DE L'AMOUR

I. Théorie de l'amour platonique. Appréciation de cette théorie. Est-ce l'universel ou l'individuel que nous aimons? Conciliation des diverses doctrines sur ce sujet, telle que le platonisme même la fournit. Conséquences en psychologie et en métaphysique. — II. Conciliation de la théorie du pur amour avec celle de l'amour intéressé. — III. L'amour, origine du principe des causes finales. Le principe du Bien ou de la Bonté. Comment les autres principes s'y ramènent. — Que la doctrine de Platon n'est pas une métaphysique purement intellectuelle, mais morale. — Identité platonicienne des principes de l'être avec ceux de l'amour. — Identité platonicienne des principes de la connaissance avec ceux de l'amour. Pourquoi toute science, selon Platon, a l'amour pour objet.

I. De môme que, sans l'intuition de l'universel, aucune connaissance particulière ne peut se développer, de même, sans l'amour du Bien en général, aucun amour particulier n'est possible ; tous les métaphysiciens fidèles à Platon ont accepté ce principe, mais, en interprétant la doctrine de Platon dans un sens trop étroit, ils ont parfois ouvert la

1. Une partie des pages qu'on va lire a été reportée dans la Liberté et le Déterminisme. Nous laissons cependant ici ces pages, à cause de leur lien avec l'ensemble de notre reconstruction platonicienne.

THÉORIE PLATONICIENNE DE l' AMOUR 109

voie à un idéalisme abstrait qui ne peut rendre compte de la réalité.

D'après certains platoniciens, ce que nous aimons dans une chose, ce sont les qualités de cette chose et non son être individuel. — Pourquoi, disent-ils, aimons-nous les belles choses? Parce qu'elles sont belles. Et les bonnes? Parce qu'elles sont bonnes. C'est la beauté, c'est la bonté que nous aimons en elles. Est-ce la beauté et la bonté infinies? Non, puisque notre amour est d'autant plus grand que ces qualités atteignent un degré plus haut. Ce ne peut être la limite de la beauté et de la bonté que nous aimons; ce sont ces perfections dans leur « essence » et leur « plénitude ». Nous aimons donc dans les choses non ce qu'elles sont en elles-mêmes, mais ce qu'elles représentent ou s'efforcent de représenter ; non leur individualité, mais leur genre. — Pascal a exprimé cette théorie sous une forme originale : « Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime une personne à cause de sa beauté l'aime-t-il? Non; car la petite vérole, qui ôtera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi? Non; car je puis perdre ces qualités sans me perdre, moi. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'àme? Et comment aimer le corps ou l'àme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. »

Par l'argumentation qui précède, les disciples de Platon montrent la raison universelle de l'amour, qui est l'amour de la perfection même. Mais leur théorie n'est que la moitié d'un platonisme bien entendu, et c'est contre elle

qu'on pourrait reproduire toutes les objections d'Aristole. 11 n'est pas vrai que nous aimions seulement les qualités d'un individu, et que ces qualités, abstraites de l'être individuel, puissent exciter l'amour. Nous n'aimons rien en tant gue simple genre, rien de général, rien d'abstrait. Qu'un individu nous apparaisse comme n'ayant aucune qualité, comme ne réalisant aucun genre de perfection, aucune Idée, sans doute nous ne pourrons pas l'aimer. Mais, d'autre part, une qualité séparée de tout être individuel ne pourra attirer notre amour; elle nous laissera froids, tant que nous ne la placerons pas par la pensée dans quelque être, soit en Dieu, soit dans l'humanité. Aussi l'Idée n'était-elle point pour Platon un genre abstrait, mais une réalité vivante ; et c'est pour cela que l'Idée est aimable. Le vrai principe de Platon est donc le suivant :

— Je ne puis aimer l'être qu'en tant que bon ; mais, d'autre part, je ne puis aimer le bien qu'en tant qu'il est.

— Gela revient à dire : Je ne puis aimer l'être individuel qu'en tant qu'il participe à l'universel; mais je ne puis aussi aimer l'universel qu'en tant qu'être réel et individuel.

Que le' psychologue rentre en lui-même et y observe l'amour : il reconnaîtra que cet amour s'adresse toujours à des individus ou à des choses qu'on individualise et qu'on personnifie, fût-ce par une simple illusion d'optique. Il y a une profondeur admirable dans ces paroles de Montaigne, qui sont le contre-pied de la pensée de Pascal : « Si l'on m'eût demandé pourquoi je l'aimais, j'aurais répondu : — Parce que c'était lui ; — et si on lui eût demandé pourquoi il m'aimait, il aurait répondu : — Parce que c'était moi. » — Et cela est vrai; quand vous aurez énuméré toutes les qualités de la personne aimée, ce qui suppose une généralisation et une abstraction nécessaires, vous n'aurez pas encore dit la dernière raison de l'amour; ou plutôt, vous aurez énuméré les conditions rationnelles, mais vous n'aurez pas montré la cause réelle

el vivante, la personne même dans l'unité de son être, supérieure à toutes les abstractions logiques.

Pascal n'a pas tort de le dire : si je n'aime une personne que pour sa beauté physique, je n'aime pas cette personne. Fragile amour que celui qu'emporterait une maladie ! La beauté extérieure n'est aimable que par la beauté intérieure qu'elle me laisse entrevoir. Sous l'enveloppe matérielle, mon âme cherche l'âme : séduite surtout par le regard, où plus qu'ailleurs l'âme brille et se fait visible, elle monte comme dans un rayon de lumière vers l'invisible foyer qui l'attire. Mais, dans l'âme même, est-ce à la mémoire, est-ce au jugement, est-ce à la pure intelligence que s'attache mon amour? Non, dit Pascal, et il a raison. Ces qualités, il est aussi des maladies qui les enlèvent. Votre mobile amour disparaîtra- 1- il donc avec elles? Ou n'est-il pas allé plus loin et plus haut se fixer dans quelque centre indestructible où rien ne peut Patteindre? Ce centre, qui n'est pas la pure intelligence, n'est pas non plus la pure puissance; car cette dernière, par ellemême, peut aussi bien être terrible qu'aimable. Même quand elle s'unit à l'intelligence, quand elle est ordre et harmonie, la puissance semble encore une manisfestation extérieure de quelque principe plus intime et plus divin. Quel est donc enfin ce principe dans lequel seul se repose l'amour? Platon l'appelle le bien; mais ce n'est pas encore assez dire : pour qu'en aimant le bien en vous, je vous aime, il faut que ce bien puisse vous être attribué et qu'en définitive il soit vous; il faut donc qu'il soit un bien volontaire et libre, un bien qui se veuille lui-même, et qui ne se veuille pas seulement pour soi, mais pour les autres, et surtout pour moi. Ce que j'aime en vous, c'est la volonté du bien, dont le vrai nom est la bonté. Là réside la personne, là réside l'unité vivante où le bien devient vous-même et où vous-même devenez le bien. Je ne pourrais aimer en vous la liberté pure, abstraction faite du bien, la pure volonté ou la pure puissance ; je ne pourrais

nou plus aimer en vous un bien abstrait et neutre, passif et fatal, non voulu par vous, non accepté par vous, un bien qui ne serait pas vous-même. C'est donc réellement la volonté du bien ou le bien voulu qui est aimable. Mais la volonté du bien, où s'unissent les deux termes dans une vivante unité, qu'est-ce autre chose que l'amour? Donc, en dernière analyse, ce qui est aimable, c'est ce qui est aimant; ce que mon amour cherche par delà le corps, et, dans l'àme elle-même, par delà la pure puissance, par delà la pure intelligence, c'est le foyer d'amour où le bien s'unissant à la volonté libre devient bonté. Moi aussi je veux être voulu par cette bonté, pour le bien que je puis avoir en moi-même; je veux être aimé d'elle comme je la veux et comme je l'aime. Je veux qu'elle soit non seulement volonté du bien, mais volonté de mon bien. Il y a ainsi trois termes dans l'amour : vous, moi, et Celui qui est l'amour même. Dans ce triple échange de l'amour, je n'aperçois ni la fatalité physique, ni la nécessité logique ou mathématique, ni la liberté d'indifférence et d'indétermination ; c'est ce qu'il y a à la fois de moins indifférent et de plus libre. En me reposant dans la volonté du bien, je me repose dans la plus parfaite certitude ; et cependant, c'est ce qu'il y a de plus éloigné de la fatalité physique ou logique. J'aime, je suis aimé; c'est pour la bonté que j'aime, et c'est pour ma bonté que je suis aimé ; dès lors je ne crains plus rien de la matière, ni du temps, ni de l'espace, ni de la mort, et je me repose avec bonheur dans l'éternité de l'amour.

Ainsi le véritable amour ne peut s'adresser qu'à des personnes. C'est la liberté de la personne qui fait à nos yeux tout le prix de l'amour: en aimant nous désirons être aimé, et dans ce retour de bienveillance de la part d'un être libre, nous voyons un don qu'il nous fait et comme une grâce. La liberté, quoi qu'on en ait dit, est toujours présente dans l'amour; elle donne son consentement, et sans un consentement plus ou moins complet

et continu il n'y a point d'amour véritable. Plus la liberté est grande, plus l'amour est vrai et sincère. Aussi est-ce une grave erreur que de confondre l'amour avec le désir et le besoin. Si je n'aimais que par besoin et que ce dont j'ai besoin, je n'aimerais que moi-même ; mon prétendu amour ne serait qu'égoïsme, mon désintéressement ne serait qu'intérêt. Pour que je vous aime, vous, et non pas seulement moi, il faut que je n'aie pas absolument besoin de vous, que je ne sois pas poussé fatalement vers vous par un intérêt comme celui que je prends à ma nourriture et à ma santé. Quel gré pourriez- vous me savoir pour cette affection prétendue? Aurais-je le droit de dire que je suis un être aimant, que je vous aime, que je vous donne mon amour? Le don qu'arrache la nécessité est un don qu'on se fait à soi-même; et s'il en était toujours ainsi, loin d'être aimants, nous ne pourrions jamais aimer. L'amour vrai ne commence que là où cesse la fatalité du besoin; il se montre avec la liberté d'une nature qui donne parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est pauvre. Si le désir est fils de la Pauvreté et de la Richesse, l'amour pur est la Richesse même. Aussi l'être le meilleur en soi et qui a le moins besoin d'autrui est cependant le meilleur pour les autres : c'est celui qui donne le plus et qui demande le moins. En nous, à mesure que le besoin et le désir diminuent, l'amour grandit; avec la liberté croît la libéralité. Le besoin n'est donc que le point de départ et la condition première dont l'amour va se dégageant de plus en plus comme d'un obstacle. L'enfant n'aime d'abord sa mère que par besoin; mais avec son premier sourire apparaît le premier don d'un amour désintéressé, la première grâce d'une âme libre et bonne. C'est ce qui fait la beauté et le charme du sourire, aurore de l'intelligence, de la volonté et de l'amour; c'est ce qui en fait aussi l'irrésistible puissance. Le sourire est le symbole de la parfaite Bonté, souverainement libre de tout besoin et par cela même souverainement libérale, qui,

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pour appeler toutes choses à l'existence et à la vie, n'a qu'à laisser entrevoir à travers l'infini sa grâce radieuse. On peut dire, que, si Dieu crée le monde, c est par son éternel sourire.

Cette grâce libre de l'amour, nous aimons nous-mêmes à la faire, et si nous parvenons à nous la faire rendre, nous sommes ainsi tout à la fois auteurs de l'amour donné et de l'amour rendu. Par là, nous sommes plus actifs, et par là aussi plus heureux : créer l'amour en soi et hors de soi, c'est ressembler à la bonté suprême ; c'est comme elle créer ce qui seul a une valeur infinie et un prix inestimable : le libre amour. Aussi la première et la plus précieuse des qualités chez l'être aimé, c'est qu'il nous aime. Que ne pardonne-t-on pas à celui qui est aimant? Une foule de petits défauts, qui choqueraient dans un inconnu, peuvent sembler charmants dans la personne aimée et aimante. Si on n'aimait dans cette personne que les qualités abstraites et l'esthétique, non la bonté, ces défauts devraient sembler tout aussi laids chez elle que chez d'autres. Quand même quelqu'un que nous aimons perdrait toutes ses qualités intellectuelles, en conservant cette qualité morale de nous aimer, ne l'aimerions-nous pas encore? Peut-être même l'aimerions-nous davantage, parce que nous espérerions le ramener à la raison : car on semble aimer davantage quelqu'un lorsqu'il a besoin de vous, et l'amour préfère donner que recevoir. Enfin, un être incorrigible aussi bien moralement qu'intellectuellement, mais qui nous aimerait, serait encore aimable, au moins pour nous. Telle une mère aime le fils qui lui cause de la tristesse et même du désespoir. 11 n'est point de laideur matérielle ni même spirituelle que ne transfigure le sourire divin de l'amour. Donc, en résumé, non seulement je puis aimer un être qui veut le bien, mais encore qui l'a voulu, qui le voudra peut-être, et même ne le veut pas, S'il m'aime. Mon amour cherche l'amour, et non pas tant un amour qui veuille seulement le bien en général qu'un

amour qui me veuille, moi. Ce n'est pas là de Pégoïsme : c'est la conscience du prix inestimable qui appartient à l'amour et qui lui vient principalement du libre don de soi-même. Nous comprenons vaguement que la vraie substance de l'être, c'est la volonté aimante, et que ce qui est le plus nous-mêmes est aussi ce que nous pouvons le plus donner à autrui. Pascal a beau dire qu'il serait injuste d'aimer la personne quelques qualités qui y fussent, l'être aimant a toujours quelque chose d'aimable ; et s'il m'aime, moi, c'est surtout pour moi qu'il est aimable. C'est en ne l'aimant pas que je serais injuste, non en l'aimant, car toute grâce appelle gratitude.

Supprimez cette part de la liberté et comme de la grâce dans l'amour ; ramenez tout à une nécessité brute, à une fatalité soit matérielle, soit idéale : vous ne pourrez plus rien comprendre aux mystères du cœur. Quelle reconnaissance aurais-je pour un automate dont l'amour serait la résultante d'un mécanisme, et même pour l'automate spirituel de Spinoza? Cet automate aurait beau me suivre partout et graviter autour de moi, je ne lui en saurais aucun gré et je ne le payerais d'aucun retour. Je ne pourrais pas non plus l'aimer le premier, faire vers lui lés premiers pas. Dans celte machine, rien, absolument rien ne m'attirerait. Elle pourrait avoir toutes les qualités géométriques, mécaniques, physiques; il lui manquerait toujours la vie, l'activité, une certaine liberté, une personnalité plus ou moins ébauchée, un moi enfin auquel mon amour puisse se prendre, et dont il puisse recevoir un retour qui ne soit pas purement fatal.

Quand l'objet de mon amour n'est pas une personne libre et raisonnable, il faut au moins qu'il soit un individu simple et actif. J'aime dans l'animal une personnalité encore incomplète, mais qui fait effort pour se développer ; une personnalité à demi virtuelle, à demi réelle. Le chien que j'aime et qui m'aime n'est pas un automate: en l'aimant, je lui fais une grâce, quoique ses qualités motivent

en partie mon amour; et en m'aimant, il me fait aussi une grâce, quelque étrange que la chose paraisse. Il y a en lui spontanéité, volonté ; il sait qu'il m'aime et il veut m' aimer; science et volonté qui n'ont pas besoin de se formuler nettement pour être réelles. De même, dans la plante, je vois une individualité qui fait effort pour se développer, une ébauche de l'animal, qui est lui-même une ébauche de l'homme. Je m'intéresse à cet être qui veut vivre, qui veut agir, qui semble chercher à sentir et à penser, qui parait même quelquefois sensible. Je l'aime parce qu'il est lui, parce qu'il possède un moi en puissance, sinon en acte. Je ne puis demeurer complètement indifférent à son sort. S'il dépendait de moi de le faire arriver à cette vie plus complète, à cette sensibilité, à cette pensée, à ce bien qu'il désire d'un désir vague et inconscient, je le ferais. C'est donc encore la volonté du bien que j'aime en lui. Quand j'ai donne mes soins à la plante, et que je l'ai aidée dans son développement, quand elle a donné ses fruits et ses fleurs comme un retour à mes soins, je l'aime d'un véritable amour. Que les esprits superficiels sourient, je vois dans les fleurs qu'elle m'a données une certaine grâce qu'elle m'a faite. Le matérialiste aura beau me dire : — fatalité, pur mécanisme, pur automate; — non, il y a là autre chose que votre nécessité brute; non, il y a là un principe qui enveloppe dans ses puissances une pensée et une volonté ; il y a là une dialectique en action, un enfantement laborieux qui semble vouloir produire la personnalité. Aussi, j'aime la fleur, et le poète qui lui prèle une âme est plus profond métaphysicien que vous; la femme qui s'éprend, comme le poète, pour une fleur, a une idée plus vraie, dans l'intuition de son cœur, de l'œuvre divine. Combinez, savants, vos molécules, et démontrez vos théorèmes; votre science prétendue démonstrative roule sur des abstractions et se joue autour des choses; c'est à vous, à vous, dis-je, et non au poète, qu'il faut demander : Qu'est-ce que cela prouve?

Si donc ma sympathie peut s'étendre à tous les êtres, c'est que les êtres sont des âmes, au moins en puissance, des monades enveloppant Pinfini, grosses de la vie, de la pensée, de la liberté et de l'amour, en un mot, de la bonté. — Mysticisme, dira-t-on. Qu'importe? L'humanité tout entière est mystique, à ce compte. Est-ce que le sens commun, dont la vraie poésie n'est que l'expression sublime, a jamais vu en toutes choses des automates ou des théorèmes? C'est vous, savants, qui choquez le bon sens ; ce n'est pas le poète ni le philosophe.

De même, ce que nous pouvons aimer en Dieu, ce n'est pas seulement une collection abstraite de qualités et de perfections. Tant que je concevrai Dieu de cette manière, comme une abstraction idéale, je ne l'aimerai pas; ou, si je l'aime, c'est que je concevrai cette perfection comme une virtualité réalisable et en voie de réalisation dans le monde : le panthéiste aimera le Dieu qui se développe dans le temps et dans l'espace vers l'idéal inaccessible ; il aimera le Dieu vivant, qui sera pour lui le monde. S'il aime l'idéal lui-même, cela prouve que ce qu'il croit purement idéal est effectivement pour lui une réalité, et que, sans le vouloir, il place l'existence, la vie et la volonté dans l'ensemble de ces perfections qu'il conçoit. L'amour que nous avons tous pour l'idéal est une preuve de la réalité que nous attribuons à Dieu. Nous n'aimerions pas Dieu si nous ne le concevions pas lui-même comme une âme vivante, une individualité, une personne. Quand cet amour pour Dieu atteint-il son plus haut degré? N'est-ce pas lorsque nous concevons Dieu comme la liberté souveraine et souverainement aimante, qui nous a donné l'être sans y être forcée, qui nous a accordé la grâce de l'existence, et qui se donne perpétuellement à tous? C'est le bien libre, en un mot, que nous aimons en Dieu ; ce qui ne veut pas dire le bien arbitraire, agissant avec indifférence, sans raison intelligible et bonne pour prendre un parti plutôt qu'un autre.

Non, c'est le bien libre et raisonnable tout ensemble que nous aimons ; c'est l'unité où se confondent l'absolue individualité de la personne active et l'absolue universalité de la raison. Platon adore en Dieu Y universel; et en effet, l'universalité infinie suffit pour produire et motiver l'amour; mais c'est que, ainsi élevée à l'infini, elle se confond avec l'individualité môme : le Bien en soi doit être bon pour soi et par soi, conscient et libre. Platon l'a compris, mais le terme de Bien qu'il employait, tô tityotôbv, n'indiquait pas assez le côté personnel de la vraie perfection, dont le nom est Bonté.

Toute théorie qui n'admet pas cette identité en Dieu de l'universel et de l'individuel, supprime logiquement la possibilité de l'amour de l'homme pour Dieu . Si le panthéiste me représente Dieu comme Yêtre pur sans qualités, comme l'absolue indétermination identique au nonêtre, je ne puis aimer cette vide abstraction; si au contraire, par un faux platonisme que tous les textes contredisent, on me représente Dieu comme un pur idéal de qualités sans être, comme une sorte de formule que le monde s'efforce de réaliser, je n'aimerai pas non plus cette autre abstraction logique; ou, si je l'aime, encore une fois, c'est que je ne la concevrai pas comme aussi abstraite qu'on le prétend. Je la réaliserai par la pensée quelque part, dans le monde, dans l'humanité ou en moimême.

La théorie platonicienne de l'amour est donc opposée à tout système qui sépare Yêtre divin de ses manières d'être, c'est-à-dire à tout panthéisme et à tout matérialisme, comme aussi à tout idéalisme abstrait.

H. La vraie doctrine de Platon renferme la solution d'une autre antinomie, analogue à la précédente, et où se retrouvent en présence l'individu et l'universel : c'est l'antinomie de l'intérêt personnel et du désintéressement dans l'amour.

J'aime le bien pour lui-même, dit Fénelon ; j'aime le bien pour moi, dit La Rochefoucauld. Platon pourrait dire d'abord à Fénelon : — Défenseur du pur amour, quel est ce bien que vous voulez avec raison aimer pour luimême? Le vrai bien, sans doute, le bien complet et absolu ? C'est à l'objet le plus élevé et le meilleur qu'on puisse concevoir que vous voulez adresser votre amour. Or, ce bien au-dessus duquel il n'y a rien peut-il être seulement bon en lui-même? — Non, car je pourrais alors concevoir un bien supérieur, qui serait bon aussi pour les autres, et bon pour moi-même. Ce second bien seul est le bien absolument universel auquel s'arrête la dialectique. C'est donc ce bien qu'il faut aimer; et pour l'aimer tel qu'il est, il faut, encore une fois, que vous aperceviez en lui, outre le bien en soi et pour soi, le bien pour les autres et pour vous. Si vous supprimez ce second élément, vous mutilez le bien, vous le rabaissez, vous le rendez fini, vous lui enlevez la bonté expansive et extrinsèque pour ne lui laisser que la bonté intrinsèque et solitaire ; ce n'est plus le vrai Dieu, ce n'est plus le vrai bien. Donc votre amour ne s'adresse plus à l'objet le plus élevé de la raison ; donc il n'est plus aussi pur que vous le prétendez ; car aimer le bien purement et simplement, c'est aimer tout le bien, sans restriction, et en y plaçant notre bien à nous-mêmes. Donc encore, il n'y a point opposition entre votre intérêt et votre désintéressement. J'admire celui qui aime le bien absolu même quand il le conçoit comme n'enveloppant pas son bien personnel et son bonheur final; mais celui-là est dupe d'une illusion, et son idée du bien est incomplète. J'admire donc davantage encore celui qui conçoit le bien comme assez universellement bon pour faire notre bonheur en même temps que le bonheur des autres. Celui-là glorifie davantage Dieu et lui fait plus d'honneur ; son amour est plus éclairé et plus vrai. « mon Dieu, dites-vous, je vous aime, quand même vous me damneriez. » — Il faudrait dire : « mon

Dieu, je vous aime pour toutes vos perfections, el aussi parce que vous êtes trop bon pour ne pas me sauver. « Donc l'amour pur du bien concilie le désintéressement el le véritable intérêt; votre devoir est d'aimer Dieu comme bien en soi et comme bien pour vous tout ensemble.

Quant à La Rochefoucauld, Platon, qui était subtil au besoin, surtout avec les sophistes, aurait pu lui dire : — Vous prétendez aimer le bien pour vous seul et en vous seul; mais au moins devez -vous aimer ce bien conçu comme aussi grand que possible ; tous devez aimer pour vous et en vous un bien aussi parfait qu'il peut l'être. Donc ce ne sont pas les bornes de vos qualités que vous aimez, mais ces qualités aussi graudes que possible; donc vous aimez en vous et vous voulez pour vous le bien dans toute sa plénitude, l'universalité du bien. D'autre part, plus un être est bon en soi, et plus il est bon pour les autres, plus il désire leur bien. Si vous voulez jouir en vous-même d'un bien réel, il faut donc que ce bien soit aimant. D'ailleurs, si votre bien n'est bien que pour vous, si votre bonheur n'est que votre bonheur, il n'est pas aussi grand qu'il peut l'être; car, si vous étiez heureux du bonheur d 'autrui en même temps que du vôtre, votre bonheur en serait augmenté. Donc, plus votre amour sera universel, plus votre bonheur sera grand. Dussiez-vous acheter ce bonheur par quelques peines, cela vaudrait mieux encore qu'un repos égoïste qui aboutit au dégoût de soi. Ici encore les divers biens sont inséparables; élevez l'un à sa plénitude, et vous verrez que les autres y sont contenus.

Ainsi, il suffit de pousser dialectiquement à leurs limites extrêmes les termes de l'antinomie pour en voir l'harmonie. C'est que la notion de Dieu doit être celle où lnut se concilie : Dieu aime le bien pour le bien, el il l'aime pour soi comme pour les autres, puisqu'il est luimême le bien. Il est l'identité du désintéressement et de l'amour de soi. Plus les hommes se rapprochent de Dieu

par leurs perfections, plus on voit se réaliser en eux et entre eux ces divines harmonies ; plus leur bonté intime devient bonté expansive; plus ils s'aiment les uns les autres : car le bien unit toujours, comme le pensait Platon, et seul le mal divise. L'union des individus comme l'union des idées doit être cherchée dans le Bien, principe de l'amour.

III. Phénomène, sensation et désir sont identiques entre eux, selon le Banquet et le Philèbe; et d'autre part, être, connaissance et amour ne font qu'un. L'amour se retrouve dans tous les êtres, puisque tous aspirent au Bien et que le « phénomène » lui-même est un « désir ». Dès lors, aux deux premiers principes du platonisme : — « Ce qui est, est intelligible » et « Ce qui est, est actif », — on peut ajouter le principe suivant : « Ce qui est, est bon », en tant qu'aimant le Bien, le possédant en partie et aspirant à le posséder tout entier. C'est le principe de finalité, complément des principes de causalité et d'intelligibilité.

A ce principe du bien se ramènent en dernière analyse le principe des causes et le principe des raisons d'être. Toute cause est un être actif qui doit avoir une raison d'être et d'agir ; et sous ce rapport la cause ne fait qu'un avec la raison, l'existence active avec l'intelligibilité. D'autre part, une chose n'est vraiment rationnelle et intelligible pour un être doué de volonté, que dans la mesure où elle est bonne. Causalité et intelligibilité se ramènent donc à la bonté.

Le platonisme n'est point, comme on l'en a accusé, un idéalisme pur et abstrait. Si Platon s'élève du point de vue de la puissance à celui de la pensée et explique l'universel dynamisme par l'universelle logique, il ne s'arrête pas là, et il place le premier principe de l'être au-dessus de la puissance. Platon n'a point relié toutes choses par le lien de la pure identité logique, qui exclut

du sein des êtres la contradiction sans nous apprendre quelle est au fond leur nature. Quand Platon dit que tout est intelligible et a une Idée, il n'entend pas seulement par là que tout est soumis à la loi de l'identité et d'accord avec soi-même. Sa pensée est au fond celle de Leibniz, qui place l'intelligibilité véritable non dans l'absence de contradiction, mais dans la présence d'une raison suffisante. Or, le principe de la raison suffisante ne semble établir l'idéalisme universel que pour s'élever immédiatement au-dessus. Toute raison suffisante, ne l'oublions pas, n'est pas seulement une raison qui ne se contredit point elle-même (qualité secondaire et dérivée), mais une raison meilleure que son contraire, une raison de convenance, un motif de préférence et Sélection, une raison qui « incline sans nécessiter », qui a la certitude sans la fatalité, qui se fait aimer infailliblement par l'absence même de toute contrainte, en un mot, une raison aimable et bonne, une raison finale d'amour et de bonté. Par là, la sphère de la pure intelligence est dépassée, et on entre dans la sphère du bien. Voilà pourquoi les platoniciens ont toujours cherché le premier principe des choses audessus même de l'intelligence, au-dessus du Dieu d'Aristote. Ce principe suprême, Platon l'appelle l'Unité, mais il l'appelle aussi le Bien, et dans ce Bien qui n'est point jaloux de ses dons, il aperçoit déjà le Bien aimant ou la bonté.

Si tel est le principe de l'existence, tel aussi doit être le principe de la science. La dialectique représente à la fois la marche de la pensée et celle de l'amour ; la méthode intellectuelle est dans le fond une méthode morale. C'est la conception dont nous avons trouvé dans Platon le germe. Toute opération intellectuelle présuppose une attention et une direction de la volonté, par conséquent désir et amour. L'acte intellectuel lui-même est toujours un jugement; et juger, c'est préférer; affirmer, c'est adhérer au vrai et l'aimer. L'ignorance et l'erreur ne

sont que des obstacles à l'élan non moins libre qu'infaillible de l'àme vers la lumière qu'elle aime; la certitude est l'union sans obstacles, la jouissance consciente de l'amour. Point de certitude si nous ne préférions pas d'abord et une fois pour toutes l'intelligible à l'inintelligible, comme meilleur en soi et pour nous. C'est le postulat platonicien de toute science. Le principe premier de la certitude n'est point, comme l'admet la doctrine vulgaire, une perception passive, qui ne nous informerait que de notre état sans nous permettre de passer hors de nous. La vraie certitude est une action, et même une action volontaire, par laquelle nous donnons notre consentement, notre approbation, notre amour. La certitude passive et fatale ne nous révèle que les choses fatales elles-mêmes et passives, c'est-à-dire le dehors. Mais le dedans de l'être et de la vérité, le principe divin de l'essence et de l'intelligence, est autre chose qu'une nécessité mathématique, physique ou logique. Ce principe ne peut donc se révéler par la perception passive et fatale, car alors il se révélerait autre qu'il n'est, c'est-à-dire qu'il ne se révélerait pas. Libre, il doit se révéler libre ; aimant, il doit se révéler aimant ; prévenant, il nous appelle sans nous contraindre, et veut que nous le préférions sans y être forcés. Ainsi, toute notre science logique ou mathématique est suspendue à une préférence volontaire pour la bonté suprême et la suprême intelligibilité. Ce n'est pas tout : une fois admis ce premier principe de la science, nous ne mesurons nullement l'intelligibilité des choses particulières à leur simple identité logique avec ellesmêmes. Celte identité n'a pour nous de valeur que si elle se ramène à celle du bien avec lui-même, que si elle exprime la libre immutabilité d'une volonté qui veut le bien, ou d'une bonté qui se veut à la fois pour soi et pour les autres.

La science de la pensée devient ainsi identique dans ses principes avec celle de l'amour. La logique et les mathé-

matiques, tant qu'elles n'invoquent que le principe d'identité, travaillent sur l'extérieur des choses, et laissent échapper l'intérieur, où pénètre seul l'amour, t Nul n'entre ici, s'il n'est géomètre »; soit; mais on peut ajouter : c Nul n'entre ici s'il n'est que géomètre. » Aussi Platon fait dire à Socrate : t Je ne sais qu'une petite science, l'amour. » Et cette petite science est tout, parce qu'elle atteint seule le fond des choses. Pour l'amour seul disparaît cette loi de l'impénétrabilité qui régit la matière et qui exclut les êtres les uns des autres. Le principe suprême de la connaissance, comme de l'existence, ne peut être que la pénélrabilité absolue. Il doit avoir cette ubiquité que Platon attribuait à l'Idée malgré les objections mathématiques et logiques d'Aristote : l'Idée est à la fois en elle-même et hors d'elle-même, parce qu'elle est en définitive le bien qui unit, et qui unit par l'amour. S'il n'y avait pas en nous quelque chose d'analogue, comment pourrions- nous penser et connaître d'une pensée vraiment objective, d'une connaissance vraiment pénétrante et profonde? La bonté seule est pénétrante et pénélrable : c'est donc la bonté des choses qui en est le fond, accessible à la seule bonté. Il faut, pour consommer la science, arriver à cette mutuelle pénétration de l'amour, à cette union spirituelle où les deux termes sont un sans cesser d'être deux. Les platoniciens, et surtout les néoplatoniciens» ont bien compris cette supériorité du moral sur le pur logique, même dans le domaine du savoir. Pour eux, le lien de la connaissance comme celui de l'existence n'est point la chaîne brutale d'une nécessité logique ou physique; c'est le lien doux et fort qui sait retenir sans contraindre, le libre lien de l'aimante et aimable Bonté.