CHAPITRE VI

RESTAURATION DES DOCTRINES SUR LA CRÉATION ET SUR LA PARTICIPATION PAR l'aMOUR

I. Qu'un acte créateur doit être supérieur aux relations mathématiques. Le monde n'est ni un prolongement ni une diminution de l'être divin. — II. Qu'un acte créateur doit être supérieur aux relations logiques. Retour sur la thèse du Paîvnénide : l'Un n'est ni identique ni différent, soit par rapport à lui-même, soit par rapport aux autres choses. — III. Qu'un acte créateur doit être essentiellement moral. Fécondité de l'amour. Que le rapport d'un Créateur à ses créatures doit être un rapport d'amour. Supériorité de l'amour sur les lois de l'impénétrabilité physique et de l'opposition individuelle. Pénétrabilité de la personne. Comment la personne se rend impersonnelle par l'amour. Du don de soimême. Absence du besoin dans l'amour de Dieu. — IV. Infinité et universalité de l'amour en Dieu. Examen dialectique des diverses doctrines qui ont limité l'amour divin par quelque côté. Quelle est l'idée la plus compréhensive de l'amour infini, principe de la Providence?

Selon le Parménide, le difficile problème de la participation ne peut être résolu par des considérations de quantité ou de qualité, et on doit chercher la raison première des choses bien au-dessus des relations mathématiques ou logiques. Selon le Timée, la solution doit se trouver surtout dans l'ordre du Bien : Ayaôbç ?jv. Suivons donc, ici encore, la méthode habituelle de la dialectique : A h exterioribus ad interiora, ab interioribus ad superiora.

I. Les objections des matérialistes au platonisme sont toutes mathématiques et reposent sur ce principe sousentendu : l'absolu est soumis aux relations de quantité, ou les relations de quantité sont l'absolu. Principe contradictoire qui revient à dire : les choses sont constituées par leur nombre, les unités par leur collection, les termes par leurs rapports, la compréhension intérieure par l'extension extérieure, l'esprit par la matière.

Un monde créé — dit-on en se plaçant à ce point de vue géométrique — ne peut être que le prolongement ou la limite de l'être divin; car, en ajoutant notre être à l'être de Dieu, on augmenterait la somme d'être que Dieu posséda. — C'est toujours l'objection du troisième homme. Étant données une chose imparfaite (par exemple mon intelligence) et la perfection de cette chose (par exemple l'intelligence parfaite), on imagine un troisième terme qui contiendrait les deux autres et leur serait supérieur. Parler ainsi, c'est faire du bien et de la perfection une somme, une totalité, un nombre qu'on peut accroître en y ajoutant un autre nombre; c'est placer la perfection dans l'extension et non dans la compréhension. Si j'ajoute extensivement mon intelligence à une intelligence parfaite, augmenterai-je la compréhension de cette dernière? N'est-elle pas parfaite par hypothèse? Tout ce qu'on veut y ajouter par l'extérieur, ne le possède-t-elle pas déjà intérieurement? L'Idée prétendue supérieure qu'on élèverait au-dessus d'elle, ce serait encore elle. Dans le monde fini lui-même, il y a des choses analogues. Si je suis complètement libre, par exemple, de me mouvoir ou de rester immobile, en ajoutant à ma liberté, déjà complète sur ce point, la liberté semblable que possède un autre homme, aurez-vous augmenté la mienne? De même, en ajoutant à l'entière certitude que j'ai de mon existence la certitude analogue qu'ont les autres hommes, aurez-vous réellement augmenté une chose déjà complète en son genre? La simple addition de plusieurs choses n'en augmente que le nombre

iv. — 16

sans en changer la nature, et elle n'est elle-même possible, selon le platonisme, que par un terme supérieur aux rapports d'addition ou de soustraction. «

Mon être n'est donc pas un prolongement mathématique, un accroissement externe ou interne de l'être absolu, déjà parfait en soi. Il n'est pas davantage une limite à la perfection absolue. L'absolu et le monde, l'infini et le fini, ne sont point deux choses de même ordre et pour ainsi dire contiguës, deux termes relatifs soumis à la commune mesure d'un troisième, qui serait seul absolu. Dans l'espace, les choses finies se limitent entre elles parce qu'elles se partagent un même domaine. Dans le temps, cette limitation réciproque n'est déjà plus aussi frappante : les parties se limitent entre elles, mais une multitude infinie d'êtres peuvent exister dans le même temps. Si vous passez de la catégorie de quantité à celle de qualité, la limitation mutuelle diminue et même disparaît. Les qualités que je possède n'empêchent pas les vôtres et n'en sont point la borne; ma science, mon amour, ma liberté, ne gênent nullement votre science, votre amour, votre liberté. Nous pouvons même avoir tous les deux à la fois une qualité complète en son genre, comme nous venons de le voir. La même chose se produit, d'une manière plus éclatante encore, dans la catégorie de l'existence. Mon existence individuelle ne limite nullement la vôtre ; je suis, vous êtes ; je suis au même degré que vous, et vous êtes au même degré que moi. En ajoutant mon existence à la vôtre, on n'ajouterait rien ; des existences ne s'ajoutent point comme un espace s'ajoute à un espace, et elles ne peuvent pas davantage se retrancher l'une de l'autre. N'empruntons pas nos arguments à l'imagination, mais à la raison. L'imagination se représente toutes choses sous la forme de l'étendue, qui est la limitation mutuelle des parties, partes extra pwtes. De même il en est qui conçoivent leur existence soit en Dieu, comme une partie dans un tout, soit en

dehors de Dieu, comme une partie en dehors d'une autre partie. Dieu ressemble alors à une trame dont chaque dessin occuperait un morceau. C'est la toile dont Platon parle dans le Parménide, et qui, recouvrant toutes choses, ne serait pourtant pas tout entière en chacune. Mais l'existence finie et l'existence infinie sont-elles donc l'une en face de l'autre comme des rivaux sur une même terre? Vous demandez à Platon si l'Idée est dans les objets ou hors des objets. A proprement parler, elle n'est ni en dedans ni en dehors , car une Idée n'est pas une étendue. — Rapport inintelligible, dites-vous. — Inintelligible, non; inimaginable et incalculable, oui, et tant mieux ; car il serait regrettable que la fatalité mathématique régnât en despote sur l'univers. On voudrait trouver dans la métaphysique une commune mesure mathématique pour le fini et l'infini ; et on ne le peut même pas dans les mathématiques. N'y a-t-il pas des grandeurs qui n'ont aucun rapport imaginable et calculable, et qui cependant sont liées d'une manière intelligible et certaine? La commune mesure de ces quantités n'existe que dans l'infini, selon les mathématiciens . Ces rapports incalculables, ou qui ne peuvent se calculer que par l'intervention de Y infini extensif, de l'infini dans la quantité, sont le symbole en partie exact et en «partie inexact des rapports métaphysiques qui se manifestent quand on étudie Yinfini intensif, l'infini de qualité et d'existence, c'est-à-dire la perfection du Bien. Même dans les objets de la conscience se manifestent ces rapports irrationnels, ainsi appelés parce qu'ils résistent au calcul et au raisonnement déduclif, non à la raison pure. Considérez, par exemple, le rapport d'une cause libre à ses effets. La cause est une unité, les effets sont une multiplicité infinie; et l'infinité extensive des effets a son origine dans l'unité compréhensive de la cause, qui, loin de l'exclure, la rend possible. Essayez d'imaginer ou de calculer un semblable rapport. De même pour chaque existence, qui contient

dans son unité une infinité de phénomènes. Et il s'agit, remarquons-le, de notre existence imparfaite, de notre causalité imparfaite. Malgré cette imperfection nous y trouvons, avec Platon et Leibniz, la réalisation de l'infini dans un ordre déterminé, dans l'ordre des effets et des phénomènes. Si maintenant vous venez à concevoir une cause infiniment infinie, une existence parfaitement parfaite, l'absolu auquel rien ne fait obstacle, il n'est pas absurde de croire que cette infinité métaphysique puisse se traduire par la production, non seulement d'une infinité mathématique d'effets, mais d'une infinité mathématique de causes actives. Prétendrons-nous soumettre aux calculs de l'entendement ou aux formes de l'imagination le rapport de l'être parfaitement un avec Yinfinité des êtres qu'il produit? Rapport réel, cependant, selon Platon, puisque le monde existe, puisque le monde ne se suffit pas à lui-même et que le Bien seul se suffit, îxxvo'v.

Ne l'oublions pas d'ailleurs, les rapports mathématiques de limitation et d'exclusion réciproque, de diminution et d'accroissement par addition ou soustraction de parties, supposent dialectiquement une raison qui échappe à tous ces rapports. Il doit y avoir, par exemple, une raison pour laquelle toutes les parties de l'espace ou du temps sont en dehors les unes des autres et cependant similaires, une raison de la coexistence indéfinie ou de la succession indéfinie; et cette raison ne pourra être, selon Platon, ni une des parties ni la collection totale des parties : elle sera indépendante de toute collection et de toute division, de toute juxtaposition et de toute succession ; et elle ne dominera toutes choses par son extension universelle que parce qu'elle les dominera d'abord par sa compréhension intime ou sa parfaite individualité.

La métaphysique matérialiste, « étrangère, dit Platon, aux muses et à l'harmonie », est le pendant de cette politique matérialiste qui s'imagine que l'intérêt fondamental des uns est opposé à celui des autres, et que les

uns perdent toujours ce que les autres gagnent. Si la même politique régnait seule dans l'univers intellectuel et moral, l'anarchie et la guerre seraient le fond des choses, et la tyrannie leur unique lien. Les discordes des anciens peuples venaient de ce que les questions de » territoire ou d'étendue étaient alors au premier rang ; et de même, dans la philosophie, on a trop longtemps considéré les choses sous le rapport de l'extension. Mais, en toutes choses, les rapports d'extension présupposent des unités qui sont ce qu'elles sont par leur compréhension. Voilà pourquoi Platon élevait au-dessus de toute multiplicité l'unité à la compréhension de laquelle les termes multiples participent, et qui se communique sans se perdre. Opposer et objecter à cette communication les rapports d'extension et de multiplicité qui en dérivent, c'est opposer l'effet à la cause, la conséquence au principe, et le nombre à l'unité. Cercle vicieux de tout matérialisme, dans lequel on s'appuie sur une chose pour montrer qu'elle n'existe pas, comme un pauvre qui s'appuierait sur les dons reçus de vous pour nier votre libérale richesse.

II. Platon n'a pas seulement élevé la participation audessus des rapports mathématiques de quantité; il l'a élevée au-dessus des rapports logiques. L'extension logique, comme l'extension mathématique, est toujours un nombre, une pluralité ; conséquemment, elle est un reste de matière, une chose ultérieure et dérivée, non primitive et absolue.

Le Parménide contient le développement d'un principe très original et très important pour le problème qui nous occupe. Ce principe, qu'on a pris à tort pour une vaine subtilité, est le suivant, par lequel Platon affirme l'indépendance absolue de l'Unilé suprême : — L'Unité suprême, raison première des choses, ne peut être dite proprement ni identique à elle-même ni différente d'elle-

m»*rae, ni identique aux autres choses ni différente des autres choses. On sait en effet que l'identité et la différence supposent deux termes et une relation entre eux. Or. le Bien est un et absolu. Nous le rabaisserions donc en le déclarant identique à soi ou différent de soi ; ce qui revient d'ailleurs au même, car l'identité suppose quelque distinction ou différence entre les termes qu'on identifie, et la différence suppose une commune mesure ou identité qui permette la comparaison. Par exemple, mon identité personnelle suppose ma différence de temps et de modes ; et ma différence de temps et de modes suppose l'identité de mon être. De même, je ne puis me déclarer différent de vous qu'à la condition de nous soumettre tous les deux à quelque commune mesure et à quelque identité, fût-ce simplement la commune intelligibilité qui nous permet d'être réunis sous une notion commune. Deux termes absolument différents ou absolument identiques ne pourraient pas se comparer.

Maintenant, le premier Être est-il, à proprement parler, différent des choses qu'il produit? S'il l'était essentiellement, il subirait la relation de la différence ; or, il ne la subit pas, il la produit. L'homme est essentiellement différent des autres hommes, et ne peut exister ni se penser qu'à cette condition. Mais le premier Être n'est pas forcé de s'opposer à quelque chose pour exister ou pour se penser, car alors le monde lui serait nécessaire. Il se pose dans une indépendance absolue, et avec la même indépendance pose tout le reste. Mais, nous l'avons déjà dit en commentant le Parménide, l'Un n'est pas pour cela identique à son œuvre, ce qui serait encore une relation imposée à l'absolu. Dieu produit l'identité comme la différence avec une indépendance sans limites, et cette indépendance fonde les lois de la logique ou la nécessité rationnelle sans v être réellement soumise.

L'identité et la différence sont les deux grandes catégories de la logique. L'Un en est, selon Platon, la coin-

m une mesure, et ne doit être mesuré lui-même ni à l'une ni à l'autre. Beaucoup d'objections à la production du monde, comme beaucoup d'explications proposées, ont leur origine dans celle application à l'Être radical des relations logiques. Les uns demandent avec quoi l'absolu peut produire un monde différent de lui-même : s'il le tire de lui-même, il lui sera identique ; s'il ne le tire pas de lui-même, il le tirera d'une chose différente, qui sera comme un second absolu. Mais, à vrai dire, quand on déclare la substance du inonde identique à la substance éternelle ou essentiellement différente, on s'inquiète trop de relations logiques inadéquates à notre idée de l'absolu. Ce qui importe, c'est que notre personnalité n'empêche point la personnalité divine, et que la personnalité divine puisse fonder notre personnalité. Quant à savoir d'où l'Être infiniment fécond tire notre être et s'il le fait identique ou différent par rapport à lui-même, c'est une question qui roule sur le relatif plutôt que sur l'absolu. On trouve une tendance analogue chez ceux qui soumettent l'activité primordiale à une sorte de nécessité intellectuelle, à une sorte de destin logique. Descartes rejetait cette hypothèse. Dieu, selon lui, fait volontairement la logique, ce qui ne veut pas dire qu'il la fasse arbitrairement. Il pose, dirait Platon, les identités et les différences sans confondre son unité avec ces relations. Les nombres logiques, supérieurs aux nombres mathématiques, ne sont encore que des dérivés et des intermédiaires, Ta {/.sraÇu. Le principe d'identité et le principe de contradiction ou de différence sont des lois que nous subissons et que subissent tous les êtres finis, mais au-dessus desquelles, cependant, nous ne pouvons pas ne pas concevoir l'Unité ineffable qui en est indépendante. « Les nombres, disait Platon, aspirent à l'Unité comme à leur fin. » Les thèses et les antithèses du Parménide, qu'on a prises pour de pures subtilités, sont des réfutations de cette sorte d'anthropomorphisme logique qui impose à Dieu nos relations d'identité et de différence.

2'i3 LA PHILOSOPHIE DE PLATON

Toutes les erreurs de ce genre onl leur origine dans la confusion des deux grandes sortes de vérité ou d'intelligibilité que Leibniz distinguait conformément à l'esprit de Platon : parmi les vérités, les unes sont réductibles à la loi de l'identité et de la différence logiques, les autres à la loi de la raison suffisante ou du bien; les unes sont soumises à l'analyse, les autres synthétiques . Le monde a sa raison intelligible dans un principe absolu ; le fini a sa raison intelligible dans l'infini : cela ne veut pas dire qu'on puisse établir un rapport analytique d'identité ou de déduction entre ces deux termes. D'abord, les termes mêmes sont présupposés dans tout rapport de ce genre; en outre, nous l'avons vu, dire que deux choses sont identiques ou différentes, ce n'est point dire ce qu'elles sont en elles-mêmes. Si toute intelligibilité se réduisait à des rapports d'identité ou de différence ayant pour loi le principe de contradiction, l'intelligibilité n'atteindrait que l'extérieur des choses, et les termes eux-mêmes resteraient inintelligibles. La pure logique fondée sur le principe d'identité n'offrirait donc qu'une intelligibilité formelle, non essentielle et réelle. Conséquemment , le rapport par lequel l'Être absolu unit le monde à lui-même ne peut être un rapport purement logique et analytique; c'est un rapport réel et synthétique. Le monde est possible par la réalité primordiale ; il y a sa raison parfaitement intelligible en soi et explicative; mais il ne s'explique ni par une identité logique avec Dieu, comme dans Spinoza, ni par une opposition logique avec Dieu, comme dans plusieurs systèmes allemands. La déduction, acte propre de l'entendement, est une chaîne continue qui lie ou désunit deux choses antérieurement posées et les montre identiques ou différentes, en tout ou en partie ; c'est donc un acte fondé sur des rapports d'extension. Il s'ensuit qu'on ne passera jamais par voie de déduction de Dieu au monde. « 11 y a, dit Leibniz, des vérités démontrables ou nécessaires; et d'autres contingentes, pour ainsi dire

libres, qu'aucune analyse ne peut ramener à l'identité comme à une commune mesure. Mais, de même que les incommensurables sont soumis à la géométrie, et que nous avons des démonstrations au sujet des séries infinies, de même et bien plus, les vérités contingentes ou infinies sont soumises à la science de Dieu, et sont connues de lui, non par une démonslralion (ce qui serait contradictoire), mais par une vision infaillible. » — L'existence du monde doit être considérée par les platoniciens comme une de ces vérités contingentes, et pour ainsi dire libres, qui ne s'expliqueraient dans leur détail que par une série mathématiquement infinie de raisons métaphysiques et morales, non par une série finie de déductions identiques fondées sur des rapports extérieurs de quantité. C'est ce qui fait que nous ignorons le comment de l'existence du monde. Mais les deux termes incommensurables mathématiquement et logiquement, produit et producteur, n'en sont pas moins certains et liés par un lien intelligible pour la raison, quoique indéterminable pour l'entendement et indescriptible pour l'imagination.

Est-ce à dire que le platonisme ne puisse fournir aucune représentation, même indirecte, inadéquate et symbolique, de l'acte producteur du monde? — Les thèses négatives par lesquelles on exclut de l'absolu les déterminations inférieures, n'empêchent point pour Platon les thèses positives, par lesquelles nous transportons dans le premier Être ce qui est en nous le plus voisin de l'absolu. Seulement, ce n'est point dans les mathématiques ou dans la logique abstraite que se trouve la plus parfaite image de l'absolu, et Platon a cru que les explications les plus vraies de la production du monde sont les explications empruntées à l'idée du bien et, en somme, au monde moral.

III. Puisque Dieu est parfait, disent les panthéistes, il n'a pas besoin du monde; donc il ne le crée pas. —

Donc il le crée, disent les platoniciens avec les chrétiens : car c'est précisément parce qu'il n'en a pas besoin qu'il le produit.

La question des panthéistes revient à la suivante : l'Être parfait et complet n'a besoin de rien; pourquoi donnet-il? — Mais c'est précisément parce qu'il n'a pas besoin qu'il donne; s'il avait besoin, il recevrait, il ne donnerait pas. Nous, par exemple, n'étant rien par nousmêmes, nous avons besoin de tout, et c'est pour cela que l'Être parfait nous donne. Ainsi donc, le panthéisme voit des antinomies là où le platonisme voit les plus hautes harmonies; il prend la lumière pour les ténèbres, la région de la paix pour celle de la discorde, le don mutuel de l'amour pour la lutte des besoins ou des intérêts.

Le panthéisme insiste en disant : — Si la cause absolue n'a pas besoin directement des autres êtres, elle a cependant besoin d'aimer et de créer pour être cause. En effet, il y a deux sortes d'amour, l'amour de soi et l'amour des autres; l'Être parfait, pour être tel, doit les posséder tous les deux, et comme il ne peut posséder le second que s'il crée le monde, il a besoin du monde pour être parfaitement bon. — Les théologiens platonisants du christianisme répondent en disant que Dieu, dans la Trinité, possède à la fois l'amour de soi et l'amour d'autrui, qu'il est à la fois aimant et aimé, que dès lors il n'a pas besoin, pour être parfaitement bon et aimant, de créer le monde. Mais, sans parler des autres difficultés que le mystère de la Trinité enveloppe, on peut demander pourquoi le Dieu-Trinité crée le monde. — Par une surabondance d'amour, répondent les théologiens. — La difficulté n'est que reculée, et se représente toujours la même : Dieu ne serait pas Dieu, et ne serait pas parfaitement bon si cette surabondance n'existait pas, ou si elle n'était qu'une puissance sans actualité. Une fois qu'on a accordé que l'amour d'autrui est une véritable nécessité pour la bonté divine, il ne suffit pas de lui donner une

sorte d'autrui dans le Fils et l'Esprit, sauf à ajouter ensuite que le Fils et l'Esprit sont le même être que lui. C'est l'amour de tous les autres êtres possibles, sans exception, qui constitue un parfait amour d'autrui. On en revient donc toujours à dire que, pour avoir un amour d'autrui complet, universel et parfait, l'Être souverainement bon doit créer le monde.

La réponse des chrétiens à l'objection des panthéistes consiste, on le voit, à accepter la production en Dieu comme vraiment nécessaire; seulement, pour éviter de donner à cette production un objet inférieur et indigne, tel que le monde, les chrétiens admettent des personnes consubstantielles qui ferment le cercle de l'activité immanente. Mais l'objection ne s'applique pas moins à la Trinité qu'à l'Unité, et on peut dire que la Trinité, tout comme l'Unité, est dans la nécessité de créer le monde pour être aussi aimante que possible.

Seulement quelle est la vraie nature de cette nécessité? Voyons si le platonisme n'en peut pas nier la valeur, en tant que nécessité proprement dite, àvày^cT).

Dans l'objection des panthéistes, on fait à la cause première une nécessité de ce qui est réellement le produit de sa bonté indépendante et libre, bonté non moins supérieure au besoin qu'à l'arbitraire, au destin qu'au hasard. On parle d'autres êtres possibles, comme si cette possibilité des autres êtres était une idée éternellement imposée à Dieu, une nécessité logique qui entraînerait la nécessité morale de réaliser le monde. En un mol, par une interprétation inexacte du platonisme, on présuppose un monde intelligible qui s'imposerait à Dieu, soit du dehors, soit du dedans. C'est oublier que les autres êtres ne sont rien par eux-mêmes, et que non seulement leur réalité, mais leur Idée et leur possibilité mêmes sont des choses dérivées et dépendantes de l'Un. Elles ne sont pas imposées à l'Être absolu, au Bien-un, mais posées par un acte de bonté absolue qui n'est ni contingent ni

nécessaire, ni libre arbitre ni besoin. D'ailleurs, pour qu'une chose soit imposée, elle doit d'abord être posée: et pour qu'elle soit posée, il faut que la Bonté première la pose et se pose elle-même avec une indépendance absolue, sans subir les conditions qu'elle produit. Le besoin ne peut nullement être primitif. Le monde une fois conçu, il devient, si l'on v tient, moralement nécessaire de le produire ; mais la conception des autres êtres ne pouvant venir d'eux-mêmes, puisqu'ils ne sont rien, est posée par une bonté déjà parfaite en elle-même; imposée, ici, serait un mot vide de sens. 11 ne faut donc pas dire : l'être le plus réel, étant parfait, a besoin de produire les autres êtres; mais : cet être étant en luimême parfait et sans besoin, ou pure bonté, il produit par pure bonté les autres êtres. Cela n'est pas arbitraire, cela n'est pas nécessaire; cela est bon.

Insistera-t-on de nouveau en disant : — Cela est vraiment nécessaire, car le Bien a tout au moins besoin d'être la pure bonté, d'être lui-même, et conséquemment d'être créateur. En d'autres termes, le Bien étant tel qu'il est, c'est-à-dire souverainement bon, il est nécessaire que le monde existe. — C'est l'illusion d'optique que produit si souvent l'abus de la logique formelle. On confond le rapport extérieur des termes avec le dedans. Oui, si le Bien est tel, il sera pour l'intelligence nécessairement tel, ou identique à soi-même; il sera bon et créateur; mais pourquoi est-il tel? Cela revient à dire qu'il est nécessaire pour notre esprit d'affirmer les choses telles qu'elles sont et non autrement qu'elles ne sont; mais il reste à savoir ce qu'elles sont en elles-mêmes. — Si A est, il est nécessairement A, donc il a besoin d'être A; — raisonnement d'après lequel on pourrait dire aussi que l'être qui n'a besoin de rien, a besoin de n'avoir aucun besoin. Toute cette logique ne nous apprend rien sur l'intérieur des termes, qu'elle présuppose par un cercle vicieux, et il reste toujours à examiner si la position du terme primitif

est en elle-même nécessité, liberté arbitraire, ou bonté plus que nécessaire et plus que libre. Gomme cette dernière position est seule absolue, elle convient seule à l'Être absolu. Cet Être est donc achevé, complet, parfait, avant la génération du monde; il n'a pas besoin du monde pour avoir un objet d'amour : il « s'aime lui-même », comme dit Plotin; il aime en lui la bonté absolue qui est luimême; il aime en lui la personnalité absolue, et cela sans que la pure raison doive admettre trois personnes qui auraient besoin l'une de l'autre ou seraient nécessaires pour se compléter Tune l'autre. Tout ce qu'un platonicien peut croire, c'est que Dieu, par définition même, est parfaitement bon à cause de sa bonté, et que, s'il ne « s'aime » pas, il fait plus encore que de s'aimer. C'est précisément cette perfection intrinsèque déjà absolue qui rend possible la communication extrinsèque ou la bonté expansive. L'Être infiniment fécond ne peut produire les êtres qui ont besoin de lui que parce qu'il n'a aucun besoin d'eux; car, encore une fois, s'il en avait tant soit peu besoin, cela supposerait qu'ils sont quelque chose ou ont quelque chose en eux-mêmes et par euxmêmes, d'où résulterait qu'ils n'auraient pas complètement besoin de lui. Dès lors, on retomberait dans le dualisme ou dans une pluralité d'absolus qui s'imposeraient les uns aux autres des besoins et des relations, c'est-àdire qui ne seraient point absolus. L'absolu véritable, le Bien-un, ne peut donc être conçu, en dernière analyse, que comme la parfaite absence de besoin. L'absolu est une bonté plus qu'immanente et plus que transitive, plus qu'intensive et plus qu 'expansive, qui unit le monde à elle-même par un lien plus solide que celui de la nécessité et plus flexible que celui de la liberté. La Bonté parfaite se posant elle-même, la production du monde devient plus certaine que si elle était forcée, et plus libre que si elle était arbitraire. Il n'y a qu'une seule raison vraiment suffisante du monde. Dire : « Cela est parce que cela est

nécessaire », revient à dire : « Cela est parce que telle autre chose est » ; et le problème n'est que reculé. De même dire : « Cela est parce que cela est arbitraire », revient à dire : « Cela est parce que telle autre chose est », car la pure indétermination suppose autre chose qui la détermine. Enfin, dire : « Cela est parce que cela est », exprime bien l'absolu, mais supprime l'explication. Au contraire, dire : « Cela est parce que cela est parfaitement bon », c'est donner une raison sans détruire l'absolu : la Bonté produit, non pas à cause d'autre chose, mais parce qu'elle est ce qu'elle est, c'est-à-dire la Bonté.

En un mot, la Bonté n'a pas besoin de faire appel à autre chose ; elle se fait appel éternellement à elle-même, et se répond à elle-même éternellement.

En vain la pensée veut s'arrêter dans l'échelle dialectique : tant qu'on s'en tient à une chose qu'on peut dépasser, comme le besoin nécessaire ou le libre arbitre, la pensée n'est point satisfaite. Je ne comprends, dans le sens propre du mot, que ce que j'embrasse et dépasse de ma pensée ; mais précisément parce que je dépasse la chose, elle ne me satisfait pas. Devenue compréhensible, elle cesse d'être le pur intelligible de Platon. La dernière explication doit donc être une chose qu'on ne puisse absolument pas dépasser ; or, notre intelligence peutelle dépasser l'idée de Bonté parfaite? Non; c'est donc bien l'être le meilleur sous tous les rapports, sans besoin et sans caprice, qu'elle est amenée à poser comme principe de l'univers. Cet être, conçu comme le meilleur en soi, ne pourra manquer d'être conçu aussi comme le meilleur pour les autres. Nous-mêmes, nous devenons plus aimants à mesure que nous devenons plus parfaits ; moins nous avons besoin d'autrui, à cause de notre perfection intérieure, et plus nous nous donnons à autrui. L'Être qui a le moins besoin des autres devra donc être celui qui se donne le plus, et sa perfection devra faire sa

fécondité. Tel est le principe de la participation par l'amour, entrevue par Platon, mieux mise en lumière par le christianisme, et mise à la place, de l'explication inintelligible et môme contradictoire des matérialistes ou des panthéistes : le Hasard ou la Nécessité.

Après avoir posé ce principe, essayons d'approfondir davantage ce mode de participation, ce pouvoir communicable ou, comme on dit, créateur de l'Esprit intelligent, libre et aimant.

Si l'on ramène à leur raison dernière toutes les objections relatives à la participation par l'amour, on voit qu'elles viennent d'une certaine idée inexacte qu'on se fait de l'existence spirituelle et personnelle. On se représente cette existence comme une concentration excluant l'expansion, comme une chose incommunicable, impénétrable, fermée à autrui, incapable d'être à la fois en ellemême et hors d'elle-même. En un mot, on prend la personnalité pour une chose exclusive qui ne se pose dans son moi qu'en s'opposant et en excluant le non-moi ; d'où résulte qu'une personnalité absolue devrait être absolument imparticipable et à jamais inféconde. Ce caractère négatif et exclusif attribué à la personnalité, cet état d'opposition et de contrariété entre les personnes finies, que l'on regarde comme l'essence même de la personnalité, est des plus contestables. Il est peut-être juste de faire remonter la première origine de cette conception à la philosophie d'Aristote dans ce qu'elle a de contraire au platonisme. N'est-ce pas Aristote qui a le premier représenté l'individualité comme exclusivement concentrée en soi-même, comme incapable de passer aucunement dans d'autres êtres, comme ne pouvant exister qu'en soi, par soi et pour soi, sans pouvoir en même temps exister dans autrui et pour autrui? Le type suprême de l'individualité, selon Aristote, est un Dieu concentré en lui-même, absorbé dans sa pensée et dans sa béatitude solitaire, incapable d'exister en autrui et de se donner

véritablement, imparticipable et incommunicable. Sans doute ce Dieu existe pour autrui d'une certaine manière, comme 1 étoile qui rayonne au pôle du ciel existe pour le marin voguant sur les mers ; mais c'est là un rapport de finalité tout extérieur : si l'étoile est vue, elle ne voit pas. et si Dieu est pensé par le monde, il ne le pense pas, car sa pensée ne porte point en elle-même le monde intelligible. Pour Platon au contraire, — on ne saurait trop le redire, — l'existence intelligible et intellectuelle, l'existence de l'Idée, consiste à exister en soi et dans autrui; le Bien a l'unité individuelle, et cependant il a l'universalité. Voilà la doctrine qu'Aristote et ses interprètes reprochent sans cesse à Platon; pour le platonicien, cette contradiction prétendue est tout ensemble le plus haut idéal de la raison et la plus haute induction de l'expérience intime. Aristote accuse Platon de faire trop de mathématiques, trop de logique, d'être exotérique et superficiel ; mais ici c'est Aristote lui-même qui parle en mathématicien, en logicien, ou tout au plus en physicien. Qu'est-ce en effet que cette individualité exclusive, qui est tout entière en soi sans pouvoir être en autrui et sans admettre autrui en elle-même? C'est l'unité mathématique ou le point, qui exclut tout de lui-même parce qu'au fond il est ou un infiniment petit ou un rien. De même, l'individu physique, l'atome, s'il en existe, est fermé à autrui et concentré dans sa pauvreté infime. L'âme, telle qu'Aristote la conçoit, n'est qu'un atome spirituel; comme la monade de Leibniz, elle n'a vraiment point de fenêtres sur le dehors. Par sa conscience, elle est retirée en elle-même, et n'a avec l'extérieur que le rapport produit par les sensations passives. Le dehors n'est donc pour elle qu'une borne, une limite, une chose qui s'oppose à elle, et avec laquelle elle n'a qu'une harmonie extérieure. « L'universel, dit Aristote, n'est qu'une analogie et une abstraction. » Leibniz a au fond la même conception qu'Aristote; seulement, pour sauver l'univer-

sel, il fait de chaque monade le miroir représentatif de l'univers, en harmonie préétablie avec les autres monades. Tout cela n'est encore qu'une universalité extérieure, qu'une simple harmonie mathématique ou logique, non une union morale ou spirituelle.

C'est qu'Aristote et ses continuateurs n'ont vu dans la personne que le côté individuel ; se plaçant au point de vue de la conscience réflexive, ils n'ont observé le moi qu'en opposition avec le non-moi. S'ils avaient regardé au plus profond de la conscience, dans la région de la volonté et de l'amour, ils auraient vu que, au sein même de la personne, l'universalité augmente avec l'individualité ; c'est-à-dire que, plus un être a d'existence pour soi, plus il est participable pour autrui. \1 incommunicabilité ou Y impénétrabilité n'est que le premier et le plus infime degré de l'existence : c'est l'existence matérielle, l'existence des forces encore aveugles et fatales, maintenues par leur lutte mutuelle et leur mutuel équilibre dans l'inertie et la torpeur. Mais, à mesure que vous vous élevez de la matière vers l'esprit, l'existence devient à la fois de plus en plus complète en elle-même et de plus en plus ouverte à autrui; à tel point que, par induction, le pur esprit doit être conçu comme l'existence la plus achevée en elle-même et la plus participable pour les autres, parfaitement concentrée et parfaitement expansive, bonne pour soi et bonne pour tous.

Voyez plutôt. Le premier caractère de l'esprit est l'intelligence; or, plus un être se possède lui-même par la conscience ou par la pensée de soi, plus aussi il est capable de posséder les êtres par la pensée du non-moi. L'être qui se connaît le mieux n'est-il pas aussi celui qui connaît le mieux les autres? On n'explique pas ce fait par de simples rapports d'analogie entre les choses; car, pour que je puisse saisir de plus en plus les analogies de deux termes, dont l'un est moi et l'autre non-moi, encore fautil que je sois préalablement en possession du second

iv. — 17

lerme : point de rapport sans les ternies préexistants. Il faut donc toujours en venir à établir entre le moi et le nonmoi une union véritable et intime, et non pas seulement un rapport extérieur d'analogie. Il faut que, tout en restant en moi-même, je sorte de moi par quelque moyen pour entrer en communication avec l'extérieur ; et ce fait ne semble contradictoire mathématiquement que parce qu'il est rationnel intellectuellement. On aura beau faire tourner en tous sens des atomes impénétrables l'un à l'autre, on ne fera jamais entrer dans l'un d'eux la pensée de son voisin. Si donc nous sommes fermés et impénétrables, comme le disent les matérialistes, nous ne pouvons rien connaître hors de nous, et pas même nous. Ainsi donc l'esprit, en tant qu'intelligent, doit être ouvert, pénétrable, participable et participant. Étant le fond positif de l'être, dont la matière n'est que le côté négatif et relatif, l'esprit connaît de mieux en mieux le fond des choses en connaissant de mieux en mieux son propre fond. De même aussi, il connaît de mieux en mieux les autres esprits. Si ces derniers ne sont pas absolument transparents pour lui, c'est à cause des conditions matérielles où ils se trouvent engagés. Mais l'esprit pur doit être conçu comme absolument transparent pour l'esprit. Deux esprits, sans se confondre, doivent, à mesure qu'ils sont plus parfaits, se pénétrer plus parfaitement l'un l'autre par la pensée. Portez l'induction à sa limite, et vous arriverez à voir que la raison universelle doit, comme disaient les néoplatoniciens, « pénétrer tout par sa pureté sans rien détruire ».

Le second attribut de l'esprit est la puissance, qui, dans son absolu, est conçue comme liberté sans arbitraire. Plus un être est puissant, libre et absolu, plus aussi, dans un certain sens, il se fait relatif; c'est-à-dire qu'il met volontairement plus de choses en relation avec lui, qu'il s'ouvre au dehors, qu'il établit entre lui-même et les autres êtres des rapports plus nombreux. Seulement, ces relations ne

sont pas des relations subies et passives; ce sont des relations actives. Par induction, et à la limite, l'être le plus absolu, le plus indépendant, le plus capable de demeurer solitaire et retiré en lui-même, doit être conçu comme le moins solitaire : c'est celui qui doit entrer volontairement en relation avec le plus d'êtres ; ces êtres mêmes et ces relations sont son œuvre, et pour poser ainsi, en les dominant, toutes les relations, il ne faut être rien moins que l'absolue liberté. L'activité parfaitement universelle doit donc être le privilège d'une activité parfaitement individuelle; et cette universalité consiste non à être tout, mais à mettre tout en rapport avec soi par l'activité comme par l'intelligence.

Maintenant, comment se figurer symboliquement, avec les ressources humaines, la nature intime de ce rapport ou de ce lien? Ne faut-il pas, comme le sens commun le croit, pour être un lien véritable, qu'il soit plus qu'intelligence et puissance, qu'il soit amour?

L'amour apparaît successivement sous deux aspects, l'un encore négatif, l'autre entièrement positif. D'abord, comme Platon l'a dit dans le Timée, l'amour n'est point jalousie, envie. En effet, l'imperfection et le besoin expliquent seuls cette volonté jalouse qui, dans le sentiment de sa puissance bornée, a peur des obstacles, se défie des autres volontés, craint de perdre le bien qu'elle veut conserver ou acquérir. Le pauvre seul envie. Mais Celui qui est la richesse même, l'absolue liberté et l'absolue béatitude, est aussi l'absolue sécurité ; il ne peut se perdre luimême ni se voir rien enlever par les autres êtres, qui d'ailleurs n'existent encore que dans sa pensée et par sa pensée. Il n'a donc aucune raison pour se tenir à leur égard sur la défensive, pour les repousser, pour les exclure, pour les nier. La relation entre l'Esprit absolu et un autre être ne peut jamais, du côté de l'Esprit, être négative : Dieu est au-dessus de la jalousie : cpOovou Ixt6; o>v.

Ce premier aspect de la Bonté ne suffit pas encore. Comme les autres êtres n'existent point par eux-mêmes, il ne suffit pas que le Bien ne les empêche point d'être. L'absence de raison négative n'est que l'indice extérieur d'une raison positive, d'un acte affirmatif de la part de l'intelligence et de la volonté. L'esprit pur est l'affirmation absolue et de soi-même et d'autrui; sa relation avec les autres êtres est tout affirmative, et sa volonté, en se voulant elle-même, les veut. Aussi Platon ajoute-t-il que le bien exempt d'envie engendre tout à son image : nàvxa

Pourtant, ce n'est pas seulement une image de soi qu'il donne à autrui : il se donne lui-même, sans pour cela se perdre ; et c'est par là qu'il est vraiment et positivement amour.

On croit souvent que ce qui constitue le plus essentiellement un être est aussi le plus incommunicable à autrui ; et néanmoins, nous l'avons vu, en aimant quelqu'un, c'est lui-même que nous voulons : notre amour, franchissant tout ce qui est extérieur et étranger, sans s'arrêter même à l'intelligence, va jusqu'à cette volonté libre et personnelle qui est proprement le moi. En vous aimant, c'est quelque chose de moi que je donne, c'est moi-même que je voudrais donner tout entier, et c'est aussi vous-même que je veux. Je sens qu'il est des obstacles, matériels et même intellectuels, qui empêchent mon âme de se confondre entièrement avec une autre âme, et pourtant c'est là ce que je voudrais. Je ne dis pas que je voudrais cesser d'être moi pour devenir elle, ou qu'elle cessât d'être elle pour devenir moi ; mais je voudrais être moi et elle tout ensemble ; je voudrais être deux et un, en un mot me donner tout entier et me retrouver tout entier. Est-ce là une illusion de l'amour, un vœu chimérique contre lequel doivent prévaloir les lois de l'impénétrabilité physique, ou de la pluralité mathématique, ou de l'opposition logique? Quelle vaine chose alors serait l'amour! Gomme il serait

faux et absurde de dire qu'on aime ! Car on n'aime que si on donne, et on ne donne véritablement que si on donne une chose qui ne vous est pas étrangère, une chose qui vous appartienne réellement; on ne donne donc que si on donne quelque chose de soi, et, en dernière analyse, que si on se donne soi-même. Tout don de choses extérieures au moi ne suffit ni à l'aimant ni à l'aimé. L'amour est l'élan suprême de l'àme pour franchir les limites du monde physique, mathématique et logique, la région de la multiplicité et de l'opposition; et par là l'âme veut rentrer dans l'unité, non sans doute dans l'unité vide et abstraite du non -être, mais dans l'unité pleine de l'être qui est tout entier pour soi et tout entier pour autrui.

En un mot, comme nous l'avait déjà montré une première analyse de l'amour ', ce qui est le plus moi-même est ce que je veux le plus donner. C'est aussi ce que je puis le mieux donner : car enfin, comment pourrais-je donner ce qui ne dépend point de moi? Même quand je donne un objet extérieur, encore faut-il que j'aie fait à son occasion quelque acte de bonne volonté qui vienne vraiment de moi; et à vrai dire, c'est cet acte que je donne. L'objet qui passe de ma main dans la vôtre n'en est que le signe matériel et le visible symbole ; il perdrait tout son prix s'il ne représentait pas ma volonté intime et un don de moi-même. Me rendez-vous froidement le même objet, sans y rien mettre de votre cœur; nous sommes quittes sans doute, selon l'expression vulgaire; mais cela veut dire que nous restons à part l'un de l'autre, chacun dans son moi, sans aucune union d'amour. Si nous nous étions aimés véritablement, nous ne serions jamais quittes : la dette de l'amour ne s'acquitte pas ; elle se paye avec de l'amour, et par là ne fait que s'accroître encore.

Nos notions physiques, géométriques ou logiques, viennent échouer contre ce fait de l'amour; car l'amour est