CHAPITRE IV

I. L'Idée dans le passage de la notion du moi à celle du non-moi. Rôle de la sensation selon Platon. — II. Existe-t-il une faculté spéciale appelée perception extérieure? Lois générales de la perception distincte. Leur rapport avec le principe d'universelle intelligibilité ou de causalité. — III. Part du subjectif et de l'objectif dans la connaissance sensible. Examen et conciliation, par l'intermédiaire de l'Idée, des différents systèmes sur ce sujet. Point de vue du sens commun, de la science et de la métaphysique.

L'âme, selon le platonisme, enveloppe toutes choses dans sa puissance, et contient en elle toutes les Idées; mais elle ne peut embrasser à la fois par la conscience tout ce qu'elle est ou peut être, comme la pensée parfaite et éternellement en possession d'elle-même. Elle a donc besoin de se diviser, de se fractionner ; de se porter vers la multiplicité des choses extérieures pour en recevoir l'influence et par là prendre conscience à la fois d'ellemême et des autres choses. La loi de solidarité universelle ne veut pas qu'un être fini puisse se développer par lui seul; car alors il serait semblable à l'être qui, n'ayant besoin que de soi pour se développer, est éternellement développé en soi, par soi et pour soi. Tous les autres êtres, qui contiennent dans leur puissance la perfection infinie, mais n'en offrent qu'une réalisation incomplète, ont besoin

les uns des autres pour se communiquer ce qu'ils ont acquis et acquérir le reste. Cette loi, qui devient, en morale, le fondement de la charité, n'existe pas seulement dans la société des hommes entre eux ; elle établit aussi un lien entre l'unité de l'âme et la multiplicité matérielle. Les platoniciens, tout en regardant ce qu'ils appelaient la chute des âmes dans les corps comme une nécessité fatale et une imperfection, y voyaient aussi le moyen nécessaire du perfectionnement : car la sensation « éveille la réminiscence ».

Ce n'est pas que nous devions réellement nos connaissances au monde extérieur. Selon Platon, il n'y a point de connaissances adventices, point de notions qui nous arrivent toutes faites du dehors ; nous faisons nous-mêmes nos idées, qui ne sont point des passions, mais des actions. De nos jours on se contente, pour réfuter le sensualisme, de montrer que toutes nos idées ne viennent pas des sens; Platon soutenait qu'aucune idée ne vient des sens, pas plus celles de la matière et de ses qualités que celles de l'âme et de Dieu. Par là il voulait chasser le sensualisme de son propre domaine.

Examinons en premier lieu comment nous connaissons l'existence objective du monde extérieur, et en' second lieu comment nous connaissons ses qualités objectives.

I. On a voulu attribuer à certains sens particuliers, principalement au tact et à la vue, le privilège de nous révéler le monde extérieur. En réalité, toute sensation, quelle qu'elle soit, principalement si elle est douloureuse, suffit pour nous fournir, non l'idée de l'extérieur, mais l'occasion de la former. La sensation est la conscience d'une passivité, soit douloureuse, soit agréable, soit indifférente. Que j'éprouve une vive douleur, par exemple une violente migraine, aurai- je donc besoin du tact pour arriver à reconnaître qu'il existe autre chose que moi? Il me suf-

fira d'avoir la conscience et la raison. La conscience étant la connaissance immédiate que mon activité a d'elle-même et de ses différents états, il n'est pas étonnant que je distingue par la conscience ce qui est en moi action et ce qui est passion. Il se produit évidemment en moi des choses dont je ne me vois pas cause, à tel point que, si je pouvais les faire cesser, je m'empresserais de le faire. Mes actes me sont intelligibles à moi-même et par moimême : je vois en moi leur raison d'être. Quant à ma passivité, ma raison, toujours présente et prête à agir, selon Socrate et Platon, l'attribue nécessairement à quelque raison différente de moi. — Mais, dira-t-on, il faut pour cela que vous ayez déjà l'idée de différence. — Gela est vrai; aussi l'ai-je à ma disposition; seulement ce n'est pas non plus du dehors qu'elle m'est venue. Il me suffit d'avoir conscience d'une suite de modifications différentes pour en abstraire par la raison l'idée même de différence. Une fois en possession de cette idée, il ne m'est pas difficile de l'appliquer à la distinction des raisons de ma passivité et de mon activité La raison de mes actes m'apparaît sous la forme du moi; ma douleur a une raison, et une raison différente de moi, mais analogue à moi-même en ce qu'elle est comme moi capable d'action ; c'est là un raisonnement spontané qu'il n'est pas difficile de faire, surtout après de nombreuses expériences et après toutes les sensations de douleur ou de plaisir qui ne manquent jamais à l'enfant. La véritable difficulté consiste à expliquer non pas la notion du non-moi, mais celle d'un non-moi étendu et extérieur dans l'espace. Mais, remarquons- le, il serait également impossible d'expliquer, dans l'état actuel de la science, pourquoi la sensation du rouge diffère de celle du bleu, ou pourquoi la sensation des couleurs diffère de celle des sons. En conclut-on que nous ayons une faculté particulière pour le rouge, une autre pour le bleu, une autre pour les sons? Nos sensations sont des résultats très complexes, dont nous sommes loin de connaître toutes

les causes. Leur forme la plus simple, la plus élémentaire et la plus générale est l'étendue à deux ou trois dimensions, comme le temps est la forme générale des phénomènes de conscience. Mais cette notion d'étendue, quelque simple qu'elle paraisse, est encore fort complexe : elle contient, comme nous l'avons vu, un mélange d'éléments dus à la sensation, à la conscience et à la raison ; et ce mélange suppose un travail complexe de l'esprit plutôt qu'une faculté simple et primitive. Ce qui paraît probable, c'est que la notion de l'espace vient plutôt de notre activité que de nos sensations. Purement passifs, nous n'aurions pas cette notion ; nous l'acquérons en agissant dans des directions diverses, en imprimant des mouvements à nos organes, à nos mains, à nos yeux, etc. Nous mesurons l'espace par la durée et par le nombre de nos efforts, par notre aclivité. On trouvera donc l'origine de cette notion bien plutôt dans la puissance de se mouvoir soi-même que dans les sens. '

En définitive, la prétendue perception immédiate de Reid et d'Hamilton doit être rejetée. Pour que cette perception fût réellement immédiate, il faudrait que la pensée sortît d'elle-même, entrât dans les corps, devînt les corps euxmêmes et par là prît conscience de leur être. En supprimant cette faculté inutile et impossible, on aura satisfait à ce qu'Hamilton lui-même appelait la loi d'économie, qui défend d'invoquer un principe nouveau là où les précédents suffisent. Cette loi, sous un autre nom, n'est que la loi de raison suffisante : inutile de mettre deux idées ou raisons dans l'intelligible et deux idées ou raisons dans l'intelligence, là où une seule suffit. C'est simplement par une application immédiate du principe de l'universelle intelligibilité que je passe du moi au non-moi; c'est la croyance à l'intelligible, à l'Idée, à l'universalité de la raison, qui me fait sortir de moi-même pour affirmer des raisons et des causes autres que moi. Je m'appuie donc sur la notion d'intelligibilité ou de vérité pour concevoir

l'existence de la matière; et si Ton admet que la vérité suprême n'est pas une abstraction, mais une personne, on comprendra que Descartes ait pu substituer à l'expression platonicienne de vérité celle de véracité divine.

Outre le fait même de la connaissance externe, les lois générales de cette connaissance s'expliquent également par le principe d'intelligibilité et de causalité universelle. Ces lois expriment toutes le rapport rationnel de deux activités, leur opposition et leur harmonie. En premier lieu, plus nous déployons d'activité consciente et raisonnable, mieux nous distinguons nos actions de nos passions, la raison ou cause qui est nous des raisons ou causes qui ne sont pas nous. C'est à notre activité consciente que nous mesurons l'activité extérieure, de même qu'on soulève un poids à plusieurs reprises pour l'apprécier. En prenant ainsi conscience de notre énergie propre et de toutes les raisons intérieures qui concourent à la production d'un phénomène, nous rendons facile la détermination de ce qui est extérieur et objectif. Connaissant bien la part que nous avons apportée dans le phénomène total, nous n'avons plus besoin, pour déterminer la part de l'extérieur, que d'une soustraction ou d'une abstraction, c'està-dire d'une déduction fondée sur la raison suffisante. Aussi la seule chose qui explique la supériorité relative des sens, c'est le plus ou moins d'activité que nous y déployons : les sens sont, pour ainsi dire, d'autant plus parfaits qu'ils sont moins sens, moins passifs. Preuve nouvelle que nos connaissances sont des actions, et non des sensations.

Cependant la passivité a une part nécessaire et rationnelle dans le phénomène. Si notre activité imparfaite ne rencontrait rien qui la modifiât, nous n'aurions pas de raison pour nous former une notion nouvelle, puisqu'il n'y aurait rien de nouveau. Aussi Platon considérait-il la sensation passive comme l'occasion nécessaire ou comme l'indispensable moyen de l'activité rationnelle. De là vient

également l'utilité de l'effort dans la connaissance externe, utilité que Maine de Biran a si bien mise en évidence. L'effort suppose à la fois une grande part d'action et une grande part de passion; il produit donc une opposition évidente entre les deux causes qui se font équilibre, et par conséquent une distinction très nette entre le moi et le non-moi. Il ne faudrait pas croire pourtant que l'effort fût l'essence même de toute connaissance, et que l'opposition du sujet et de l'objet fût le plus haut degré de la pensée. C'en est au contraire, selon Platon, le degré inférieur. Il y a dans l'effort une exclusion mutuelle des deux termes, incompatible avec la vraie connaissance, qui est la pénétration réciproque ou l'intime union du sujet et de l'objet. C'est ce qu'ont vu Platon et Aristote. L'effort, auquel Maine de Biran attache tant d'importance, tient à notre imperfection comme le désir, et s'évanouit comme lui dans la pure pensée, identique à la pure activité. Nous ne pouvons, il est vrai, atteindre à cet idéal de la connaissance parfaite, et nous sommes réduits à nous abstraire en quelque sorte de nos sensations pour avoir la part de l'extérieur. Le sujet pensant, quand il est fini et borné, doit s'éliminer lui-même, au moins provisoirement, devant l'objet pensé. C'est là un nouvel exemple de cette grande loi d'élimination (selon les platoniciens) ou de sacrifice (selon les bouddhistes et les chrétiens) qui régit les opérations de la pensée comme celles du cœur chez les êtres imparfaits. Si nous étions l'unité absolue de l'intelligence et de l'essence, ou le Bien, TayaGov, nous n'aurions pas besoin d'abstraire le sujet pour avoir l'objet, ou l'objet pour avoir le sujet; nous aurions la conscience sans effort, comme l'amour sans désir.

Outre cette première opposition du sujet et de l'objet sous le rapport de l'activité, la connaissance distincte du non-moi exige encore les oppositions de temps et d'espace. Une chose continue et identique dans le temps et dans l'espace ne produirait point en nous de différences appré-

ciables, et ne donnerait pas lieu à un acte particulier de pensée; notre être se trouvant toujours dans le même état, notre intelligence y resterait de même, faute de raison suffisante pour s'exercer. Voilà pourquoi, selon Platon, la pure lumière serait aussi indiscernable à nos yeux que la pure obscurité. Cette loi tient sans doute, comme les précédentes, à la nécessité d'une opposition entre le sujet et l'objet. La pensée étant, en elle-même et dans son activité essentielle, supérieure, selon Platon, à l'espace et à la succession du temps, les choses qui offrent sous ces deux rapports multiplicité ou diversité offrent une distinction plus évidente. C'est par cette raison que les images sensibles sont si souvent utiles à l'entendement pour distinguer, classer et fixer les notions. Non que, selon Platon, on ne puissse penser sans images, c'est-à-dire sans une sensation ou un souvenir de sensation ; mais les images sont des signes nécessaires pour toute pensée dans laquelle entrent division et multiplicité. L'intelligence finie de l'homme est le vrai « démiurge » qui a besoin d'une matière préexistante pour exercer son action organisatrice « sur le modèle de l'Idée » .

II. Quel est le résultat de cette méthode d'élimination dialectique par laquelle le sujet pensant s'abstrait luimême pour faire la part des objets extérieurs ; en d'autres termes, qu'y a-t-il d'objectif dans les données de nos différents sens?

Sur cette question, deux doctrines opposées sont en présence. Le sens commun est porté à regarder toutes les sensations comme exprimant les qualités des objets euxmêmes, indépendamment de nous. Au contraire, les philosophes et les savants réduisent et simplifient la part de l'objet, et attribuent à notre constitution subjective la nature spéciale des diverses sensations. Par là ils commentent, sans parfois s'en douter, l'allégorie de la caverne. Les sensations, selon Platon, sont les ombres projetées en

nous par des objets qu'il nous est impossible de voir en eux-mêmes. Nous pouvons cependant, en acquérant une certaine « science des ombres » , acquérir aussi une certaine « science des choses ». C'est qu'il y a les mêmes rapports de succession dans le temps et dans l'espace entre les ombres qu'entre les objets, entre les signes qu'entre les choses signifiées. Les prisonniers de la caverne, dit Platon, apprennent ainsi à reconnaître les ombres qui se suivent d'ordinaire, les apparences ou phénomènes qui se succèdent selon des rapports constants. D'après cette allégorie, les rapports intelligibles seraient la seule chose objective dans nos sensations ou plutôt en dehors d'elles. De même les mots d'une langue, sans ressembler aux objets, représentent par leurs rapports mutuels le rapport même des choses. Gomme Platon, Descartes a ramené notre connaissance extérieure à de simples rapports dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire à des mouvements. Tout se réduit selon lui, si on fait abstraction de la pensée, à des mouvements et à des relations mécaniques ou mathématiques. Aussi Descartes ne voit-il pas plus de ressemblance entre la vibration de la lumière et la sensation de couleur qu'entre la pointe d'une aiguille et la sensation de piqûre, ou entre la plume qui chatouille et la sensation de chatouillement. Par une voie différente, Kant arrive aussi à opposer le phénomène subjectif de la sensation aux objets sensibles et aux noumènes intelligibles. — De leur côté, les savants réduisent tout l'objectif de la sensibilité à des rapports dans l'espace. Suivant Newton, c'est nous qui parons la nature de ses belles couleurs, et nous faisons ensuite honneur à la matière des formes de notre sensibilité. Selon le physiologiste Muller, des causes différentes produisent des sensations analogues par les mêmes nerfs ; et les mêmes causes, des sensations différentes par les différents nerfs ; ce qui prouve combien nos sensations dépendent de notre constitution physiologique. Et comme les fonctions physiologiques se rame-

nent elles-mêmes à des mouvements mécaniques, on en revient toujours à dire que les mouvements extérieurs produisent, on ne sait pourquoi, des sensations intérieures qui ne paraissent leur ressembler que par leur succession et leur liaison. Telle est aussi la doctrine finale des positivistes, qui réduisent la connaissance matérielle à une suite de rapports entre des termes inconnus. C'est bien là, en effet, tout ce que les sciences physiologiques, physiques, mécaniques et mathématiques peuvent nous apprendre sur la matière ; et la théorie positiviste semble n'être ici que la reproduction d'une doctrine devenue banale depuis Platon. Comment, en effet, des sciences qui n'étudient que l'extérieur des choses indépendamment du fond, les relations indépendamment des termes, pourraient-elles trouver par leurs procédés propres autre chose que des rapports dans l'espace et dans le temps, par conséquent du mécanique et du mathématique? Car des relations extrinsèques seront toujours, en définitive, des relations géométriques ou arithmétiques. Aussi le mécanisme de Descartes, dont on trouve déjà des exemples dans le Thnée, était-il considéré par Leibniz lui-même comme la vérité sur la face extérieure des choses. Cela n'empêche point la face intérieure d'exister ; seulement nous ne connaissons qu'un intérieur, qui est le nôtre, et c'est le seul type d'après lequel nous puissions nous figurer les autres intérieurs. Le physicien n'a donc pas le même point de vue que le métaphysicien, et il y a entre eux sous ce rapport indépendance mutuelle; dans un État bien réglé, la division et l'indépendance des pouvoirs est essentielle à l'harmonie, pourvu qu'elle n'aille point jusqu'à l'hostilité.

Après avoir distingué ces deux aspects de la question, plaçons-nous d'abord au point de vue du physicien, pour lequel nos sensations ne sont que des traductions en langue psychologique de mouvements physiques ou physiologiques. Quel que soit le sens que nous considérions*

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il ne nous paraîtra fournir par lui-même que des sensations subjectives, qui toutes, semble-t-il, pourraient être changées en gardant les mêmes rapports, sans que la science physique ou même physiologique changeât. Cette modification, indifférente au naturaliste, qui n'étudie que les relations, intéresserait seulement le psychologue et le métaphysicien, qui étudient les termes. Elle n'est pas d'ailleurs une simple hypothèse, et la nature la réalise en partie : les mêmes choses ne produisent pas sur tous les nommes des sensations absolument identiques. En outre, nos sens peuvent parfois se suppléer mutuellement, avec plus ou moins d'avantage. Enfin, il en est dont la suppression ne modifierait pas notablement l'état de la science. On ne peut donc admettre la maxime avancée par Aristote, dans une réaction exagérée contre la critique platonicienne de la sensation : « Un sens de moins, une science de moins. »

En premier lieu, le goût et l'odorat ne nous instruisent qu'indirectement, comme réactifs; leurs données sont toutes relatives à notre constitution, et leur suppression ne détruirait aucune science, ni même aucune connaissance importante. Notre activité n'ayant qu'une influence médiocre sur les organes de ces sens, ils sont par cela même peu utiles à notre instruction. Malgré cela, ils suffiraient toujours pour nous fournir l'occasion de concevoir le non-moi, pourvu qu'ils fussent accompagnés de conscience et de raison. Sans doute la statue de Condillac, en respirant une rose, ne serait qu'odeur de rose; mais c'est qu'on la suppose sans activité consciente et raisonnable; d'où il résulte qu'elle n'a pas même la sensibilité. Platon dit dans le Théétète que la sensation, réduite à elle seule et séparée de toute intelligence, n'est plus sentie et n'est plus sensation ; il y aurait donc, dans l'hypothèse de Condillac, odeur de rose sans rien de plus.

L'ouïe a donné lieu à une science : l'acoustique. Mais, remarquons-le, la sensation du sou offre encore un carac-

tère subjectif et entièrement relatif à notre organisation. Qu'est-ce que le son indépendamment de nous? Un simple mouvement. — Privés de l'ouïe, nous continuerions d'être avertis par la vue et le tact des vibrations de certains corps; nous pourrions même, au moyen de l'expérimentation et du calcul, en trouver les formules mathématiques. Tout ce qu'il y a de physiquement objectif dans l'idée de son subsisterait. Le sourd- muet peut avoir la même connaissance scientifique que nous des vibrations moléculaires ; mais il n'attache à cette connaissance aucune image, aucun souvenir de sensation. Nous-mêmes ne comprenons-nous pas, dans nos théories d'acoustique, les vibrations trop lentes ou trop rapides qui sont imperceptibles à l'oreille? La science de l'acoustique ne tient donc nullement à la sensation, qui pourrait varier sans que la science changeât. Elle ne tient qu'aux rapports intelligibles des choses dont parle Platon.

De même, la vision dépend de conditions et de lois purement géométriques, non de la nature même des sensations visuelles. Supposez que ce qui vous paraît bleu me paraisse rouge, nous ne sentirons pas tous les deux de la même manière, mais nous verrons également. L'optique est la science de lois purement intelligibles, et un aveugle-né, comme Saunderson, peut la comprendre et l'enseigner.

Il est cependant des sensations auxquelles on a voulu accorder un privilège de réalité objective : celles du toucher. Mais d'abord, les sensations de dureté, de rudesse, de mou, de poli, etc., sont évidemment subjectives. De même pour la sensation de continuité, puisque la partie palpable des corps est réellement discontinue et poreuse» — La plus importante des sensations du tact est celle de la résistance ; néanmoins, en tant que sensation, elle est encore toute subjective. La résistance, en effet, n'est point quelque chose d'absolu, mais de relatif et de variable. Elle varie, par exemple, suivant la vigueur de nos mus*

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cles. Ce qu'il y a d'objectif, c'est la notion d'activité, que suscite en nous la notion de résistance, et qu'on ne peut confondre avec cette sensation même. Mais la résistance d'un corps n'est pas, comme Maine de Biran semble le croire, la seule manifestation possible de l'activité extétérieure. Que les objets matériels agissent sur nous en repoussant nos muscles, ou en produisant un changement quelconque dans l'âme, surtout un changement douloureux, l'âme sera passive de ce côté, et par conséquent l'activité extérieure se manifestera. Supposons, au contraire, que la conscience éprouve continuellement et uniformément cette sensation particulière attachée à l'effort des muscles, elle ne percevra pas plus cette résistance qu'elle ne perçoit la pression de l'atmosphère en repos. Où il n'y a pas changement, modification de la conscience, il n'y a pas de perception. Le seul privilège de la sensation de résistance est de modifier plus directement que les autres notre activité motrice ; par là elle éveille en nous la notion non seulement de quelque chose d'actif répandu dans l'espace, mais encore d'une force motrice analogue à la nôtre, puisqu'elle s'y oppose. Mais ce n'est pas la sensation même qui nous donne la notion de force; le tact ne doit sa supériorité qu'à la volonté motrice dont il est le docile instrument. Ce n'est pas lui, à vrai dire, qui nous révèle les trois dimensions des corps ; c'est nous qui, en réalisant par notre activité motrice des mouvements de la main ou des doigts dans toutes les directions, apprenons par là à les distinguer.

Le sens intérieur et vital nous rend sensibles aux modifications internes de notre organisme, par exemple le froid et le chaud, la faim, la soif, etc. C'est grâce à ce sens intérieur et à tous les signes qu'il fournit que nous localisons nos sensations. Or, ce phénomène important de la localisation semble impliquer une notion plus ou moins vague de X activité et de Y étendue de notre organisme, puisque nous attribuons à telle partie, et non à telle

autre la cause de notre sensation. Il n'en est pas moins vrai que la sensation interne est par elle-même un signe entièrement subjectif. Seulement, comme toute autre sensation, elle provoque en nous la conscience de notre passivité, et par conséquent d'une activité qui n'est pas la nôtre. De plus, nous établissons entre nos sensations intérieures des rapports dans l'espace, comme cela a lieu pour les sensations visuelles ou tactiles; mais la notion intellectuelle de l'espace ne dépend point des sensations mêmes, et celles-ci sont des termes essentiellement variables d'un rapport identique, qui est seul intelligible suivant la doctrine de Platon et de Kant.

Toutes nos sensations, en tant que sensations, sont également subjectives, variables, relatives à la constitution physiologique et psychologique du sujet sentant; elles sont les moyens dont se sert la science, mais elles n'entrent jamais elles-mêmes dans la science, et le physicien, après s'en être servi, doit en faire abstraction. Nous ne recevons donc pas du dehors nos connaissances physiques, comme le croient les sensualistes ; nous les faisons de toutes pièces. Ces prétendues perceptions immédiates dont parlent les Ecossais sont le plus souvent le résultat de nombreux raisonnements et de nombreuses observations que l'habitude nous dissimule aujourd'hui. Nous nous imaginons, par exemple, qu'il suffit d'ouvrir les yeux pour voir ; et pourtant nous avons alors tout un travail, même physique, à accomplir : diriger l'œil, le mettre au point, agrandir ou rapetisser la pupille suivant qu'on veut voir de loin ou de près, faire coïncider les deux images fournies par les deux yeux, et, comme elles ne coïncident réellement pas, y suppléer par l'imagination, de manière à corriger le dessin des choses. Tout cela fait, l'œil n'embrasse encore qu'un champ très limité : il reste à parcourir l'objet en tous sens, à en dessiner le contour par le mouvement de nos yeux, à le suivre dans son mouvement s'il se meut lui-même. Il faut pour cela

se souvenir, juger, comparer, déployer toutes les ressources de la méthode. Puis nous faisons honneur à nos sens de tout ce travail ! Nous disons par exemple : — J'ai vu ce mouvement. — Mais nous ne pouvons pas dans un même instant voir un objet en plusieurs points distincts; donc, pendant qu'il est ici, nous nous souvenons qu'il a été là; nous jugeons, nous raisonnons; nous avons conscience du mouvement que nous avons dû imprimer à nos yeux pour suivre l'objet. Toutes ces opérations sont si rapides, que nous nous croyons passifs là où nous sommes actifs : nous croyons sentir le mouvement quand nous le concevons et, qui plus est, le réalisons.

La perception du son exige aussi une certaine durée et conséquemment une série de comparaisons. Peut-être Leibniz a-t-il eu raison de dire que nous calculons en gros et par à peu près le nombre des vibrations. L'appréciation du timbre, comme celle de l'acuité, suppose l'analyse et la synthèse rapides d'une collection très complexe, d'une « pluralité dans l'unité ». Le son qui paraît le plus simple est toujours un concert, dans lequel nous saisissons des consonances et des dissonances. Nous apprécions le timbre d'un son d'après la symphonie qu'il enveloppe, et qui elle-même est tout un monde en raccourci. Quand nous avons ainsi pris l'habitude de mettre à profit des instruments devenus dociles, nous oublions tout le travail de l'enfance, confus et presque inconscient à force de complexité. Nous ressemblons à un joueur d'instrument qui aurait perdu la mémoire de son travail passé, et qui, ne vivant qu'au milieu de musiciens atteints du même oubli, ferait honneur à son instrument et à ses mains de la bonne musique qu'il en saurait tirer. Ceux qui disent que nos « idées » viennent des sens, totalement ou en partie, attribuent la mélodie à la lyre, en oubliant le musicien dont parle Platon, et qui est l'activité de la conscience.

On le voit, les perceptions ne sont pas plus simples que les sens qui nous paraissent simples; et, de même

que ceux-ci contiennent un concert de voix extérieures, nos moindres perceptions contiennent un concert de voix intelligibles. Identité, différence, unité, multiplicité, nombre, ordre de coexistence dans l'espace, ordre de succession dans le temps, — voilà l'objet de la connaissance externe, et ces prétendues données sensibles sont des idées tirées de notre propre fond. Nous les objectivons en les transportant de nous-mêmes aux causes qui ont agi sur nous et sur lesquelles nous avons réagi. Nous jugeons spontanément, par le principe de la raison suffisante, non seulement que ces causes existent, mais encore qu'elles doivent être soumises dans leurs rapports aux mêmes lois intelligibles que notre pensée. Nous rattachons par là les choses et nous-mêmes à un principe unique de vérité et d'être ; nous nous reconnaissons pour ainsi dire issus d'une même origine. La foi instinctive à la rationalité universelle, qui nous avait permis d'abord de passer du sujet à l'objet, nous fait ainsi trouver les rapports naturels des objets extérieurs, indépendamment de ce que sont les termes en eux-mêmes.

Quant à la nature intime de ces termes, c'est encore par le moyen de l'Idée que le platonisme essayera de la déterminer. Il complétera le point de vue psychologique et le point de vue physique par le point de vue métaphysique, en prenant toujours l'Idée pour centre de perspective.

III. L'antithèse du subjectif et de l'objectif est insoluble pour le physicien, puisque la physique a pour objet propre des rapports extérieurs et que le subjectif des sensations est quelque chose d'intérieur. Mais, répétons-le, le dehors n'empêche point le dedans et le suppose au contraire; le mécanisme universel, face extrinsèque des choses, n'empêche point le dynamisme ou l'animisme universel, qui en est la face intérieure. Platon lui-même, dans le Timée, malgré une inexpérience inévitable, mêle conti-

nuellement le mécanisme et l'animisme, mettant en toutes choses du mathématique, et en toutes choses aussi du psychique.

A ce nouveau point de vue, le système de nos sensations ne peut plus paraître aussi arbitraire et aussi subjectif que tout à l'heure. Le platonisme, après avoir dédaigné la sensation, va lui rendre son estime. Si tout a une Idée, une raison intelligible, il ne doit rien y avoir d'arbitraire dans le fond des choses; comment donc croire que nos sensations seraient sans aucune ressemblance avec les objets sentis? Les rapports extrinsèques dépendent, après tout, de la nature intrinsèque des termes; or, le principe de raison suffisante et de causalité nous force à concevoir ces termes comme des activités plus ou moins semblables à la nôtre, comme des « âmes vivantes » plus ou moins développées. De plus, chaque àme vivante, chaque force, étant la réalisation d'une Idée qui enveloppe tout l'intelligible, doit réfléchir elle-même tout l'univers sensible ; et l'ensemble de ces vies doit représenter dans sa variété la vie infiniment parfaite et infiniment une. N'y a-t-il pas par là même une harmonie nécessaire et universelle entre les forces ou les âmes? Chacune, dans le platonisme, est un miroir fait par Dieu même : comment ce miroir serait-il infidèle? La sensibilité est un système représentatif, une langue dont les mots sont les sensations ; cette langue dont Dieu est l'auteur peut-elle ressembler à nos langues souvent artificielles et toujours imparfaites? Si nos sensations sont des ombres projetées en nous par les objets, c'est Dieu qui est la lumière intelligible, et c'est lui aussi qui fait que les ombres ont telles ou telles formes. S'il est lumière, il est aussi vérité et véracité, Bien et Bonté. Il ne faut donc pas exagérer le caractère subjectif de nos sensations. Leibniz n'avait pas tort de reprocher à Descartes sa comparaison tirée de l'aiguille et de la piqûre : sous l'universel mécanisme, Descartes n'a pas vu l'universel dynamisme ; il a laissé entre la matière

sensible et la pensée sentante un abîme infranchissable. De même, Newton parle en physicien et non en métaphysicien : ce n'est pas nous seuls, comme il le prétend, qui pouvons parer la nature de couleurs brillantes et de sons harmonieux. Nos sensations mêmes doivent se retrouver, ainsi que tout le reste, dans l'absolu de la pensée primordiale, mais ramenées à la perfection et à l'unité. Les Idées éternelles, en effet, ne sont point abstraites comme nos notions ou incomplètement concrètes comme nos sensations : elles réunissent l'universalité à la particularité, l'unité à la différence. Nos sensations sont l'image, imparfaite sans doute, de quelque perfection réelle qui se trouve dans le premier principe de l'être, et de quelque réalité qui se retrouve dans le monde extérieur. Le sensible, pour Platon, ne peut être une sorte de néant, quoiqu'il semble parfois le soutenir; il a pour fond quelque chose d'intelligible et de vrai, et Platon l'a dit parfois lui-même. En un mot, jusque dans la sensation il faut reconnaître Vidée : il v a une Idée du sensible.

Pour découvrir ce point de vue supérieur, propre à la métaphysique, on n'a pas besoin de sortir du platonisme ; il suffit au contraire d'entrer plus profondément dans cette doctrine, qui est celle de l'universelle harmonie, de l'universelle unité. L'opposition de la sensation avec la science, quoique très réelle chefe l'homme, tient à l'imperfection de notre nature, et ne peut être une contradiction radicale. Ces deux termes opposés se rapprochent peu à peu sous le regard du philosophe, et nous entrevoyons au sommet de l'échelle dialectique un degré où ils coïncident. Dès lors, la sensation et la notion scientifique, si on les isole l'une de l'autre, ne peuvent plus être considérées que comme représentations incomplètes de la réalité radicale ; mais, en les unissant le plus possible, nous obtenons une image de cette connaissance supérieure tout à la fois aux opérations des sens et de l'entendement, que doit envelopper l'infinie unité de l'intelligence universelle.

L'art, ici, peut venir au secours de la métaphysique, par la synthèse qu'il opère entre le type abstrait des choses et leur image sensible. L'artiste voit souvent mieux l'intérieur des choses que le savant. Celui-ci s'en tient aux surfaces et aux rapports, et il confond son mécanisme ou ses mathématiques abstraites avec la réalité. Les vrais adorateurs des nombres et des abstractions ne sont pas les pythagoriciens ni les platoniciens ; ce sont ces savants qui veulent tout réduire à des rapports, y compris le terme pensant lui-môme, la conscience ; comme si des rapports pouvaient exister sans termes. L'animisme, au contraire, est le fond même de l'art, qui vivifie et spiritualise toutes choses, en introduisant partout la puissance de vie et l'âme, la splendeur de l'Idée intelligible, le charme du Bien.

La nature même veut qu'un reste d'art et d'imagination se mêle toujours à nos conceptions les plus scientifiques, soit sous la forme de sensations, soit sous la forme d'images ou de mots. Notre pensée une et simple se crée continuellement à elle-même un verbe intérieur, aux formes multiples et changeantes, qui traduit ses idées en images. Même quand le moi s'étudie, il adresse encore la parole à un interlocuteur invisible, et cet interlocuteur est luimême. Pour se dédoubler ainsi, le moi emploie les images et les signes, et traduit les idées de la conscience en langue sensible. Si cette nécessité de notre nature marque une imperfection, peut-être aussi répond-elle à quelque côté de la perfection ; peut-être ne faut-il pas se plaindre que l'art et le beau se mêlent, même malgré nous, à la science et au vrai, ou que le sentiment accompagne toujours l'Idée. Ce qui est pour nous sensible et ce qui est pour nous intelligible se séparent et s'opposent; mais, dans le fond, la nature et l'âme sont sœurs : il y a analogie, harmonie, parenté entre le matériel et le mental, entre la multiplicité et les unités qui, selon Platon, sortent également de l'Unité infiniment multiple ou du Bien universel.

En résumé, le sens commun admet spontanément la valeur objective des sens ; et il a raison. Le savant montre ensuite que la notion logique d'un objet contraste avec l'impression qu'il produit sur nos sens ; et il a raison à son point de vue. Enfin le métaphysicien, à l'école de Platon et de Leibniz, découvre l'harmonie fondamentale de la sensation et de la science, qui ont également leur origine et leur fin dans la réalité ultime et dans la pensée omniprésente inséparable de la réalité omniprésente selon Platon; le métaphysicien a doublement raison d'admettre à la fois la distinction et l'harmonie du sensible et de l'intellectuel : sa doctrine compréhensive réunit à la sûreté du sens commun les clartés de la science. Ainsi s'ouvre et se referme le cercle de la pensée humaine.