Voir tome I

siveuient par Platon aux facultés de notre àme comme, la méthode psychologique des écoles écossaise et française. Le principe suprême est sans doute pour lui l'esprit absolu ; néanmoins dans cet esprit même doit se retrouver le Principe de la nature comme de l'humanité. Aussi Platon transporte- t-il dans l'Un, sous la forme de principes et de raisons, toute la logique, toutes les mathématiques, toute la physique.

Hegel semble avoir suivi la même méthode dans la première partie de sa Logique, qui peut être considérée comme une théologie analogue à celle du Parménide. Hegel essaye de montrer l'enchaînement des perfections divines d'après une logique qui est à la fois celle de la pensée et des choses. Il décrit le monde intelligible qui est dans l'Esprit ; il parcourt les divers moments de cette dialectique qui, pour être éternelle et immédiatement accomplie, n'en contient pas moins tous les moyens termes des choses dans la plus parfaite unité. Hegel ne semble pas d'ailleurs, quoi qu'on en ait dit, faire de Dieu une pure abstraction, comme l'être pur. Il déclare, au contraire, que toutes les définitions de Dieu antérieures à la définition suprême sont des abstractions et des moments provisoires ; et la définition suprême n'est pas : « Dieu est l'être pur », mais : « Dieu est l'Esprit, l'Idée » ; non pas une idée abstraite, mais la parfaite unité de l'être et de la pensée dans le Bien. Le Dieu de Hegel n'est même pas le sujet-objet d'Aristote ou de Schelling; il est le sujet absolu, la personnalité parfaite. Hegel semble donc ici voisin de Platon. Quoi qu'il en soit, sa logique, malgré ses obscurités, peut fournir des éléments utiles à toute théodicée platonicienne : on peut, comme lui, donner des définitions provisoires de Dieu , en commençant par les plus pauvres et les plus abstraites pour arriver aux plus riches et aux plus concrètes ; on peut essayer avec lui de vider en quelque sorte l'être divin pour voir comment il se remplit. Dieu est alors conçu comme monde intelligible.

ATTRIBUTS DU HIÏÏN SUPlŒMli 233

Pour Platon comme pour Hegel, Dieu est la suprême identité, la suprême différence, la quantité intelligible, l'étendue intelligible, le temps intelligible, le mouvement intelligible, en ce sens qu'il est le principe déterminant d'où découlent la possibilité et la réalité de toutes ces déterminations. Dieu redevient ainsi, par rapport à la nature, la nature en soi, la matière intelligible, l'Idée de la matière ; c'est-à-dire qu'il y a en Dieu quelque perfection qui fonde la possibilité de la matière. Seulement il s'est donné lui-même et par lui-même cette perfection; c'est donc parce qu'il est d'abord esprit qu'il fonde la matière. Puisque la matière est sortie de Dieu comme tout le reste, il faut bien qu'en lui et par lui elle soit quelque chose d'intelligible, comme la dyade intelligible de Platon ; il faut que le matériel se ramène en Dieu au spirituel.

Toutes les définitions précédentes, prises dans un bon sens, donnent satisfaction à ce que les systèmes matérialistes, naturalistes, panthéistes et même alhéistes, contiennent d'intelligible. Mais les vraies définitions de Dieu, les moins inadéquates et les plus concrètes, sont empruntées à nos âmes ; ce sont celles qui introduisent en lui les attributs intellectuels et moraux.

En tant que volonté. Dieu apparaît d'abord comme « la puissance d'où dérive toute nécessité » : principe suprême du panthéisme indien, Destin suprême des Grecs. D'autre part, « Dieu est la puissance qui agit avec une absolue liberté » ; aspect sous lequel les Hébreux ont surtout conçu Jéhovah. — On demandera comment Dieu peut être à la fois libre et nécessaire. Mais, pour que l'activité de Dieu soit parfaitement nécessitante, ne faut-il pas que rien, en dedans ou en dehors, ne fasse obstacle à son indépendance et à son universelle domination? il faut donc qu'elle soit parfaitement libre. D'un autre côté, pour être parfaitement libre, ne faut-il pas qu'elle exclue toute indétermination et tout arbitraire, toute hésitation, toute

lutte de motifs ou de mobiles, en un mot qu'elle soit parfaitement une; et cette unité, supérieure et antérieure au choix, ne doit-elle pas nous sembler nécessaire, sinon en elle-même, du moins pour nous? Disons donc, si vous voulez, avec les platoniciens : Dieu est libre, Dieu est nécessaire, Dieu est libre et nécessaire, Dieu n'est ni libre ni nécessaire, mais quelque chose de supérieur à cette opposition. Néanmoins, si on veut désigner son activité par un nom positif, c'est celui de liberté absolue qui semble le plus convenable. Nous savons qu'à vrai dire la nécessité est une chose dérivée et non primitive : elle est l'œuvre de quelque volonté, de quelque liberté ; elle est l'effet de la liberté absolue qui, se déterminant par ellemême, détermine tout le reste.

En tant qu'intelligence , Dieu est d'abord suprême raison , puisqu'il connaît la raison absolue de toutes choses; suprême conscience, puisque cette raison absolue est lui-même; suprême intuition, puisque, sans aucune passivité, il aperçoit toutes choses dans leur principe déterminant, puisqu'il conçoit éternellement en lui le germe fécond d'autre chose que lui, la transition possible de l'éternel au devenir.

Si nous passons des facultés intellectuelles aux opérations, nous pouvons dire d'abord que Dieu est l'éternel jugement, l'Idée du jugement, où l'universalité des attributs est unie à l'individualité du sujet et en même temps s'en dislingue. Dieu est aussi l'éternel raisonnement, Péternel syllogisme où les trois termes ne font qu'un, où les extrêmes et le moyen coïncident dans une intuition immédiate. On dit ordinairement que Dieu ne raisonne pas; un platonicien ne l'admettra que si on entend par raisonnement la nécessité d'un certain temps pour passer du principe à la conséquence; mais alors on fait consister l'essence du raisonnement dans ce qu'il a d'accidentel et de négatif. La vraie essence du raisonnement est dans l'aperception du rapport qui unit la conséquence

au principe; si cette aperception est immédiate, tant mieux. Nous-mêmes, à mesure que nous prenons l'habitude de raisonner, ne diminuons-nous pas progressivement la durée qui s'écoule entre l'apereeption du principe et celle de la conséquence? Ces deux aperceptions sont les deux variables dont le rapport constant constitue le raisonnement. Donc, si vous passez à la limite, l'intervalle de temps qui séparait le principe de la conséquence est réduit à zéro, mais l'essence positive du raisonnement subsiste dans son intégrité. A vrai dire, c'est Dieu qui raisonne, et nous, relativement à lui, nous ne raisonnons pas, nous aspirons seulement à raisonner. Ainsi « l'intelligence discursive » et « l'intelligence intuitive » ne diffèrent pas dans l'Un. Cela tient à ce qu'il ne doit y avoir en lui aucune différence de sujet et d'objet, aucune distance entre les deux.

Tout en admettant ces thèses affirmatives sur l'intelligence primordiale et éternelle, les alexandrins ont de préférence soutenu l'antithèse : « Dieu, disent-ils, n'est pas la Pensée, mais quelque chose de supérieur. » — Un platonicien peut et doit leur accorder cette proposition, pourvu qu'on maintienne expressément la thèse précédente. Ainsi nous aurions pu dire tout à l'heure : — Dieu ne raisonne pas (en passant d'un principe connu à une conséquence inconnue); mais ce n'est pas là manque de raisonnement, c'est au contraire excès et plénitude de raisonnement : car Dieu aperçoit sans intermédiaire le rapport du principe à la conséquence. De même, en général, le Bien-un n'est pas la pensée dans son état d'opposition soit avec l'objet pensé auquel elle s'applique, soit avec le sujet pensant dont elle est l'acte, soit avec les autres facultés du même sujet ou avec les objets de ces facultés. Mais, si le Bien n'est pas la pensée ainsi entendue, c'est par plénitude de pensée, et par une telle infinité d'intelligence que ce n'est plus là proprement et particulièrement l'intelligence.

Les disciples modernes d'Hamilton, reproduisant la thèse négative des alexandrins sans la thèse affirmative qui la complète, ont déclaré la pensée incompatible avec l'unité de la perfection, comme si l'être qui pense était un être dépravé. Pourtant, chacun de nous pense et est un : double par la conscience, un par l'existence. Est-ce là une imperfection? Oui peut-être dans l'homme, qui a besoin de se retrouver par la conscience réfléchie, et qui actualise avec effort sa pensée virtuelle, parce que son intelligence n'est pas la vérité même. Mais élevez- vous, avec Aristote, jusqu'à la Pensée de la Pensée, et, avec Platon, jusqu'à l'Unité qui identifie en soi l'intelligence et l'intelligible : ne verrez-vous pas diminuer de plus en plus la dualité intellectuelle, et ne pourrez-vous pas. concevoir ici encore, comme le mathématicien parvenu à l'extrême limite de son calcul, que cette dualité devienne égale à zéro dans l'infini?

De même, on prétend qu'on rabaisserait le premier Principe en lui attribuant l'amour. Mais l'amour, nous l'avons montré, n'est point le désir. Ne voyons-nous pas, même dans les êtres finis, l'amour du bien s'accroître avec la possession du bien? La mère cesse-t-elle d'aimer son fils quand elle jouit de sa présence? Mon intelligence cesset-elle d'aimer la vérité quand elle lui est unie? Sans doute cette union, étant toujours imparfaite en moi, ne fait qu'accroître le désir d'une union plus complète ; mais ce qui est positif et constant, c'est l'amour, et le désir résulte de la borne variable ou de la limitation accidentelle. Je n'aime pas parce que je désire, comme l'ont cru certains philosophes, mais je désire parce que j'aime et que ma richesse est mêlée de pauvreté. En réduisant à zéro la part de la pauvreté et du désir, vous élevez à l'infini la part de la richesse et de l'amour. Donc, ici encore, si vous faites varier les éléments variables de l'amour dans l'homme, vous reconnaîtrez que le désir tient à une dislance entre l'aimant et l'aimé qui peut diminuer indéfini-

mont, tandis que l'amour est une union constante et une possession mutuelle; à la limite, le désir s'évanouit dans l'infinité de l'amour : en Dieu, l'aimant et l'aimé ne doivent plus faire qu'un.

Mais, dira-t-on peut-être, l'amour de Dieu pour luimême est ou intéressé ou désintéressé ; s'il est intéressé Dieu a besoin de lui-même; s'il est désintéressé, Dieu n'a pas besoin de lui-même : deux choses également impossibles. — Aussi l'amour de Dieu doit-il être supérieur à ces deux formes de l'amour humain. Un platonicien ne dira ni que Dieu a besoin de sa propre existence ni qu'il y est indifférent. Le Bien, éternellement en possession de l'être, puisqu'il est Celui qui est, n'a pas besoin de désirer l'être pour se le donner ou pour se maintenir. Nous avons besoin de notre existence et nous en désirons le maintien, comme Platon l'a montré dans le Banquet, parce que notre existence est empruntée et reçue du Bien. Au fond, en désirant le maintien de notre existence, c'est l'acte de bonté divine qui nous donne l'être que nous désirons et dont nous voulons la perpétuité ; c'est l'être divin que nous désirons, c'est l'Idée qui enveloppe notre existence à venir. Quant à notre existence présente, à vrai dire nous ne la désirons pas, car elle est notre plus certaine richesse, et nous n'en avons pas réellement besoin dans le moment actuel. Ce n'est pas à dire pour cela que nous y soyons indifférents : nous la possédons, nous en jouissons, nous l'aimons. Tel doit être Dieu : il s'aime sans se désirer; ou, s'il ne s'aime pas, c'est qu'il fait plus encore : il se possède et jouit d'une éternelle béatitude.

Loin d'être indigne de la perfection divine, l'amour fournit la plus vraie des définitions concrètes de Dieu, celle dont le germe est dans Platon et l'épanouissement dans le christianisme : « Dieu est charité, Dieu est bonté. » En effet, la définition par l'amour, encore inadéquate sans doute, contient toutes les précédentes et les domine, sans

que nous connaissions rien qui puisse fournir une plus haute définition positive.

C'est dans cette définition que le christianisme trouve le passage de Dieu au monde, de la bonté intrinsèque à la bonté expansive ; c'est par l'amour que Dieu apparaît au chrétien tout ensemble comme le plus personnel et le plus impersonnel des êtres. Dieu, au point de vue d'un platonisme conséquent, doit être aussi la suprême personnalité, et doit réunir les attributs caractéristiques qui, dans leur originalité sublime, constituent l'Esprit absolu. Dieu ne peut se confondre avec un autre être; il est Lui, et il pose éternellement son individualité en disant : Moi. L'infinité et la perfection, loin d'exclure la personnalité, en doivent être pour les platoniciens la forme la plus complète, en même temps qu'elles expriment l'impersonnalité absolue de l'amour générateur du monde.

La détermination des attributs divins par la synthèse platonicienne des contraires offre un caractère à la fois « rationnel » et « expérimental » ; cette synthèse a beau être incomplète, Dieu parait encore plus « intelligible » au platonicien que notre âme imparfaite, de même que notre àme lui parait plus intelligible que la matière. Et certes, beaucoup d'obscurités de la théodicée platonicienne n'existent que pour l'imagination, qui veut tout se représenter dans le temps et dans l'espace ; ce sont des clartés pour la raison attachée aux Idées. Oui, dira tout disciple fidèle de Platon, Dieu m'est plus clair que moimême, précisément parce que je ne le comprends pas comme moi dans des limites qui sont des négations, des contradictions, du mal. C'est la lutte des facultés entre elles et des êtres entre eux, c'est la région des antinomies, du mouvement, du temps et de l'espace, de la souffrance, de la faute et de la haine, qui est pour moi obscure et presque impénétrable; mais la région divine des harmonies, l'unité de l'Amour où tout se confond sans se perdre, est ce qu'il y a de plus intelligible pour ma

raison et de plus aimable pour mon cœur. Si ma pensée semble s'évanouir dans le Bien-Un, ce n'est pas par défaut, mais par excès et plénitude, selon la doctrine de Plotin : soulevé au-dessus de moi-même et déployant toute l'énergie de mon âme, je suis plus vraiment moi que jamais, et cependant je me vois plus voisin de l'Un, plus près de me confondre avec lui. Si je me cherche en moi, je me perds; et si je me cherche en lui, je me retrouve.