LA SUPRÊME ACTIVITÉ ET LE SUPRÊME DÉSIRABLE CAUSE EFFICIENTE ET FINALE

Restauration platonicienne de la preuve de l'existence de Dieu par le principe de causalité. — i. nécessité d'une cause ab- SOLUE. En quel sens une série infinie de causes relatives est possible. Celte série infinie suppose-t-elle encore audessus d'elle une cause absolue ? Solution platonicienne de l'antinomie établie par Kant entre la série infinie des causes relatives et la cause absolue. Point de vue propre aux sciences physiques; point de vue propre à la métaphysique.

— II. Nature de la cause absolue. Examen des trois hypothèses qu'on peut faire à ce sujet. L'absolu est-il la pure imperfection, ou un mélange de perfection et d'imperfection, ou la pure perfection ? Que l'absolu, pour le platonisme, est Esprit pur.

Restauration de la preuve de l'existence de Dieu par le principe de finalité. — III. Que la cause absolue ne peut agir ni par nécessité mécanique, ni par nécessité logique, mais par la volonté du bien et par amour. Le suprême Aimable.

— Que la finalité dans le monde n'est pas nécessité, mais spontanéité. Dieu, un ouvrier d'ouvriers.

I. Y a-t-il une véritable antinomie entre la série illimitée des conditions dans le temps et dans l'espace, que réclament les sciences physiques, et la cause inconditionnelle, que réclame la métaphysique ? ou Platon pouvaitil admettre à la fois un monde engendré sans commencement ni fin, et un Dieu éternel qui en est « le père » ?

Posons d'abord comme thèse la cause absolue, et voyons si cette thèse n'appelle pas comme conséquence sa prétendue antithèse, je veux dire l'infinité des causes relatives. La raison des raisons, la cause des causes, si elle est complète et parfaite, ne peut dépendre de la durée, ni être limitée dans son action à tel ou tel point du passé ou de l'avenir; car alors elle ne serait plus absolue, et on lui imposerait la condition d'attendre un certain temps pour se manifester. Il s'ensuit qu'elle agit éternelle menl. Son effet doit exprimer cette éternité par une succession sans commencement ni fin, qui en est 1' « image mobile » . La thèse appelle donc l'antithèse.

Prenez-vous au contraire pour point de départ l'antithèse, c'est-à-dire la succession des phénomènes, vous retrouverez la thèse, c'est-à-dire la cause absolue. D'abord, tout phénomène qui apparaît dans le temps doit avoir des conditions antécédentes dans 'l'ordre même du temps, c'est-à-dire qu'il doit toujours être précédé d'autres phénomènes. En effet, un commencement absolu dans le temps serait inintelligible, puisqu'un commencement est une relation et qu'une relation ne peut pas être absolue. Comment d'ailleurs y aurait-il une raison suffisante ou absolue pour placer le premier anneau à tel point relatif du temps plutôt qu'à tel autre? La série des conditions, que Platon appelait la génération ou devenir, et qu'Aristote appelait le changement ou mouvement, est donc illimitée dans le passé et dans l'avenir. Il en résulte que les causes secondes elles-mêmes, dont les phénomènes sont les modes ou les effets, forment une série illimitée, dans laquelle chaque terme , suivant l'expression de Pascal, est à la fois causant et causé, ou, selon l'expression de Kant, conditionnant et conditionné. Maintenant, tout avant une raison et une cause, cette série illimitée de conditions et de causes conditionnées doit avoir ellemême sa raison et sa cause. Il ne suffit pas que chaque terme ait sa condition empirique dans le terme précé-

dent, et ainsi de suite à l'infini; car il resterait à expliquer rationnellement cette succession infinie de phénomènes : supposons, avec la métaphysique du pur mécanisme, qu'il n'y ait rien en dehors de la succession mécanique des phénomènes ; toute cause alors se réduira à un mouvement antérieur dans le temps. Or, il faut bien que ce mouvement, cet état antérieur soit lui-même quelque chose qui est devenu dans le temps ce qu'il n'était pas antérieurement. En effet, si cet état antérieur avait toujours été, sa conséquence n'aurait pas commencé d'être, mais aurait toujours été ; car nous sommes partis de cette hypothèse qu'une chose ne peut exister dans le temps sans entraîner immédiatement et nécessairement sa couséquence. Le fait par lequel une chose arrive est donc à son tour un fait qui suppose un antécédent, et ainsi de suite à l'infini. En d'autres termes, chaque chose n'est arrivée qu'en vertu d'une chose qui elle-même est arrivée ; ce qui a commencé suppose une chose qui a elle-même commencé, et ainsi de suite. Nous aboutissons ainsi à une série de commencements sans commencement. Or, tout ayant une raison déterminée a priori, cette série illimitée de faits conditionnés doit avoir elle-même sa condition et sa raison déterminante. Il ne suffit pas de dire que chaque terme a sa condition empirique dans le précédent, et ainsi de suite à l'infini, car il reste à expliquer cette succession infinie de phénomènes : une succession constante implique pour notre esprit quelque conditioa constante. Cette condition ne peut être un des termes particuliers de la série ; elle n'est pas non plus la série elle-même, qui n'existe que par ses éléments, qui de plus est toujours incomplète et inachevée, qui enfin n'est qu'un nombre ou une collection abstraite, sans puissance efficace. Immanente par son action à toutes les parties de la chaîne, sans se confondre ni avec un anneau ni avec l'ensemble des anneaux, la condition des conditions doit être en ce sens transcendante. Il faut donc concevoir la

vraie cause x hors de la série mécanique des phénomènes et de leur mutuelle nécessité. Si chaque terme emprunte son existence à un autre qui l'emprunte lui-même à un autre, et que tout soit emprunt sans qu'il y ait un prêteur, on aboutit à une impossibilité. Par conséquent, la proposition qui veut que toute causalité soit purement physique et mécaniquement nécessaire se détruit elle-même quand on la prend dans son universalité. Cette proposition était que rien n'arrive sans une raison suffisante et déterminée a priori ; or, en remontant la série, on n'aboutit à rien qui suffise, on a une série de raisons insuffisantes; rien n'est vraiment déterminé a priori, la place de chaque terme est seule déterminée a posteriori par son antécédent. La vraie explication devrait partir d'une donnée qui s'expliquât d'elle-même; mais ici l'explication recule et fuit, comme dirait Pascal, d'une fuite éternelle. Dès lors il n'y a plus aucune nécessité réellement primordiale : les choses n'étant conditionnantes qu'après avoir été conditionnées, il n'existe qu'une nécessité subie de la part d'autrui et dérivée, non une nécessité en soi et pour soi. Par conséquent, la série infinie des êtres mobiles fait concevoir, loin de l'exclure, la nécessité d'une raison immuable, d'une Idée active en vertu de laquelle la nature s'est toujours produite et se produira toujours.

Cette Idée, la plus réelle des réalités, puisque toutes les réalités n'existent que par elle, n'est pas première dans l'ordre chronologique, mais dans l'ordre métaphysique. Vainement l'expérience et l'entendement la poursuivraient en rétrogradant dans le passé, en parcourant les phénomènes dans le sens de la longueur; il faut, par la raison, sortir des phénomènes, passer en dehors et au-dessus, du mobile dans l'immuable, du temps dans l'éternité. Il y a continuité dans la Nature ; on y chercherait inutilement un point où la série des faits se brisât, et où apparût particulièrement un acte créateur : cet acte n'est pas plus ici ique là, hier qu'aujourd'hui, aujourd'hui que demain.

Ce qui vous semblait d'abord inexplicable par des conditions purement scientifiques, ce qui vous paraissait nécessiter « l'intervention particulière de Dieu » , un peu plus de science ou d'expérience le ramènera à des conditions concevables ou vérifiables, et renouera la chaîne des antécédents et des conséquents où vous aviez cru apercevoir une solution de continuité. Par là, vous vous êtes exposés à entendre appeler votre Dieu une sorte de machine métaphysique, un deas ex machina. En le faisant descendre dans la série linéaire de l'entendement et de l'expérience, de la Biavoia, vous avez compromis, aux yeux des sciences positives, le Dieu de la raison et de, la métaphysique, de la voiqffiç. C'est mal comprendre L'enchaînement que doit avoir une œuvre divine : la Cause doit être présente partout à la fois dans son œuvre ; mais elle ne peut être ici plutôt qu'ailleurs. On peut appliquer à la puissance de la Cause suprême la parole de Pascal : cette puissance est partout comme centre, et ses bornes ne sont nulle part.

En conséquence, la science positive ne doit jamais s'imaginer, quand elle ajoute un anneau de plus à la chaîne indissoluble des conditions empiriques, qu'elle supprime pour cela l'idée de l'inconditionnel . La métaphysique est désintéressée dans les systèmes des physiciens sur les causes secondes, et elle peut répondre au positivisme physique par une sorte de positivisme métaphysique qui maintient l'indépendance de la cause intellectuelle devant les causes matérielles. Tous les raisonnements ou tous les faits par lesquels les naturalistes ou les panthéistes s'efforcent de nous représenter le monde comme aussi absolu que possible, ne prouvent rien ni contre ni pour l'existence ou l'impossibilité de Dieu. On peut le faire voir à priori. En effet, si Dieu existe et crée un monde à son image, comme l'admet Platon, il devra créer un monde aussi semblable à lui-même et aussi absolu qu'il est possible sous tous les rapports ; et c'est ce

que Plalon admet aussi. Dieu devra donc, dans l'hypo- Ihèse même du spiritualisme platonicien, réaliser autant qu'il est possible le monde des panthéistes et des naturalistes. Dès lors, en croyant travailler contre le spiritualisme, ces derniers se trompent : ils montrent bien que le monde est aussi semblable que possible à l'absolu, — ce qui doit être ; — mais ils ne réussissent pas à démontrer que le monde proprement dit soit l'absolu même, le pur absolu, parce qu'il est contradictoire qu'une existence soumise aux conditions du temps et de l'espace soit inconditionnelle. On peut donc accorder aux panthéistes et aux naturalistes tout ce qu'ils voudront, hormis ce dernier point, qui serait une franche contradiction.

Voilà pourquoi la métaphysique n'a rien à craindre des découvertes en physique, en astronomie, en physiologie. Condensation des nébuleuses, apparition naturelle des êtres organisés au milieu des êtres qui n'avaient encore que la forme minérale, hétérogénie, transformation des espèces, sélection naturelle et lutte pour la vie, universelle parenté des animaux, — autant d'hypothèses ou de découvertes scientifiques, comme on voudra, substituées aux miracles des théologiens et à l'intervention directe de la cause première dans les causes secondes, mais qui ne portent pas la plus légère atteinte aux raisonnements, bons ou mauvais, des métaphysiciens. Ce qui appartient aux sciences physiques, c'est seulement de déterminer les conditions imposées aux êtres conditionnés. Ces sciences ne peuvent pas et ne doivent pas faire intervenir dans l'ordre physique l'absolu même ; mais elles peuvent encore moins en supprimer l'idée intellectuelle et morale, quelle que soit la valeur définitive de cette idée. Pauvre foi en Dieu, que celle qui s'inquiète et tremble devant le télescope de l'astronome, devant les cornues du chimiste, devant le scalpel du médecin, et qui semble se dire avec anxiété : Peut-être cette nouvelle expérience va-t-elle m'apprendre que Dieu n'existe pas! Newton a dit à la

physique de se garder de la métaphysique; la métaphysique devrait bien aussi maintenir son indépendance devant la physique.

Le positivisme et la métaphysique ne sont ennemis et vraiment inconciliables que par leurs négations, et non par leurs affirmations. Le positivisme rend un vrai service à la philosophie en montrant que les objets de la physique sont physiquement indépendants de la métaphysique ; car il montre par cela même que l'objet de la métaphysique est à son tour métaphysiquement indépendant de la physique. Les conditions, en tant que conditions, ne dépendent pas physiquement de l'inconditionnel, mais seulement des conditions antécédentes; et, d'autre part, l'inconditionnel ne dépend pas métaphysiquement des conditions physiques et de leur série.

C'est là reléguer l'idée de Dieu, dira-t-on, dans une sorte de ciel inaccessible. — Inaccessible à l'expérience, assurément; mais où la raison est toujours présente. Fautil donc faire descendre Dieu, comme les divinités païennes, dans le tumulte des phénomènes matériels ou dans la mobilité de la vie humaine? Nous le plaçons dans la région de l'absolu, bien au delà de notre monde; oui, sans doute : mais en même temps nous pouvons admettre sa présence universelle dans la nature et dans l'humanité. Il est loin de nous par son essence; il est près de nous et en nous par sa puissance et son amour. D'ailleurs, Dieu ne peut être immanent et intra-mondain qu'à la condition d'être transcendant et supra- mondain ; car, pour qu'il soit présent à toutes choses et à chaque chose, il faut bien qu'il soit supérieur à tout ; pour être intime à la fois à tous les êtres, il faut bien qu'il soit en lui-même quelque chose d'indépendant et d'absolu. L'immanence et la transcendance sont les deux caractères que Platon attribuait à l'Idée, par une apparente contradiction qui n'existe que pour l'imagination et où la raison découvre une harmonie.

En résumé, au lieu de choisir entre la cause absolue et l'infinité des causes relatives, on doit, selon le précepte de Platon, prendre les deux à la fois. Dire qu'un flambeau, obscur par lui-même, a emprunté sa lumière à un autre flambeau, ce dernier à un autre, et ainsi de suite à l'infini, c'est dire une chose possible sous le rapport du, temps ; mais encore faut-il qu'il y ait une flamme qui se soit ainsi communiquée sans commencement et sans fin, et dont tous les êtres se passent, comme de main en main, la vivifiante étincelle. Cette flamme lumineuse par ellemême, qui, d'après Philon et les Alexandrins, se communique sans se diminuer, et allume tout ce qui est éteint sans s'éteindre, cette flamme qui, selon la pensée de Schelling, n'a pas besoin de matière pour se nourrir et se nourrit éternellement de soi, c'est le pur Esprit. Si l'Esprit veut bien, sans commencement et sans fin, illuminer les ténèbres, est-ce une raison pour croire que les ténèbres brillent par elles-mêmes? Si, dans le ciel sans limites, se transmet d'astre en astre une lumière qui n'appartient à aucun et qui est pour chacun empruntée, cette transmission à l'infini nous dispense- 1- elle de reconnaître une lumière qui se donne sans avoir été elle-même donnée, et qui, à jamais en possession de soi, rayonne inépuisable à travers l'infini? C'est la lumière intelligible de Platon, la lumière de l'éternelle pensée, qui est aussi la chaleur de l'éternel amour.

IL Pourtant, qui nous assure que cet Être où la mobilité des phénomènes a son immuable origine soit la perfection spirituelle? La preuve cosmologique ne s'arrêterait-elle point, comme Kant le soutient, à un absolu qui n'est peut-être pas identique à la perfection?

On rencontre trois opinions sur ce sujet. Pour les uns , la cause absolue est l'absolue imperfection , le Dieu-Néant. Selon d'autres, elle est douée d'un degré fini de perfection, comme les atomes de Démocrite.

Enfin, selon Platon et le spiritualisme, elle est l'infinie perfection.

D'après quelques hégéliens de l'extrême gauche, peu fidèles à la vraie pensée de leur maître, la cause première serait l'être absolument indéterminé, identique au néant, „qui se détermine peu à peu, devient et se développe dans le monde. Mais de deux choses l'une, diront les platoniciens : ou votre idée cause est un néant absolu, ou elle est une puissance vague, un germe inconscient qui arrivera plus tard à la conscience de lui-même. Admettons la première hypothèse : le principe de causalité nous démontre qu'éternellement il ne se produira rien. Dans le néant, rien n'explique la production; tout la contredit. Prétendez-vous cependant que votre néant enveloppe le monde? On peut alors tourner contre vous l'argument de saint Anselme renversé. Le néant est une chose telle que l'on ne peut en concevoir une moins déterminée; or, si le néant possédait le monde en puissance, on pourrait concevoir une chose qui , ne contenant rien , même en puissance, serait moins déterminée que le néant, ce qui est absurde; donc le néant ne peut produire le monde.

Vous voilà forcés de mettre à l'origine des choses un germe imparfaitement déterminé, mais qui possède cependant un certain degré d'être, et dont la puissance de développement est déjà une perfection. Vous retombez alors dans l'hypothèse de ces matérialistes qui placent à l'origine des choses un degré fini de détermination. C'est là le moins rationnel des systèmes métaphysiques. Vous souriez du germe humide de Thaïes, de Yair de Diogène, du feu vivant d'Heraclite, des atomes de Démocrite; et cependant vous imitez leurs théories. Ces philosophes, en effet, placent à l'origine des choses une matière de moins en moins déterminée et concrète; ils s'imaginent, en diminuant le degré d'existence de la matière, augmenter ainsi son caractère absolu. Ils ressemblent, pour imiter une

comparaison de Locke, à un homme qui trouverait absurde qu'un moulin de la grandeur ordinaire pût moudre la pensée, mais qui croirait, en diminuant la petitesse du moulin jusqu'à le rendre invisible, le reudre capable de penser; comme si, en fait de grandeur et de petitesse, tout n'était pas relatif. C'est l'histoire de la plupart des matérialistes : ils s'imaginent, en subtilisant et en diminuant la matière, en faire l'esprit, ou, en diminuant le relatif, en faire l'absolu. Mais, que le monde soit plus ou moins développé, qu'il possède plus ou moins d'être, cela ne change rien à la relativité que nous lui attribuons. Celle-ci ne dépend pas de la proportion dans laquelle on mêle la détermination et l'indétermination ; dès qu'existe le mélange, ce que Platon appelait le mixte, l'être est relatif et conditionnel. Voilà pourquoi les atomes et les germes sont une hypothèse si arbitraire : on leur attribue, sans aucune raison suffisante, l'existence plutôt que la non- existence, telle forme plutôt que telle autre, telle dimension, tel mouvement, tel degré de perfection ; c'est l'arbitraire ajouté à l'arbitraire. On peut faire la même objection contre tout matérialisme qui place à l'origine des choses une matière déjà déterminée, un germe déjà fécond. Et cependant, c'est ce que vous êtes obligés de faire : le néant absolu étant stérile, vous êtes forcés d'accorder au germe primitif, à l'être nécessaire et inconditionnel, un certain degré de détermination, de puissance, de pensée obscure et même de bonté. Dès lors Leibniz demandera, au nom du principe de la raison suffisante : Pourquoi lui accordez-vous tel degré plutôt que le degré supérieur? et ainsi de suite à l'infini. Pourquoi ne ditesvous pas, en passant à la limite, que l'être absolu est absolument déterminé? Puisqu'il est absolu, rien ne lui fait obstacle, et il doit être actuel sous tous les rapports; puisqu'il est infiniment un et simple, il ne peut y avoir dans son être de contradiction. L'obstacle qui s'opposerait à la perfection actuelle de l'absolu serait lui-même l'absolu, et

on pourrait demander quel obstacle l'empêche à son tour d'être parfait.

Direz-vous qu'on peut supposer une chose dont l'existence serait inconditionnelle et absolue, mais dont la perfection serait soumise à des conditions et relative, un Dieu coupé en deux moitiés, Tune immédiatement réelle, l'autre progressivement réalisable, semblable à un serpent dont les deux tronçons séparés cherchent à se réunir? — Si l'existence seule est absolue, répondront les platoniciens, et si toute perfection, c'est-à-dire, au fond, toute qualité ou détermination, est conditionnelle, il en résulte qu'aucun degré de perfection, aucune qualité, ne pourra exister immédiatement et éternellement. Mais que sera cette prétendue existence? Une existence sans aucun degré de perfection, sans aucune qualité, aussi pauvre et indéterminée qu'il est possible de la concevoir. Ce n'est là qu'une abstraction érigée en chose absolue, et justement déclarée par Hegel identique au non-être. Vous êtes donc de nouveau forcé de mettre dans cette existence quelque qualité première, quelque commencement de perfection qui rende le reste possible, et conséquemment quelque perfection immédiate, absolue et inconditionnée. Donc, déjà, toute perfection n'est pas soumise à des conditions, et ce que vous appeliez tout à l'heure l'absolu d'existence est l'absolu d'une certaine perfection. Seulement vous dites que cette perfection première n'est pas parfaite, qu'elle est un minimum inconditionnel en lui-même, mais soumis dans son accroissement à des conditions. Cela revient, en définitive, à dire qu'il y a une chose absolue sous un rapport et relative sous un autre rapport. Or, comment comprendre qu'une chose soit partiellement absolue? La condition qui la rend en même temps partiellement relative ne pourra être qu'une action limitante, un obstacle extérieur ou intérieur. Si l'obstacle est extérieur, on aboutit au dualisme, qui pose plusieurs absolus qui ne le sont pas et qui appellent un terme supérieur ou une

« troisième Idée » . Si l'obstacle est intérieur, immanent à l'existence absolue elle-même, le dualisme ne disparaît pas pour cela ; il pénètre seulement dans le sein même de l'absolu. Dès lors, l'absolu n'est ni la complète pauvreté ni la complète richesse, mais ce mélange de richesse et de pauvreté que Platon appelait le désir ou le besoin. Le besoin, demi-riche et demi-pauvre, peut-il donc être ce qui se suffit à soi-même et suffit à tout le reste? S'il est en partie riche, d'où lui vient sa richesse? S'il est en partie pauvre, avec quoi remplira-t-il sa pauvreté? Est-ce avec la richesse qu'il a déjà? Pour cela il faut que celte richesse soit déjà complète et contienne à l'avance tous les dons. Comment alors serait- elle accompagnée de besoin? Qu'elle se donne par amour à la pauvreté et au non-être qui ont besoin d'elle, soit ; mais alors le vrai absolu n'est plus le besoin, c'est la richesse. Direz-vous que l'absolu s'impose à lui-même un besoin, se conditionne forcément lui-même, se soumet lui-même à des relations ou à des limites, se divise pour se réunir, se quitte pour se retrouver? Cela est inintelligible. S'il posait ces relations avec une absolue liberté et pour d'autres êtres que lui, s'il déterminait ces êtres sans être déterminé par eux, à la bonne heure. Mais non; d'après vous, il renferme malgré lui une opposition déjà réelle dans son propre sein, et non pas seulement possible pour autrui ; il subit la contradiction sans la vouloir et sans la produire ; il est lui même la contradiction absolue, non résolue en soi, et à jamais insoluble. Qui ne reconnaît dans ce prétendu absolu la relativité même, le devenir ou le désir? On revient donc toujours à dire que le devenir lui-même est absolu ; que l'absolu est le relatif, c'est-à-dire qu'au fond le relatif seul existe, et que l'absolu n'est pas. C'est toujours l'infinité des conditions secondes sans cause inconditionnée. On laisse alors la raison en présence d'une opposition non résolue; car relativité, c'est multiplicité et dualité; or, selon la loi de la dialectique, toute dualité suppose au-

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dessus d'elle une raison unique qui la produise sans la subir. Nous devons donc revenir à l'unité ; nous devons dire qu'il existe quelque chose de parfaitement un qui est l'absolue coexistence de toutes les déterminations. Ce principe enveloppe et développe toute la génération, mais dans une absolue indépendance ; il pose et détruit toutes les relations, mais sans les subir; il fait se succéder les contraires, mais sans les recevoir en son sein, ou il ne les reçoit que sous la forme de l'unité et de l'harmonie. Nous nous retrouvons ainsi en présence du Bien de Platon, existence absolument déterminée en soi et par soi, et absolument déterminante pour autrui.

Ainsi, il semble qu'on ne peut se tenir à moitié chemin dans l'échelle dialectique ; la pensée ne saurait demeurer suspendue dans la région mixte du relatif et du devenir, entre les deux absolus de l'être infini et du néant infini : il faut qu'elle monte avec Platon jusqu'au principe lumineux du Bien, immobile dans l'être, ou qu'elle retombe jusque dans les ténèbres de la matière informe et inféconde, immobile dans le néant.

III. Platon élève au-dessus des causes nécessaires et mécaniques, qu'il appelle ai-riai àvayxaiai, les causes intellectuelles et morales ou causes finales, qu'il regarde comme les seules vraies causes. L'âme motrice suppose l'intelligence, qui suppose elle-même la bonté souverainement désirable; au-dessus de la Nécessité matérielle régnent la Vie, la Pensée et l'Amour.

On établit souvent une antinomie entré la cause finale et la cause efficiente ; pour le platonisme, la négation de Tune entraîne la négation de l'autre, parce qu'en dernière analyse la causalité et la finalité sont les formes diverses d'un même principe : la raison suffisante ou le Bien. S'il n'y avait que des causes efficientes nécessaires, il n'y aurait vraiment ni cause efficiente ni nécessité.

D'abord, la prétendue nécessité mécanique est ce qu'il

y a de moins absolu, de moins nécessaire en soi, de plus incapable de se suffire, de plus conditionné et de plus passif. Elle se résout dans des puissances qui transmettent une impulsion reçue, et qui ne sont conditionnantes qu'après avoir été elles-mêmes conditionnées. Il n'y a là qu'une nécessité subie delà part d'autrui, non une nécessité en soi et pour soi. Si cette dernière nécessité existe, elle ne pourra se trouver que dans l'être absolu qui est conditionnant sans être lui-même conditionné. Mais que sera cet absolu dans le sein duquel on veut mettre la nécessité? Par quoi sa puissance sera-t-elle nécessitée à se développer? — Par elle-même, dites-vous. — Être nécessité par soi, n'a pas de sens pour l'Unité absolue : car c'est subir de la part de soi-même une action, et, comme l'a dit Aristote, un être absolument un et indivisible ne peut être à la fois vraiment actif et vraiment passif sous le même rapport. Une puissance nécessitée par elle-même se résout ainsi en une puissance double, dans laquelle se trouvent une puissance conditionnante et une puissance conditionnée. Quelle est donc, encore une fois, cette puissance conditionnante, et, si elle est nécessitante pour les autres, peut-elle être en elle-même et par elle-même nécessitée? — A la place de ce mot vide, de cet x, vous essayez de mettre autre chose; vous dites : c'est une nécessité mathématique ou, ce qui revient au même, logique. Mais nous savons ce qu'il faut penser des rapports fondés sur le principe de contradiction ou d'identité avec soi. Ces rapports, au point de vue dialectique et métaphysique, supposent un terme absolu, qui pose les autres et se pose soi-même avec une activité affranchie de toute passivité.

L'acte par lequel ce terme absolu se pose doit avoir en lui-même une raison, et une raison qui soit explicative sans être nécessitante. Une semblable raison, demandera l'auteur du Phédon, peut-elle être autre chose que l'idée d'un bien possible, aimable et réalisable, par conséquent

Tidée d'une fin? Celte idée rend intelligible l'acte de la cause sans le produire mécaniquement ou mathématiquement ; elle est une raison sans être une cause physique ; elle explique, dit Leibniz, elle ne nécessite pas; tout au plus est-ce une nécessité morale, identique à la liberté même. Cette nécessité morale et finale du bien n'apparaît d'ailleurs sous la forme de la nécessité qu'aux êtres qui ne sont pas eux-mêmes le bien. Et encore, même sous celte forme inférieure, elle ne s'impose pas réellement à eux, et ils demeurent libres. Si leur liberté n'est pas parfaite, c'est qu'en eux la cause active est d'un côté, et la raison finale ou désirable est de l'autre; de là efforts, désirs, conditions, limitations de la liberté, nécessités subies. Au contraire, le bien que conçoit la cause absolue n'est point extérieur à elle-même ; car, s'il l'était, il ne pourrait agir en elle et y produire la pensée et l'activité qu'à la manière d'une cause efficiente, ce qui reculerait encore le problème sans le résoudre. îl faut donc que l'idée du bien, conçue par la cause, soit la conscience même que cette cause a de sa perfection absolument intelligible et absolument aimable.

De là le platonisme conclut que le vrai principe des principes est le Bien réel en soi, par soi, pour soi, et réalisable pour autrui. La nécessité absolue, qu'on essaye si souvent de placer à l'origine des choses, est une fiction logique : nécessité et absolu sont deux termes contradictoires, puisque, nous l'avons vu, nécessité implique relation subie et dualité. L'absolu ne peut donc être qu'une volonté libre et bonne, il n'est point matière physique ni matière logique; il est l'Esprit qui n'agit sur le monde qu'en se faisant désirer et aimer.

Si l'action de la cause première et dernière n'est point en elle-même nécessité, produit-elle du moins en dehors d'elle-même et dans le fond des êtres qu'elle attire une nécessité véritable? Quelle est la nature du lien qui unit,

dans le monde, les moyens aux fins? Est-ce fatalité extérieure ou intime spontanéité?

Le inonde ne peut être absolu de tout point, ou parfaitement spontané, puisqu'il n'a pas dans son existence la raison de cette existence môme. Mais il sera aussi absolu que possible si, une fois existant, il se suffit à lui-même, agit par lui-même, se développe par lui-même, se donne à lui-même et par lui-même toutes les perfections successives qu'il peut acquérir, principalement l'existence morale et spirituelle, dont le caractère propre est de se produire elle-même librement.

L'œuvre la plus digne de Dieu et la plus semblable à son ouvrier est donc celle qui, une fois créée, est ellemême ouvrière de sa perfection, cause efficiente de sa bonté finale. Le monde doit être auteur de son propre optimisme pour avoir un optimisme véritable. Platon comprenait que la vraie science ne doit pas être reçue du dehors ; de même pour la vraie vertu et le vrai bonheur (eu7tpaÇta). Sa conception n'a besoin que d'être généralisée pour être appliquée au monde. La vraie perfection, pour les êtres créés, n'est pas de recevoir toute faite la perfection des qualités passives, mais de pouvoir se la donner à eux-mêmes, et de pouvoir par eux-mêmes atteindre leur fin.

C'est par une psychologie incomplète qu'on arrive à méconnaître ce caractère essentiel de la finalité que doit offrir l'œuvre divine. On compare sans cesse le monde aux œuvres humaines, qui ne sont et ne peuvent être que des automates, comme la montre par exemple. Et encore l'ouvrier le plus habile est-il celui qui fait une montre capable de se passer de lui une fois faite, selon la remarque de Leibniz. Leibniz aurait pu ajouter que l'ouvrier réalise le plus qu'il peut l'absolu dans sa montre, mais qu'il n'en produit qu'une infidèle image par des relations toutes mécaniques, et en soumettant tous les rouages à la fatalité d'une première impulsion. C'est-à-dire qu'il réalise

la nécessité dans la montre, sans y réaliser la liberté; et cela, parce que la montre n'est pas une vivante unité ou individualité, mais une collection de parties auxquelles nous imposons du dehors une fin étrangère. Mais l'art divin doit être infiniment supérieur à l'art humain; il doit créer des individus ayant leur fin en eux-mêmes, et chez lesquels le fond projette la forme. Ces individus ne sont plus, comme le disait Leibniz, des automates. Erreur qui serait le vice de la théorie des causes finales dans Leibniz s'il fallait prendre les termes au pied de la lettre. La perfection automatique n'est pas la plus grande possible, parce qu'elle n'est pas la plus absolue qu'on puisse concevoir; la vraie perfection est la perfection autonome, qui enveloppe la liberté, l'intelligence, l'amour, sous la forme primitive de l'absolue spontanéité. Leibniz a bien eu lui-même cette conception ; mais il ne l'a pas poussée assez loin, et il est retombé malgré lui dans les conceptions mécanisles. On retrouve parfois le même défaut dans l'optimisme de Platon. La finalité telle que Platon l'a conçue est trop souvent automatique au lieu d'être autonome. Dieu n'est alors qu'une sorte de géomètre et de mécanicien qui travaille la matière par le dehors et se contente de lui donner une forme. C'est le démiurge, dieu conçu à l'image de l'homme, qui produit le repos plutôt que le mouvement, l'équilibre passif plutôt que l'activité, l'inertie plutôt que l'énergie. L'homme, lui, ne fait qu'opposer les unes aux autres et limiter l'une par l'autre des forces préexistantes : roi de l'extérieur, il divise pour régner ; mais Dieu doit être le roi qui unit toutes choses par le dedans, en aimant et en se faisant aimer. Si Dieu n'était que le démiurge du Timée, on pourrait et on devrait l'accuser d'être un ouvrier maladroit. Ne voit-on pas dans le monde des combinaisons malheureuses, des essais infructueux, des ébauches inachevées, des types incomplètement réalisés, des fins mal atteintes? Ce n'est pas assez de demander pour le monde

une perfection de qualités et de formes : si c'était là la seule cause finale du monde, le monde serait mal fait. 11 faut demander une perfection de substance et d'activité, un caractère d'absolu; et alors la perfection formelle n'est plus qu'un résultat ultérieur qui doit être produit, non par Dieu, mais par le monde lui-même, et qui n'en a que plus de prix. Aussi n'est-il pas étonnant qu'il y ait dans la nature des ébauches, des essais infructueux : ces ébauches sont celles que font les êtres eux-mêmes; elles ne sont pas l'œuvre de Dieu, mais celle des forces et des âmes individuelles.

En un mot, Dieu n'est pas un ouvrier qui fait des œuvres ; c'est un ouvrier qui crée des ouvriers.

Celte formule semble l'expression la plus exacte de la véritable finalité, en même temps que contraire au faux optimisme. C'est d'ailleurs une déduction légitime de la théorie platonicienne. Tout en reconnaissant que Platon a mis dans l'action divine trop de mécanisme et d'esthétique, peut-on méconnaître le rôle qu'il accorde à l'âme du monde, principe du mouvement, idée vivante, Dieu engendré, qui engendre à son tour des âmes particulières et leur confie, comme à des dieux secondaires, le soin de façonner les diverses parties du tout? Ces âmes, grosses de la perfection, reviennent à Dieu par la dialectique de la pensée et de l'amour. Si les symboles du limée donnent encore trop l'idée d'un Dieu artiste ou géomètre et d'une finalité mécanique, ce n'est là que la surface du platonisme : le fond est une conception animiste de l'univers, qui se suffit à lui-même, « qui comprend tous les animaux mortels et immortels, animal visible renfermant tous les animaux visibles, Dieu sensible image du Dieu intelligible, très grand et très bon, d'une beauté et d'une perfection accomplies, monde unique et d'une seule nature ». L'âme elle-même, ce microcosme, est aussi un Dieu engendré, image du Père exempt d'envie et capable d'engendrer à son tour. La finalité, que Platon

avait d'abord mise à l'extérieur des choses, pénètre donc dans l'intérieur. La cause finale, comme la cause efficiente, est une spontanéité absolue, qui agit en mettant au fond de tous les êtres une spontanéité relative. La théorie de Platon aboutit naturellement à la théorie d'Aristote ; le maître et le disciple voient également dans le monde un désir qui s'élève de la pauvreté matérielle vers la richesse spirituelle.