CHAPITRE II

LE SUPRÊME INTELLIGIBLE, UNITÉ ET ORIGINE DES IDÉES ET TERME DE LA DIALECTIQUE

1. Hypothèse des idées innées. Son caractère mythique. — II. Restauration DE LA PREUVE DIALECTIQUE DE L'EXISTENCE DE DlEU PAR

l'Unité intelligible, supérieure aux contraires. — Cette Unité est-elle pour Platon virtualité pure, actualité pure, ou un terme supérieur aux deux à la fois ? Examen de l'antinomie entre la puissance et l'acte. — Supériorité de la conception platonicienne et alexandrine sur la conception aristotélique. Les Idées ou raisons intelligibles sont pour Platon les puissances de la réalité absolue.

I. Nous avons vu Plalon chercher l'origine des idées dans l'intuition (Yobjeis supérieurs aux sens et à la conscience, que saisirait la raison. Ces réalités intelligibles, par opposition aux réalités sensibles, sont la vérité absolue, la cause absolue, la substance absolue, l'infini, le parfait, Dieu môme aperçu en quelque sorte sous divers aspects à cause de son rapport avec les choses sensibles. C'est à Plalon que se rattachent les partisans des notions innées.

Un premier sens de l'innéité consiste dans l'hypothèse d'idées latentes en nous dès la naissance et qui, de confuses, deviendraient claires par l'usage. Socrate admettait qu'apprendre, c'est trouver en soi les idées et les enfanter comme par une maïeutique intellectuelle. De même, Pla-

ton dit souvent qu'apprendre, c'est se ressouvenir et retrouver en soi le monde des idées. A cette première forme de la théorie, qui est toute mythique, on peut objecter : — Rien ne prouve, rien ne permet de supposer que nous ayons des connaissances toutes faites en venant au monde ou même dans le sein de notre mère ; la conscience et la mémoire ne nous en disent rien. Si l'idée innée est un élément constitutif de l'intelligence, comment échappe-t-elle à la conscience que l'intelligence a d'elle-même ? Comment l'intelligence ne voit-elle pas ce qui la constitue ? — Descartes donna une forme meilleure à la théorie des idées innées et leur substitua des prédispositions innées. L'élément a priori reculait ainsi de plus en plus. C'est l'idée, avait dit d'abord Platon avec Socrate. Mais une idée n'est point a priori : elle résulte, soit d'une action étrangère qui l'a mise en nous, et alors elle est reçue a posteriori du dehors; soit de notre action propre, et alors, comme Aristote le veut, c'est cette action, non son produit, qui est a priori, La disposition à concevoir l'idée, disent Descartes et Leibniz, voilà ce qui est a priori, comme la disposition à se détendre dans Tare tendu. Mais une disposition suppose également, soit une habitude reçue du dehors a posteriori, soit une action qui l'a produite, et qui, encore, sera a priori. Quelle est donc cette action? — Selon les platoniciens, c'est une intuition des réalités intelligibles. Mais la môme objection reparaît : cette intuition, en définitive, n'étant pas, selon les partisans des idées innées, une conscience de soi-même, une réflexion du sujet pensant sur soi, ne peut être qu'une perception d'objets transcendants. Par cela même, elle est encore a posteriori', la perception rationnelle offre un caractère de fatalité et de nécessité subjective tout à fait analogue à la perception sensible. Dès lors, que gagnons-nous à cette seconde sorte de perception et d'intuition? Ne tombe-t-elle pas sous l'objection d' Aristote aux Idées platoniciennes? — Pour ex* pliquer les idées du monde sensible, Platon y ajoute les

idées du monde intelligible; il ressemble à quelqu'un qui, ayant un certain nombre de choses à compter, croirait rendre l'opération plus facile en doublant ce nombre.

Y a-t-il du moins une différence de nature entre les phénomènes perçus par les sens et les idées perçues par la raison? A vrai dire, les choses en soi sont encore des phénomènes, çatvdfxeva, puisqu'elles sont saisies par une perception qui, pour être supérieure, n'en est pas moins extérieure. Des choses en soi, — dit Kanl, pénétrant dans la pensée d'Aristote, — qui deviendraient pour nous un objet d'intuition ne seraient plus que les phénomènes d'elles-mêmes.

On dira que les objets de la perception rationnelle, comme la cause, la substance, etc., ont un caractère d'universalité. Mais comment pouvons-nous le savoir? La perception ou intuition d'une chose universelle est contradictoire et impossible, car la perception, comme l'a montré Aristote, indique quelque chose de particulier et de déterminé ; et l'universel indique un objet indéterminé ou illimité. Mais admettons que la perception de l'universel soit possible. Saisir un objet universel, ce ne serait pas encore saisir, disent les kantiens, un objet nécessaire. Quand même, par exemple, nous pourrions percevoir l'universalité ou la totalité de l'espace, c'est-à-dire l'immensité, il ne s'ensuivrait pas encore que l'immensité fût nécessaire : de ce qu'une chose est partout et toujours, il n'en résulte point qu'elle ne puisse pas ne pas être. La nécessité interne ne permettrait pas le passage de la nécessité subjective à la nécessité objective qu'admettent les partisans de l'innéité.

Il en résulte cette conséquence que la réalité de ces objets saisis par l'intuition rationnelle demeure pour nous incertaine. Nous pouvons nous demander si nous ne sommes point dupes d'une illusion et d'un rêve, si nous ne sommes point encore dans la caverne des ombres, en croyant apercevoir des objets intelligibles. La nécessité

subjective avec laquelle ils s'imposent à nous peut être la nécessité d'une illusion provenant de notre constitution même. Gomment le prisonnier de la caverne saurait-il si son intuition répond à la vraie nature des objets? Pour cela, il faudrait qu'il pût comparer son intuition avec les objets tels qu'ils sont indépendamment de cette intuition : problème insoluble. Nous ne pouvons pas sortir de nous pour voir si les choses sont hors de notre esprit comme elles sont dans notre esprit. De là, l'impossibilité d'affirmer ou de nier le monde intelligible si ce monde nous est extérieur.

Si les objets de la perception rationnelle demeurent incertains, parce qu'ils sont hors de nous et transcendants, ceux de la perception sensible auront-ils du moins gagné quelque chose ? — Les kantiens répondent négativement. Quand on a placé une substance inaccessible derrière les phénomènes, les phénomènes restent dans le même état. Le lien qu'on suppose entre les phénomènes sensibles et l'unité intelligible ne relie pas les phénomènes entre eux. Les phénomènes demeurent toujours dispersés et disséminés. Ainsi donc, au dehors de nous, des ombres sensibles; au-dessus de nous des reflets intelligibles; en nous, une nécessité de percevoir les uns et les autres qui n'est peut-être qu'une illusion ; voilà ce que semble devenir la connaissance dans l'hypothèse d'une intuition d'objets intelligibles *. La théorie des idées innées, ainsi entendue, ne serait qu'un empirisme transcendant ajouté à l'empirisme ordinaire : on supposerait une expérience d'objets absolus, infinis, éternels, et on l'ajouterait à l'expérience des objets relatifs, finis et passagers. Celte expérience, nous l'avons vu, est une pure hypothèse, et, de plus, une hypothèse contradictoire.

On ne saurait donc accepter Y intuition des Idées comme telles, qui n'est qu'une représentation symbolique. Même

i. Voir Lachelier, de l'Induction,

en admettant une intuition intellectuelle, elle ne peut avoir pour objet des Idées diverses, mais une seule et même Idée, celle du Bien.

Mais l'essentiel du platonisme n'est pas dans la croyance à une intuition ou vision proprement dite des Idées; il est dans la croyance à la réalité des Idées au sein du premier principe et à une communication quelconque de notre être avec ce premier principe où réside l'intelligibilité suprême de l'univers. La transcendance des Idées n'implique pas pour Platon qu'elles soient vraiment hors de nous, et le Parménide a montré ce qu'il y a d'inexact dans ces rapports d'intériorité ou d'extériorité que l'imagination transporte du monde sensible au monde intelligible. La transcendance indique simplement une supériorité interne de l'Idée universelle par rapport à la conscience individuelle où elle est présente et immanente. Nous ne sortons pas de nous-mêmes pour apercevoir les Idées : si elles nous sont supérieures, elles ne cessent pas pour cela de nous être intérieures. L'intelligible est uni à notre intelligence. Si l'acte intellectuel par lequel nous saisissons le suprême intelligible laisse subsister une dualité entre la pensée et son objet, Platon cherche sous cette dualité une unité plus profonde. La vraie preuve dialectique de l'existence de Dieu est celle qui est fondée sur Yunité des Idées et des êtres dans un Bien supérieur aux contraires.

II. Des choses différentes, opposées même, doivent avoir des raisons différentes ; sinon, leur différence même serait sans raison ; or il y a dans la réalité des choses diverses et contraires ; donc il doit y avoir dans les raisons et au sein de l'intelligible quelque principe de diversité. De là la distinction des Idées entre elles, premier degré de la dialectique. Mais quelque diverses que soient les choses, et aussi les raisons des choses, elles ont cependant une double ressemblance : premièrement, ces choses et leurs raisons

existent toutes; secondement, elles sont toutes intelligibles. Si donc les choses les plus diverses ont en commun l'être et l'intelligibilité, il faut admettre une raison unique par laquelle elles existent et sont intelligibles. La dualité des raisons premières ne pourrait satisfaire l'esprit, car les deux termes auxquels on aboutirait alors auraient besoin d'un principe commun qui expliquât leur commune réalité et intelligibilité.

On reconnaît le principe du Parménide : — Quand on veut s'arrêter à deux Idées premières qui ne rentrent point l'une dans l'autre, on voit nécessairement s'élever au-dessus d'elles une troisième Idée, qui seule est vraiment primitive. S'il y avait deux raisons premières, il faudrait une raison pour laquelle il y eût deux raisons. Le langage, ici, est la fidèle expression de cette loi métaphysique : « Tout (infinité) a une (unité) raison (intelligibilité) à' être (existence). » Par là on affirme la synthèse des contraires, de l'un et du multiple, dans l'absolu. Le principe analytique de contradiction, qui engendrait la distinction des Idées, finit par s'absorber dans le principe synthétique de la raison suffisante, qui engendre l'unité des Idées : « Un est plusieurs, et plusieurs sont un. »

Ce n'est pas là une loi particulière à quelque système isolé ; c'est une nécessité absolue de tous les systèmes, parce qu'elle est la condition absolue de la raison, ou plutôt la raison même. Seulement, il y a une manière d'identifier les contraires qui semble la destruction de la raison par elle-même, et une manière de les unir qui est le triomphe le plus complet de la raison. « Ce n'est pas au hasard », dit Platon dans le Philèbe, « mais avec méthode, qu'il faut faire d'un plusieurs, et de plusieurs un. »

Tout dépend de la valeur qu'on accorde au terme final de la dialectique, à l'Unité compréhensive de la multiplicité. Cette raison universelle doit être conçue comme un centre d'où tout rayonne, et où tous les rayons sont en

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puissance. Maintenant, prétend-on que ces rayons sont virtuellement dans un centre qui lui-même est exclusivement virtuel-, alors rien n'en sortira. Tout étant possible sans qu'il y ait rien de réel, les choses demeureront éternellement possibles sans être ; ou plutôt, rien ne pouvant être, rien ne sera possible. Donc les diverses perfections des êtres doivent, d'après la dialectique, être contenues virtuellement dans un centre réel et non dans un centre virtuel. Il faut tout réduire, selon le Philèbe, non à l'unité stérile du non-être, mais à l'unité féconde de l'Être.

Au fond, les deux doctrines qui sont en présence peuvent se ramener elles-mêmes à l'unité, pourvu qu'on entende les termes de la question à la façon des néoplatoniciens. Ceux qui parlent de la virtualité première ne veulent pas dire sans doute un pur néant, mais une puissance qui puisse véritablement être et se réaliser, une puissance que rien n'empêche de se produire, que rien ne rende impuissante ; sinon, ce ne serait plus la puissance pure, et on y mêlerait quelque action limitante qui lui ferait obstacle, quelque acte qui s'opposerait à elle. La pure puissance est donc bien une puissance absolue, sans acte limitant et sans obstacle. Mais alors, quelle différence et quelle distance y a-t-il entre cette puissance absolue et l'acte absolu ? Puisque réellement elle peut être et que rien ne l'empêche d'être, il est clair qu'elle sera, ou plutôt qu'elle est éternellement. Le moment de la pure possibilité n'est donc qu'une abstraction logique : la puissance absolue n'est pas d'abord réduite à n'être que possible, puis à être actuelle; car cela reviendrait à dire que d'abord elle ne pouvait pas, puis qu'elle a pu. Cela impliquerait, au premier moment, une action opposante, et au second une autre action triomphant de l'obstacle. Tout cela n'est point la puissance pure, vraiment puissante et vraiment une, d'où sortent tous les contraires. Ainsi, au fond, une virtualité complète est une réalité complète;

elle n'est virtuelle que par rapport à ce qu'elle peut produire d'autre que soi dans le temps et dans l'espace ; mais, considérée en soi, dans son unité supérieure à toute multiplicité de temps et de lieu, elle est nécessairement connue comme réalité immédiate. L'être qui n'a besoin que de soi-même pour exister, ayant la puissance complète d'être ce qu'il est, est actuellement et éternellement ce qu'il est.

On trouve sur ce point, chez presque tous les philosophes, une véritable illusion d'optique. Beaucoup de métaphysiciens appellent pur possible une chose qui peut aussi bien ne pas exister qu'exister. Nous venons de le voir, cette prétendue possibilité pure est au contraire un mélange de possibilité et d'impossibilité; elle suppose un équilibre entre les raisons pour lesquelles elle peut être et les raisons pour lesquelles elle ne peut pas être. Le complet possible n'est point ce mélange inerte, qui est au contraire impossibilité et impuissance, et qui jamais ne pourra se déterminer sans une action extérieure capable de rompre l'équilibre. C'est d'Aristote que vient cette notion qui, ce semble, a fait prendre le change à presque tous les métaphysiciens; c'est Aristote qui a représenté la puissance pure comme pouvant aussi bien ne pas être qu'être; et en croyant par là décrire la puissance, il a réellement décrit l'impuissance. Platon, au contraire, donnait à ce mélange indéterminé, à cet équilibre inerte des contraires déjà décrit par Anaxagore, les noms d'impuissance, de stérilité, de pauvreté (ravta). Ce n'est point là qu'il plaçait la vraie puissance avec toutes les puissances particulières qu'elle renferme : il plaçait ces puissances, sous le nom d'Idées, dans le sein même de l'être absolu, qu' Aristote devait appeler l'acte pur. Aristote rejette comme contradictoire cette théorie des Idées ou des puissances actives : il semble trop tenir à son principe logique de l'exclusion du moyen terme, qui n'a réellement de valeur que pour les choses dérivées et

relatives, sujettes à la contradiction, et non pour l'Unité supérieure à toute contradiction; il ne voit pas que le point de coïncidence est en tout la réalité même, et que la réalité absolue est la coïncidence éternelle des contraires dans une perfection qui les produit sans les subir. Il exclut donc la puissance de l'acte absolu pour la transporter à la matière. Dieu, dit-il, ne peut pas; la matière peut. C'est confondre les extrêmes; et cette confusion, entrevue par les Alexandrins, par Spinoza et par plusieurs autres philosophes, s'est perpétuée sans qu'on ait osé mettre ouvertement une identité là où Aristote mettait une opposition. De nos jours encore on oppose la puissance pure et l'actualité pure, sans se demander si ces deux choses ne sont pas absolument identiques. Nous venons de le voir, le pur possible, sans mélange d'impossibilité, est actuel par cela même; car, s'il peut être, sans restriction, sans condition, sans rien qui le rende impossible, sans rien qui lui fasse obstacle, dites pour quelle raison il ne serait pas? Ou il peut absolument être, et alors il est; ou il n'est pas, et alors il y a une raison qui l'empêche d'être. Ne l'appelez donc pas le pur possible, mais donnez -lui son vrai nom : l'impossible. Le vrai possible, pur et sans mélange, ou inconditionnel, doit être la réalité suprême que Platon a conçue comme enveloppant toutes les puissances par cela même qu'elle enveloppe tous les actes. Quant aux puissances dérivées, elles sont conditionnelles ; et c'est la réalité inconditionnée qui, avec une indépendance absolue, les conditionne les unes par les autres. Si, par exemple, la cause suprême n'a pas créé de toute éternité l'espèce-homme, elle n'en a pas moins renfermé de toute éternité dans son sein la puissance de l'homme; mais quelque condition, posée par elle-même, a empêché cette puissance de passer à l'acte immédiatement ou inconditionnellement; cette puissance dérivée n'était donc pas pure. La puissance vraiment pure renferme toutes les puissances relatives

clans son activité absolue , toutes les virtualités dans sa réalité.

En définitive, il y a une raison commune de la réalité et de la virtualité, raison élevée au-dessus de toute réalité particulière et de toute virtualité particulière, qui doit être conséquemment l'unité parfaite de l'acte absolu et de la puissance absolue.

Cette Unité platonicienne est le suprême Intelligible auquel aboutit la dialectique et qui est supérieur à toute intelligibilité particulière comme à toute existence particulière. Ce n'est pas un intelligible qui serait intelligible sans être, et conséquemment inintelligible ; ou un être qui serait sans être intelligible, qui conséquemment n'aurait pas de raison d'être ni de raison d'être affirmé. L'intelligibilité et la réalité, comme la puissance et l'acte, coïncident dans l'Unité.

Il en résulte que l'Unité, pour Platon, est ce à quoi rien ne manque, le complet, l'achevé, en dehors duquel et sans lequel rien ne peut être ni intelligible ni réel. La pure intelligibilité n'est point quelque chose d'inachevé, de borné, que limiterait je ne sais quoi d'inintelligible; elle ne peut donc pas laisser en dehors d'elle-même, comme une chose étrangère et inintelligible, la réalité ou l'existence. La réalité pure, à son tour, n'est point quelque chose d'inachevé et d'incomplet que surpasserait l'intelligible, et qui par conséquent serait dépassé par un intelligible sans existence. Toutes ces oppositions d'intelligibilité et de réalité ne sont ni le pur intelligible ni le pur réel, et appellent un terme supérieur vraiment pur, complet et achevé. Or, le « complet » n'est autre chose que le « parfait » ou le Bien.