation de leurs mouvements, qui sera liée à la relation de leurs masses, etc. Gela revient à affirmer l'universelle relativité de tout ce qui n'est pas l'absolu.

A la forme scientifique et à la forme métaphysique du principe de causalité, substituons la forme psychologique, nous en aurons une troisième traduction. Si on fait

abstraction de la spontanéité ou de ce qui nous semble tel, il ne reste plus que des contraintes ou nécessités; si on fait abstraction de l'activité, il ne reste plus que des passivités, que des inerties. Par conséquent, ces passivités ne pourront se modifier elles-mêmes ni agir par elles-mêmes ; ces inerties ne pourront se mouvoir ; tout changement dans chacune supposera donc un changement dans les autres ; toute contrainte supposera une autre contrainte, et ainsi de suite à l'infini. Et pourquoi allons-nous à l'infini? parce que, l'activité libre étant, par hypothèse, toujours absente, tant que nous ne l'introduirons pas, nous ne pourrons nous arrêter dans la série des dépendances, des passivités, des contraintes, des nécessités. Pourquoi enfin disons-nous que les relations supposent d'autres relations, que les dépendances supposent d'autres dépendances ? C'est que , si les relations se suffisaient à elles-mêmes, elles n'auraient plus besoin de l'absolu ; si les effets se suffisaient à eux-mêmes, ils n'auraient plus besoin de cause; et comme nous voulons qu'il y ait une cause, nous imposons une dépendance illimitée à tout ce qui n'est pas cause. C'est donc comm'e si nous disions que le besoin d'une cause se fera toujours sentir pour les effets, quelque loin qu'on remonte dans la série. Bien plus, quel est au fond le lien de la série même? qu'est-ce qui rend la série nécessaire? C'est le besoin de la cause. Voilà la première unité que nous établissons dans la série des phénomènes ; c'est qu'ils ont tous besoin de cause, et qu'aucun n'est la cause. Nous partons de ce principe pour en tirer comme conséquences leurs relations sans fin dans le temps et dans l'espace : ce qui est déterminé à un certain point de l'espace et du temps n'ayant point le caractère de l'indépendance, nous le franchissons pour aller au delà. Une relation a pour antécédent chronologique une autre relation, et ainsi de suite, en vertu du même besoin de cause qui, dans la série des purs phénomènes, quelque grande qu'elle soit, n'est jamais satisfait.

iv. — 3

La première conséquence de la relativité des effets par rapport aux causes, c'est donc la relativité des effets par rapport aux autres effets, c'est-à-dire la succession des antécédents et des conséquents, la y^vesi; de Platon.

Le second corollaire, c'est que la succession sera uniforme ou constante ; en d'autres termes, que les mêmes conséquents sont liés aux mêmes antécédents. Et en effet, une fois toute liberté mise de côté, la relation qui a une fois existé ne saurait se modifier sans, qu'il intervienne une autre relation. Un rapport étant chose sans activité et sans initiative, tant qu'on ne suppose pas l'initiative d'une activité, les rapports demeurent fixes : il n'y a pas de cause pour qu'ils changent; donc, si tout a une cause, ils ne changeront pas. Si la main peut seule mouvoir un réseau, aucune maille en son absence ne pourra changer.

C'est ràvayxYi.

Mais, si l'uniformité est la loi des effets une fois qu'on a mis à part les causes, il n'en résulte pas immédiatement qu'elle soit la loi des causes mêmes.

Les principes de la connaissance empirique sont donc plutôt des conséquences que des principes véritables . Le déterminisme des raisons intelligibles et le déterminisme des effets sensibles expriment l'universelle relativité de tout ce qui ne contient en soi rien d'absolu , l'universelle passivité de tout ce qui n'est pas actif, l'universelle nécessité de tout ce qui n'a pas une volonté libre. C'est par l'expérience que nous apprenons qu'il y a autour de nous de l'inertie, de la nécessité, de l'uniformité. La nature pourrait ne pas être aussi uniforme. Les faits de la nature pourraient varier en fonction du temps, comme les faits d'habitude. Probablement même ils varient, mais d'une variation lente.

Ce que nous avons dit du déterminisme des antécédents relatifs et des conséquents relatifs, nous pouvons l'appliquer au déterminisme des moyens relatifs et des biens

relatifs. De même que nous avons distingué la loi des effets physiques et la causalité métaphysique, nous devons distinguer aussi la loi des moyens physiques, qui ne sont que les effets pris en sens inverse, et la finalité métaphysique, qui se confond avec la causalité même. La vraie fin serait celle qui trouverait sa fin en elle-même, qui serait par elle-même une fin. Or, cette fin absolue, idéale ou réelle, n'est autre chose que l'objet de l'amour et de la volonté, le bien.

Le principe suprême, en métaphysique, c'est le rapport de toutes choses à la volonté du bien. Tout a une cause ou est causé, tout est causé ou causant, cela revient à dire que tout est voulu ou voulant. En d'autres termes, tout est l'œuvre de la volonté; ce qui n'est pas voulu par un être est voulu par un autre, ce qui est passif en moi est actif dans la volonté qui le produit en moi, et ce qui est actif en moi vient de ma volonté même. Par là, nous concevons le monde entier sur le type de notre propre conscience ; nous faisons des lois de notre constitution des lois pour le monde, et Tordre de dignité que nous établissons entre nos différentes fonctions, nous l'établissons entre les lois du monde : nous subordonnons la puissance à l'intelligence, l'intelligence à l'amour, c'est-à-dire tous les états inférieurs de la volonté à l'acte supérieur. En un mot, le déterminisme des effets n'exprime pas des nécessités absolues et définitives, mais des nécessités relatives et provisoires : il exprime la nécessité de l'action pour ce qui est passif. Le principe de causalité est l'affirmation que l'unité véritable des choses et leur dernière raison se trouveraient dans la cause digne de ce nom, dans une cause indépendante, absolue et absolument bonne.