II. Et {ATI fvTt

Tî firiTai aùrw irpb; a&rb

Tî oùx 'iK^^^ aÙTâ itpbç aûrb

Tî Imrot xai eux 'inrou «ùtû irpb; aÙTb

TÎ lirtTftt fliÙTÛ irpbç rà dEXXfli Tî eux f^Tstt AÙTtt irpô; rà ii)Xx Tî Imrai xaî eux aùrû irpô$ rà dUXsi

Tî Imrai reîc dEXXetç irpbç iourà

Tî oùx ^inTai reî; dîXXeiç itpbc iouirà

Ti liccreit xat eux '^'^^^ t^îc é&>eic irpo; igiUTflt

Tî lirtrai rcî; dbiXct; irpbc aùrb

Tî eux ^in'i'A^ "i^^C dEXXotç irpbç xùrb

Tî IniroLi xai eux ^mrai aùrw irpb; aùrb

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riToÉpm 2(àç.

moi, disait Socrate, que, dans le fond des choses, et non pas seulement dans les phénomènes sensibles, Tunité admet la multiplicité, et qu'en général les contraires admettent leurs contraires. — La conclusion (lu Parménidej qui a semblé inintelligible et sans rapport avec le sujet des Idées, est au contraire la réponse la plus directe et la plus catégorique à la demande de Socrate. Parménide, en effet, conclut par ces lignes \ %. A ce qu'il semble^ que Vun soit ou ne soit pas (c'est la thèse et Tantithèse réclamées par la méthode déductive),ri^/i et les autres choses, considérés par rapport à eux-mêmes ou par rapport les uns aux autres, sont absolument tout (travra luavrtoç ècsi) et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas. > — Socfate doit être satisfait, car on lui a montré que tous les contraires f'i^/i/j^e/i< et se séparent tour à tour dans les Idées pures.

On voit si le début et la fin du Parménide se répondent (1). Reste à examiner le milieu, et à faire la part de Tabsolu et du relatif dans ce chef-d'œuvre de la subtilité grecque (2).

(1) Les critiques qui prétendent que le Parménide est, non sans tête [éjU^êXbç) mais sans queue^ nous semblent par trop naïf^. La composition du Parménide est au contraire une merveille d*art.

(t) Voici comment Proclus résume les deux opinions contraires sur le but, dogmatique ou non dogmatique^ du Parménide : « Quelques-uns, dit Proclus (Comm, in Parm.y t. IV, 1. i, p. 25), ne tiennent aucun compte du titre du dialogue irtpt {^luv • ils considèrent le Parménide comme un exercice logique (Xc^tx^ fo^^Ma), Ils divisent le dialogue en trois parties : la première renferme Texposition des difficultés {rkç ivepîoK) de la théorie des Idées; la seconde contient en résumé la méthode à laquelle doivent s*appliquer les amis de la vérité; la troisième donne un exemple de cette méthode, à savoir, la thèse de Parménide sur l*Qniié. La première partie a pour objet de démontrer combien est uécesnire la méthode expliquée dans le Parménide, puisque Socrate, à cause de son peu d*expérienoede cette méthode, ne peut pas soutenir la théorie des Idées, toute vraie qu'elle soit, et toute vive que soit son ardeur (aMç litsv ip|ir.v ipiAMv, tkç ^i btt^ivttàç éXt^mvn^ cfioDç). Quant à la troisième

188 RAPPORT DES IDÉES EtfTRÉ ELLES.

Première hypothèse. Si Vun esty dans un sens absolu, quelles sont les conséquences? (Thèse). — L'unité supérieure à Vinteliigenci et à ressence.

Dans les diverses hypothèses que le Parménide analyse successivement, on remarque que Platon re-. vient sans cesse à un certain nombre d'Idées fondamentales ou de catégories d'où il tire ses raisonnements.

partie, elle n*est aulre chose qu'un modèle qui nous montre comment 11 faut s* exercer par cette méthode. C'est ici, comme dans le Sophiste, pour la méthode de division. Là il s'essayait sur le pécheur à i*hameçon, ici sur l'unité de Parménide. Ils disent aussi que la méthode de Parménide diffère de la topique d*Âristole. Âristote établit quatre classes de problèmes (5p9C, 7tvoc^ ou{a6c6iik»c, «poç îltcv), que Théophraste réduit à deux (5po«, oujaSi&ixoc). Mais une pareille science ne convient qu'à ceux qui ne recherchent que le vraisemblable (to fv^oÇov Oi^pwotv); au contraire, la méthode de Platon soulève sur chacun de ces problèmes une foule dliy* pothèses qui, traitées tour à tour, font paraître la vérité. Car, dans ces déductions nécessaires, le possible sort du possible, et l'impossible de i^mpossible (tûv piv ^uvâruv tcîc ^uvaTotç Iv raZç âva^xotaiç ôxoXouOiatc lic&-

» Telle est l'opinion de ceux qui pensent que le Imt du dialogue est purement logique. Quant à ceux qui pensent que l'objet du dialogue est pour fûnsi dire ontologique (irpaTitartitt^Ti), et que la méthode n'est ici que pour servir aux choses elles-mêmes, bien loin que ces dogmes mystérieux ne soient mis en avant que pour l'intelligence de la méthode, ils disent que jamais Platon n'établit de thèses pour conduire à l'exposition d'une méthode, mais qu'il se sert de telle ou telle méthode, suivant le besoin du moment. Partout il introduit certaines méthodes, en vue des choses qu'il veut rechercher; par exemple, la méthode de division dans le Sophiste, non pour apprendre à son auditeur à diviser, mais pour arriver à enlacer le sophiste aux mille tètes, et en cela il imite fidèlement la nature même qui emploie les moyens pour la fin et non la fin pour les moyens. Toute méthode est nécessaire pour ceux qui veul(^nt s'exercer à la science^ des choses, mais n'est pas par elle-même digne de recherche. En outre» si le Parménide n'était qu*un simple exercice de méthode, il faudrait appliquer la méthode dans sa rigueur, et c'est ce qui n'a pas lieu : de toutes les hypothèses qui sont indiquées par la méthode on choisit celle-ci, on néglige celle-là, en modifie les autres. Or, si en effet la thèse de l'unité n'était ici qu'un exemple, ne seraii>il pas ridicule de ne pas observer la méthode, et de ne pas traiter l'exemple suivant les règles qu'elle détermine? » — (Traduction de M. Janet : Diàl» de Plat,, p. 194 et ss.)

:LA PARTICIPATION. i80

Ces catégories sont : la qualité : nombre, espace, temps ; la relation : identité et différence, similitude et dissimilitude, égalité et inégalité ; la qu|ilité et l'action * agir, pâtir, mouvement, repos; et enfin Tètre ou le non-être, Tunité ou la pluralité. Ce sont les Idées métaphysiques correspondant aux principales catégories logiques ou mathématiques. Nous les avons déjà trouvées en grande partie dans le Sophiste ^ surtout le mouvement et le repos, Tidentité et la différence {même et autre) ^ l'être et le non-être. Nous les retrouverons dans le Timée : c L'âme proclame, par son mouvement dans toute son étendue, à quoi telle chose est identique (raurov) et de quoi elle diffère (ÎTcpov), dans quelle relation (irpoc o ti), en quel lieu (Sirau), avec quel mode (oico);), dans quel temps (imn), il arrive aux choses produites d'être de telle manière (elvai), et de souffrir telle action (iraoyeiv), tant entre elles que dansleurs rapports avec ce qui reste toujours dans le même état (1). » Ces catégories, trèsdifférentes des dix oppositions pythagoriciennes, offrent une frappante analogie avec les célèbres catégories d'Aristote (2). Voyons comment Platon les applique dans le Parménide à la thèse de l'unité.

(1) Timét^ 37 b.

(2) OOoiav ^ iceoov ^ woiov 4 itpo; ti ^ iro5 ^ «oTt ^ xiTo6ai ^ ^x"* ^ «*"" ^ icxBX**^- Î'^'ÎP' ^» °^ • "^•^ ^* t«5t« w dpiOpiGv liM,. Dans un passage des secondes Analytiques, où Aflstote affirme que le nombre des catégories doit être fini, il n'en compte que huit. AnaJL, post. I, xxn : Ta ^ifin tûv UTvpftûv «tirtpavTW 4 ^ip wcilv, îi iwaov, ^ irpbç ti, îi irctcûv, ^ irxox^, ^ mû, ^ ffdti. U néglige donc ici la situation et la possession. Dans la Mé* taphysique, il semble retrancher encore le temps (XI, p. 236, 1. 20 ; p. 238, 1. 10). Il varie sur Tordre des catégories, qu'il ne parait pas s'occuper de déterminer rigoureusement. On voit qu'Ârlstote n*a pas beaucoup ajouté aux catégories platoniciennes. Il distingue seulement avec soin les contraires logiques (Wyria, Arructipiiva), qui se retrouvent en toutes choses, des diÎBtérents genres de lettres ou catégories {Met., IV, 62. X, 199).

1*" Quantité : nombre, c Si l'un existe, il n'est pas multiple... Il n'a donc pas de parties et n'est pas un tout. > Il n'aura non plus ni commencement, ni fin, ni milieu, car ce seraient là des parties. (Simplicité de l'Un.) ,

2* Figure. N'ayant ni commencement ni fin, il est nécessairement illimité, et par là même il n'a point de figure; il n'est ni rond ni droit. (Infinité de l'Un.)

S"" Espace. En conséquence, il ne sera dans aucun espace. Car il ne peut être dans un espace qu'il entourerait, puisqu'il n'a pas la forme circulaire. Il ne peut pas non plus être en lui-même comme dans un espace, ni s'entourer et s'envelopper lui-même. Il n'est donc nullement dans l'espace. (Immensité de l'Un.)

4"* Mouvement. — De même, l'Un ne peut se mouvoir dans l'espace, puisqu'il n'occupe aucun lieU, et il ne peut non plus se mouvoir d'un mouvement d'altération, car le changement introduirait dans son sein la multiplicité. U ne se meut donc d'aucune manière. (Immutabilité de l'Un . )

5** Repos. — N'en concluez pas qu'il soit en repos. Etre en repos, c'est demeurer dans un même lieu, et l'un n'est dans aucun lieu. Il n'est donc ,pas plus en repos qu'en mouvement. (Supériorité de l'Un par rapport au repos.)

6'' Différence. — De plus, l'Un n'est pas autre que lui-même (car alors il ne serait plus Un) et il n'est pas non plus autre qu'un autre, en tant qu'il est un ; car Vautre seul peut être autre, c L'unité ne sera pas différente d'un autre, tant qu'elle demeurera une : car il ne convient pas à l'unité de différer de quelque chose, mais à cela seul qui diffère de ce qui est différent, et à rien autre. — C'est juste. — Ce n'est donc pas par son essence d'unité qu'elle sera différente, ou le

LA PARTICIPATIOlf. 191

penses-tu? — Non certes. — Cependant, si elle ne 1 est pas de cette manière, ce ne sera point par elle* même qu'elle le sera, et si ce n'est pas par elle-même, elle ne le sera pas elle-même; ainsi, n'étant différente d'aucune manière, elle ne différera de rien. > (Supériorité de l'Un par rapport à tout principe de diversité.)

Cette proposition est de la plus haute importance et exprime bien la nature de l'absolu. En efiPet, l'unité absolue, telle qu'on la considère ici, ne peut différer de rien : elle ne contient pas l'élément de la différence par une espèce de participation, puisqu'il n'y a rien avant et au-dessus d'elle qui puisse la faire participer à quoi que ce soit, et elle ne le contient pas non plus par son essence d'unité, comme Platon vient de le montrer ; elle n'est donc différente sous aucun rapport.

De là découlent deux grandes conséquences que Platon a peut-être vaguement entrevues. Premièrement, l'Unité suprême qui produit toutes choses, y compris la différence même, la diversité et la pluralité, domine tellement tout ce qu'elle produit, qu'elle en demeure parfaitement indépendante. Aucune nécessité fatale, aucun principe supérieur à elle, ne lui impose la loi de différer de quelque chose d'autre qu'elle-même. Car alors elle subirait une relation nécessaire avec autre chose et perdrait son indépendance absolue. Elle serait forcée, en se posant^ de s'opposer quelque chose de différent et de se limiter ainsi ell^ même, semblable à l'homme qui ne s'affirme qu'en affirmant • aussi autre chose, en niant de lui-même cette chose, en se niant lui-même dans cette chose. Le moi divin n'appelle pas nécessairement nn non-moi. l'Unité est une, et ne souffre ni par elle-même ni par

i92 RAPPORT DES IDÉES ENTRE ELLES.

autre chose aucune relation de diffSérence et d'opposition avec le multiple. Elle se pose éternellement dans son absolue indépendance, et si elle veut bien s'opposer le monde, ce n'est point par une nécessité inhérente à sa nature d'unité, ni en vertu d'une loi de relation qui lui serait supérieure : c'est elle qui jaii subir. Ce n'est pas l'unité qui reçoit la dififérence, c'est la différence qui reçoit l'Unité ; l'Unité ne participe à rien, et c'est à elle que tout participe. Platon a donc raison de le dire : dans la nature absolue de l'Un on ne trouve pas une relation nécessaire de difiPérence avec autre chose.

En second lieu, ce même principe platonicien et éléatique par lequel l'Unité ne diffère de rien, laisse entrevoir comment, sans pouvoir être identifié avec toutes choses (Platon va nous montrer tout à l'heure l'impossibilité de cette identification), le fond absolu du premier principe ne peut cependant pas être opposé à aucun des êtres qu'il produit, comme quelque chose qui serait en dehors d'eui et en dehors duquel ils pourraient être, vivre, se mouvoir. Le rapport d'opposition et de différence ne peut pas être établi purement et simplement entre le premier Principe et les êtres contingents. Il y a un point suprême, dans l'absolu, où l'on ne peut plus dire que l'être divin diffère des êtres qu'il produit.

Mais n'oublions pas de l'ajouter immédiatement avec Platon : on ne peut dire pour cela que l'être divin soit identique aux autres êtres ; car la relation d'identité, par cela même qu'elle est une relation, ne peut pas plus être imposée à Dieu et se communiquer à lui que celle de la différence. Le premier principe ne participe pas plus à l'identité qu'à la diversité : il les produit et les limite l'une par l'autre dans la plus parfaite indé-

LA PARTICIPATION. L£ PARMÉMD£. 193

pcndance, et sans que sa liberté absolue connaisse elle-même aucune limite. Dans cette région suprême de la raison pure, les thèses et les antithèses de l'entendement s'évanouissent en une synthèse supérieure : l'Un est et n'est pas le même ou autre que ce qu'il produit et domine.

7" Identité. — L'un n'est pas identique à un autre ; car alors, étant cet autre, il ne serait plus l'Un.

L'un n'est pas non plus identique à lui-même. € C'est que la nature de l'Unité n'est pas la même que celle de l'identité... Une chose peut devenir identique à une autre sans pour cela devenir une. Par exemple, ce qui est identique au multiple est identique sans être un. Donc l'unité n'est pas essentiellement la même chose que l'identité. »

Ainsi, de même que la relation de dififérence, ne pouvant exister qu'entre des choses du même ordre ' et relatives pour les empêcher de se confondre l'une avec l'autre, ne peut être attribuée à l'Unité absolue ; de même la relation d'identité est une participation de l'Un à laquelle l'Un lui-même ne participe pas. L'identité est l'image de l'Unité absolue au sein du multiple, mais elle n'est pas cette Unité même. Par exemple, mon âme se retrouve toujours identique ù elle-même au milieu des changements qu'elle éprouve ; si je compare mon âme telle qu'elle est dans le moment présent avec mon âme telle qu'elle était dans le moment passé, je la trouve identique. Mais par cela même qu'il y a en elle identité, il faut aussi qu'il y ait en elle différence : car c'est mon âme considérée dans différents temps ou avec différents modes, que je déclare identique à elle-même. Platon a donc compris cette vérité profonde : Pas d'identité sans quelque diversité; Tidentité suppose au moins deux termes;

elle est une relation, au moins idéale, établie dans l'espace ou dans le changement. Donc cette relation ne peut convenir à la nature de l'Uitité absolue : il n'y a pas de relation d'identité entre Dieu et le changement; et il n'y a pas non plus de relation d'identité entre Dieu et hii-môme, puisqu'il n'y a pas deux choses en Dieu que vous puissiez comparer. C'est parler un langage humain que de déclarer Dieu identique à luimôme : c'est introduire en lui une analogie avec l'identité substantielle des êtres changeants. Toute relation s'évanouit dans l'absolu.

8* Similitude et dissimilitude. — Par la môme raison, l'Unité ne peut ôtre, à proprement parler, en relation de ressemblance ou de dissemblance ni avec autre chose ni avec ellc-môme.

9" Égalité et ine'gnlité. — Cette relation de quantité et de mesure convient moins encore à l'unité que toute autre relation. « Si elle est plus grande ou plus petite, elle aura plus de mesures que les choses plus petites, et moins de mesures que les choses plus grandes avec lesquelles elle est commensurable. Quant aux choses avec lesquelles elle est incommensurable, elle aura dans le premier cas des mesures plus grandes, et dans le second des mesures plus petites. — Comment cela ne serait- il pas? — N'est-il pas impossible que ce qui ne participe pas à l'identité ait des mesures identiques ou quelque autre chose qui soit identique? — Cela est impossible. — L'unité ne sera donc égale ni à elle-même ni à un autre, puisqu'elle n'a pas de mesures identiques. — Il ne parait pas. — Pourtant, si elle avait plus ou moins de mesures, elle aurait autant de parties que de mesures, et de cette manière elle cesserait d'être une, et elle serait aussi multiple que le nombre de ses mesures. » (Supériorité

<le rUn par rapport à toute relation mathématique.) 10° Temps. — Dans la relation du temps se trouvent impliquées toutes celles qui précèdent. Aussi Platon exclut-il le temps dé l'Unité absolue. Elle ne peut être ni plus vieille ni plus jeune ni du même âge qu'autre chose. Elle ne peut non plus souffrir ces relations avec elle-même, c Si quelque chose existe dans le temps, ne faut-il pas qu'il devienne toujours plus vieux que soimême. — Nécessairement. — Mais le plus vieux n'est-il pas toujours plus vieux qu'un plus jeune? — Assurément. — Ce qui devient plus vieux que soi-même devient donc en même temps plus jeune que soi-même, puisqu'il doit avoir ce par rapport à quoi il devient plus vieux, p Cet argument, qui a semblé si paradoxal, n'est cependant pas sans vérité. Emporté dans le temps par un mouvement sans fin, je deviens sans cesse plus vieux que moi-même (dans mon passé) et plus jeune que moi-même (dans mon avenir). C'est une relation perpétuelle et une invincible dualité établie au sein de mon être. Et comme, d'autre part, j'ai toujours la môme existence bornée au môme instant présent, à ce point de vue j'ai toujours la même durée. « 11 faut donc, à ce qu'il semble, que tout ce qui existe dans le temps et participe à quelque affection semblable ait la même durée que soi-même, et devienne à la fois et plus vieux et plus jeune que soi-même. > De là résulte l'éternité de l'Un, a Quoi donc! ces mots : il était^ il a éie\ il des^enaity ne semblent-ils pas marquer la participation d'un temps passé? — Certainement. — Et Wsera^ il dewendra^ il serUdevenUy celle d'un temps à venir? — Oui» — Et il de\>igtnty il est^ celle d'un temps présent? — Sans doute. > .

11'' Etre. — On ne peut dire de l'Un, ni qu'il a été, ni qu'il sera, ni qu'il est. « Or, deni^nde Platon, peut-

on participer de l'être autrement qu'en quelqu'une de CCS manières?... L'Un n'cj^donc pas et n'est pas un. » U ne peut s'agir ici que de l'existence relative dans le temps et dans l'espace, la seule dont on ait parlé précédemment, et qui consiste à ai^oir été dans le passé, à être dans le présent, et à continuer d'être dans l'avenir. Mais Platon sait fort bien qu'il y a une autre existence que celle-là, comme il le fait voir dans le Tintée. Si donc l'un nest pasj cela veut dire qu'il n'a point un être analogue à celui des êtres. Relativement à l'être connu de nous, l'Un n'est pas. Et si nous prenons le mot être dans ce sens inférieur, nous n'avons même pas le droit de dire que l'Un est un ; car, ne participant à rien, t il ne participe pas à l'être. »

L'Un sera donc pour nous absolument incompréhensible, et tous nos moyens de connaître demeureront impuissants en face de ce principe ineffable. 1 11 n'a pas de nom, et on n'en peut avoir ni idée, ni science, ni sensation, ni opinion. Il ne peut donc être ni nommé ni exprimé; on ne peut s'en former d'opinion ni de connaissance, et aucun être ne peut le sentir(l).»

C'est là, a-t-on dit, la formule ordinaire par laquelle Platon exprime la fausseté et l'impossibilité d'une doctrine. Cependant, les interprètes alexandrins ont reconnu dans VUn dont parle Platon la première hypostase divine, et ils ont cru que Platon, loin de la rejeter, l'admettait purement et simplement. D'autre part, les interprètes modernes, rapprochant la conclusion qui précède d'une phrase analogue du Sophiste. ont vu dans l'analyse dé l'Unité la condamnation absolue de l'Êlcatisme (2). Parménide se réfuterait ainsi lui-même et déclarerait sa propre doctrine

(1) Parm., p. 137, 138 et suiv.

(2) Voir principalement M. V.JeLnei^DiaLde Plat., 219.

iuiûtelligible. — 11 y a du vrai et du faux dans ces deux interprétations contradictoires ; mais aucune ne nous semble pénétrer dans la profondeur de la pensée platonicienne.

Et d'abord , la phrase du Sophiste qui exprime le caractère inintelligible du non-être ne suffit pas pour prouver l'absolue fausseté de la thèse de Parménide. En eflFet, Platon nous apprend lui-même qu'il y a deux espèces d'obscurité : celle qui vient du caractère inintelligible de l'erreur complète, et celle qui vient du caractère également inintelligible de l'absolue vérité. Le vrai, souverainement lumineux et intelligible en lui-même, éblouit nos faibles regards et semble inintelligible à l'humaine intelligence. Sous ce rapport, ou peut dire que le principe absolu de toute vérité, rUnité primitive qui est Dieu même, échappe à toutes les conditions et à toutes les formes de notre pensée : science, opinion, sensation, etc. Le temps, l'espace, la quantité, et môme les qualités accessibles à l'intelligence humaine, sont réellement étrangers à la nature absolue du premier principe. Qu'on relise dans le Titnëe les belles pages où Platon élève la nature divine au-dessus des relations du temps, et on sera frappé de leur ressemblance avec celles du Parménide. Il ne faut pas dire de Dieu qu'il a été ou sera, qu'il est plus jeune ou plus vieux qu'aucune chose ; un seul mot exprime l'éternité de son existence: il est. Encore ce mot n'estil point pris dans un sens univoque avec l'être des choses sensibles. Tout ce que nous appelons être ou essence étant borné, Dieu est au-dessus de l'essence, d'après le VP livre de la République.

On peut donc dire avec Parménide quel'ZZ/z n'est pas. Mais ce que Parménide semble prendre ici dans un sens absolu, Platon ne l'accepte que dans un sens

relatif. La solution du problème, que Platon, suivant son habitude, n'énonce pas, mais à laquelle il prépare peu à peu l'esprit, est la doctrine de la participation mutuelle des genres au sein de l'Unité, exposée dans le Sophiste. Parménide se plaçait au point de vue de l'exclusion absolue des genres. Tel n'est pas le point de vue de Platon. L'un n^est pas sous un certain rapport, et relativement à l'existence sensible ; mais il est sous un autre rapport. Platon n'admet donc pas sans restriction la conclusion de Parménide, comme semblent le croire les Alexandrins; il ne la rejette pas non plus absolument, comme l'ont cru les critiques modernes. Il veut établir, à la place des systèmes exclusifs, la théorie conciliatrice des Idées; et grâce à sa doctrine delà participation mutuelle des genres, il pourra accepter, comme nous le verrons, tout ce que chaque système contient de vrai.

La conclusion delà première thèse sur TîZ/i n'est donc fausse pour Platon que si on la prend dans un sens absolu et exclusif, d'après lequel ce qui n'est pas d'une certaine manière ne pourrait être d'aucune manière. Mais si on se rappelle que, d'après le Sophiste. l'être est non-être en un certain sens, on comprendra que Platen accepte la première thèse de Parménide. sauf à la compléter sans la détruire par d'autres thèses qui présentent, elles aussi, un des aspects de la vérité.

Cette première thèse peut être considérée comme une admirable détermination des attributs métaphysiques de Dieu : unité, simplicité, immutabilité, immensité, éternité, indépendance absolue, excluant toute relation d'identité ou de différence, d'égalité ou d'inégalité, etc. II n'y a rien qui ne soit vrai et profond dans ce chef-d'œuvre de déduction. Seulement, la méthode employée étant une méthode d'élimination

LA PARTICIPATION. LE PARMÉNIDE. i99

par laquelle on nie de Dieu toutes les qualités des Mres finis, l'Idée suprême ainsi obtenue, souverainement positive en elle-même, semble négative par rapport à nous. Si nous demeurions en face de cette Unité qui, à force d'être en elle-même, ii'est plus pour notre pensée; qui, à force de détermination, devient pour nous indéterminable, nous risquerions de demeurer abimés comme Parménide dans l'incompréhensible et dans l'ineffable. De là la nécessité de restituer à Dieu par induction les formes intelligibles ou les Idées, les attributs intelligibles et intellectuels. Ce sera le but de la seconde thèse (t).

Decxibmb thèse. iS* Vun est^ dans un sens relatif, quelles en sont les conséquences. (Antithèse.) Les Idées et le monde intelligible.

11 y a dans l'hypothèse précédente une inexactitude. < Ce que nous nous sommes proposé, c'est de rechercher ce qui arrivera, non pas dans l'hypothèse de

(1) Stallbaum, dans son savant commentaire du Parménide (liber 1, sectio iv), nous semble commettre une erreur singulière touchant l'Unité absolue, objet de la première thèse. II croit que, par celle unilè, Platon veut désigner la dyade indéfinie du grand et du petit, la matière indéterminée des Idées, en un mot le to âicstpcv, opposé au i^spaç, sujet de Tantithèse. Mais il est impossible d'admettre que Platon ait déî^igné, sous le nom d'unité absolument une, la dyade ou multiplicité indi' finie. L*unité est la déUTmi nation suprême. La matière, qui est la suprême indétermination, sera l'objet évident de la cinquième thèse du Parn^nide, et n'est nullement l'objet de la première. Pourtant, il esl très-vrai fet c'est ce qui a trompé Stallbaum) que Platon a voulu représenter Tunité, quand on la pose obs«lument seule, comme indéterminée relativement à nous^ et comme se confondant pour nous avec son contraire. L'Un absolument un, quelque déterminé qu'il soit en lui-même, demeure pour nous indéterminable, tant qu'on n'y introduit pas une certaine multiplicité idéale^ Du reste, le but du Parménide est précisément de faire voir que tout principe exclusif, vrai et intelligible dans son rapport avec les autres, se transforme en contraire quand on veut le poser seul.

iOO RAPPORT DES IDÉES ENTRE ELLES.

Vanité de rUn^ mais dans celle de Vexistence de Wn,^ VUn est, peut avoir en effet deux sens : 1» VUn est un] ^<> VUn est être. Dans le premier sens, on pose l'Un absolu; dans le second, on pose TUn en relation avec l'être. L'Un et l'être ne sont pas la même chose. Dire que l'Un est, c'est dire qu'il participe de l'être. Considérons donc, non plusl'Oi «n, principe indéterminé, sinon en soi, du moins pour nous, où se sont perdus les Éléates; mais VUn être y qui sera sans doute un 'principe plus réel et plus fécond.

Dans VUn-être il y a multiplicité, car l'Un et l'être sont posés comme deux choses. Mais ces deux parties (logiques) de l'Un qui est, — à savoir Vun et Vêtre, quoique différentes, sont cependant inséparables dans l'hypothèse de l'existence de l'Un : l'Un ne peut se séparer de l'être, ni l'être de l'Un. Chaque partie contient donc encore l'être et l'unité, et se subdivise ainsi elle-même en deux parties qui se subdiviseront à leur tour (idéalement). « De cette manière, l'un qui est, tuerait une multitude infinie. >

Si l'Un est, il faut nécessairement que le nombre soit aussi. L'un et l'être sont deux, parce que l'un et l'être sont autres; mais Vautre est une troisième chose à laquelle l'un et l'être participent. Nous avons ainsi le nombre deux et le nombre trois^ qui peuvent engen- <lrer tous les nombres. Donc l'existence de l'Un rend nécessaire l'existence de la pluralité et d'une multitude infinie d'êlres. Toutes les parties de cette multitude infinie participeront à l'être, qui se trouve ainsi divisé à l'infini. Si vous prenez une de ces parties, elle est une. L'un se trouve donc dans toutes les parties de l'être, et il est divisé à son tour à l'infini. « Ce n'est donc pas seulement Vêtre un qui est plusieurs, mais aussi Vun lui-même^ divisé par rôtre. » — Ainsi 'i\ y

avait d'abord coexistence nécessaire de l'un et du nombre inâni; mais on aurait pu dii*e que l'un, tout en rendant nécessaire le nombre infini, ne l'admet cependant pas en lui-même. Parménide va plus loin, et fait voir que c'est bien c Vun lui-même qui est plusiei^rs et infini en nombre (1). » Parménide n'est jamais satisfait qu'après avoir montré le contraire recevant en lui-raèmeson contraire, suivant les propres expressions de Socrate. Mais Platon fait voir dans le Sophiste que ces contrariétés résultent desdivers aspects des choses, qui se concilient dans l'Unité.

L'un, renfermant des parties, est un tout; et ce qui renferme doit être une limite. L'un est donc limité. Ainsi € Vun est à la fois un et plusieurs, tout et parlies, limité et illimité en nombre. > Parménide allie ouvertement les contraires.

L'un, étant limité, aura un commencement, un inilieu,unefin.llauraainsi une forme. D'où Parménide conclut, après une déduction subtile, que « l'un est nécessairement et en lui-même et en quelque chose (l'autre que lui-même (2). > Nouvelle alliance de contraires.

« Étant ainsi fait, l'un ne doît-il pas être en mouvement et en repos? Il est en repos, puisqu'il est toujours lui-même en lui-même. Il est en mouvement, puisqu'il est constamment dans autre chose que luimême. > Nouvelle contrariété.

Parménide en entasse une foule d'autres. « L'un est tout à la fois identique à lui-même et différent de luimême, et pareillement le même et autre que les autres choses. » La preuve que Parménide en donne est digne d'attention, quand on la rapproche de la théorie du

(Î)P. 143, sqq.

Sophiste. € Le même et l'autre ne sont-ils pas contraires entre eux? — Soit. — Et le même se trouvera-t-ii jamais dans Faùtre, ou l'autre dans le même? — Cela ne sera jamais. ... — Puis donc que l'autre n'est jamais compris dans le même, il ne sera jamais dans aucun être -» (parce que, si Vautre se trouvait quelque temps dans un certain être, pendant ce temps Vautre serait compris dans un m^meêtre). — Telle est la majeure du raisonnement. On voit qu'elle est en contradiction formelle avec la doctrine du iSop^/j^e. L'étranger éléate nous l'a montré : 1° le même et l'autre sont des contraires relatifs, et non absolus; le non-même ou l'autre est simplement quelque chose de différent du même; il n'en est pas la négation absolue; T le même et l'autre peuvent parfaitement être compris dans l'être; bien plus, ils se retrouvent dans tous les êtres. € La nature de l'être, répandue partout, rend toute chose autre que l'être, et en fait du non-être. > Tout être est le même que soi et autre que les autres. Le mouvement, par exemple, est Icmême, parce que tout participe au même ; et il est autre^ parce qu'il est distinct du môme quoiqu'il en participe, « Il faut donc reconnaître que le mouvement est le même et n'est pas le même, et ne pas s'effaroucher de cela; car, quand nous disons qu'il est le même et qu'il n'est pas le même, ce n'est pas dans le même sens. Quand nous disons qu'il est le même, c'est à cause de sa participation à ridée du même; quand nous disons qu'il n'est pas le môme, c'est par rapport à ce qu'il a de commun avec l'autre (1). » La conclusion de ce passage du Sophiste^ c'est que l'autre et le même peuvent parfaitement, ou plutôt doivent nécessairement être compris

(l) Soph.j 253.

en toutes choses. Tout être et toute Idée les réunit, en participant à tous les deux. Cette participation est fort bien mise en lumière dans le Sophiste. Parménide/au contraire, profite de ce que son interlocuteur ignore la vraie théorie de la participation mutuelle des Idées, et rembarrasse dans d'apparentes contradictions. 11 commence par poser le même et l'autre comme absolument contraires, mais son but est d'arriver, par ce moyen même, à les identifier. Si vous commencez, en effet, par supprimer la participation mutuelle du même et de l'autre, Parménide vous montrera que cette séparation absolue est l'équivalent de la confusion absolue. Si le même et l'autre sont entièrement séparés, ne faudra-t-il pas dire avec Parménide que l'autre ne peut se trouver pendant aucun temps dans aucun être, parce qu'alors Vautre se trouverait pendant un certain temps dans un même être; l'autre serait compris dans le même. Cette majeure ne convient qu'à un même et à un autre absolus; et comme l'identité et la différence sont des relations, on ne peut les traiter comme des absolus.

La majeure une fois concédée, Parménide passe à ' la mineure suivante : « L'autre ne sera pas dans ce qui n'est pas un, ni dans ce qui est un (car alors il serait dans^ce qui est^ et nous venons de voir que l'autre n'est dans aucun être). — Assurément, répond le jeune Aristote. > L'étranger d'Elée n'eût pas fait une telle concession sans distinguer le sens relatif et le sens absolu des choses : l'autre n'est pas absolument et tout entier dans ce qui est autre que l'un (car le même est autre que l'un sans être Vautré). Mais, d'autre part. Vautre est (relativement et par participation) dans ce qui est autre que l'un.

Sans faire ces distinctions, l'interlocuteur de Par-

ménide accorde que l'autre n'est ni dans l'un ni dans ce qui n'est pas un. Voici maintenant ce que Parmenide en conclut : 1** Ce n'est pas par Vautre que Vun peut être autre que le non-^un puisque l'un et le non- ^un sont supposés sans rapport avec l'autre). 2o <c Ce n est pas non plus par eux-mêmes que Vun et le non-un seront autres^ car ils ne participent point de Vautre. Or, s'ils ne sont autres, ni par eux-mêmes, ni par Vautre^ leur différence s'évanouit. » Il faut donc dii'e que l'un et le non-un sont la même chose, c'est-à-dire que l'un et Vautre que Vun sont la même chose, ou finalement que l'autre et le même, posés d'abord comme absolument contraires, sont identiques. — C'est ainsi que l'absolue séparation aboutit à l'absolue confusion. Toute chose élevée à l'absolu ne fait plus qu'un avec les autres choses également élevées à l'absolu, et on rentre dans le point de vue de l'Unité incompréhensible. Ce point de vue a sans doute sa vérité, mais il n'est pas toute la vérité, pas plus quecelui de la distinction absolue. C'est ce que Plalon laisse entendre par les antithèses du Pannénide.

La suite du «raisonnement est tout à fait dans le même sens, et il est nécessaire de l'analyser pour dégager de plus en plus la vraie conclusion du Parmenide. « Ce qui n'est pas un ne participe pas de l'un ; car autrement il ne serait pas le non-un, mais plutôt il serait un. > Voilà encore un principe d'exclusion absolue , que l'étranger éléate n'eût pas admis. De même que le non-être peut participer de l'être, et l'être du non-être, de même il peut y avoir participation mutuelle entre l'un et le non-ùn, qui ne sont pas la négation absolue l'un de l'autre. « Nous n'admettrons pas qu'une négation «ignifie le contraire absolu, mais seulement quelque chose de différent. » L'inter-

LÀ PARTICIPATION. L£ PAKMÉNIDK. 205

locuteur de Parménide, ignorant cette règle et séparant toujours d'une manière absolue l'un et le nonun, va êlre encore une fois réduit par Parménide à les identifier, t Si le non-un ne participe nullement de l'un et n'est nullement un, il ne peut pas non plus être un nombre ; car ai^oir du nombre ne serait pas ôtre tout à fait sang unité. » Il ne peut non plus être une partie de l'un, car alors il en participerait. « Si donc l'un est absolument un, et le non-un absolument non-un, l'un ne peut être ni une partie du non-un, ni un tout dont le non-un fasse partie; et réciproquement, le non-un ne peut former le tout ni les parties de l'un. » Ces mots : absolument un, absolument non-un, auraient bien dû attirer l'attention des commentateurs : Eî aoa izi^m rh tov 2v s<m. — N'estce pas l'expression la plus claire du principe de l'exclusion absolue, que l'interlocuteur dé Parménide admet trop naïvement? « Or, nous avons dit que les choses qui ne sont, à l'égard des autres, ni tout, ni |)arties, ni autres, sont les mêmes. — Oui, nous l'avons dit. — Dirons-nous donc aussi que l'un, étant dans ce rapport avec le non-un, lui est identique? — Nous le dirons. > Ainsi, pour avoir séparé complètement l'un et le non-un, on se trouve forcé de les

déclarer identiques.

L'argument qui suit mérite encore d'être examiné. 11 offre même un intérêt particulier à cause de sa ressemblance avec un argument fameux deHégel.

Quand on prononce un même nom plusieurs fois, on désigne toujours la même chose. Si donc je prononce le mot autre plusieurs fois, je désigne toujours une même chose, qui est Vautre. « Or, quand nous disons que tout le reste est autre que l'un, et Tun autre que tout le reste, en prononçant ainsi deux fois le mot

autre, il n'en est pas moins vrai que nous ne désignons par là qu'une seule et même chose dont le mot autre est le nom. Ainsi, en tant que Tun est autre que tout le reste et tout le reste autre que l'un, l'un, participant au même autre que tout le reste, ne participe pas à une chose différente, mais à la même chose que tout le reste. Or, ce qui participe en quelque manière de la même chose est semblable. Donc, c'est par la même raison qui fait que l'un se trouve être autre que tout le reste, que tout serait semblable à tout (1). » Ce raisonnement a une analogie frappante avec celui de Hegel. — L'un est autre que le non-un ; le uon-un est autre que l'un ; donc ils sont la mêine chose (puisqu'ils sont tous deux autres) . — « L'un, dit Platon, sera semblable et dissemblable aux autres choses r semblable en tant qu'a^^^e, dissemblable en tant que le même ; » ce qui revient à dire : semblable en tant que dissemblable, et dissemblable en tant que semblable.

L'étranger éléate (c'est-à-dire Platon lui-mêniej n'eût pas été intimidé par cet argument de Parmenide. 11 eût distingué le sens absolu et le sens relatif

(1) Parm,y 647, e, c, sqq. Remarquons Texactitude de ce raisonnement, si étrange au premier abord. « En tant que l'un est autre que tout le reste, et loui le reste autre que Tun, » il en résulte évidemment entre l'un et les autres choses cette ressemblance, que l'un et les autres chos♦.'^ contiennent également un principe de diversité. Toute dissimilitude suppose une similitude ; car des termes qui n'auraient absolument rien de semblable no pourraient même pas être comparés ni rapprochés par l'esprit sous une Idée commune ; et de même toute similitude suppose une dissimiiitude, sans laquelle il n'y aurait pas deux termes semblables, mais un seul et même terme dont on ne pourrait plus dire qu'il est semblable. Aussi avons-nous vu dans la thèse précédente que l'absolu exclut toutes ces relations; dans l'antithèse, il ne les admet qu'à la coddilion de les admettre toutes à la fois, de manière à les neutraliser l'une par l'autre et h demeurer absolu par sa relation d'indifférence avec toutes les relations possibles. Tous les contraires s'impliquent mutuellement dans l'absolu.

Ul participation, le parhémde. 207

(lu mot autre. — Sans doute, eùt-il dit, l'un et le non-un, entant qu'ils participent également à Vautre, se ressemblent; et en même temps, puisqu'ils participent à l'autre et sont autres, ils ne se ressemblent pas; mais ce n est point sous le même rapport. La nature de l'autre, répandue en tout, n'exclut pas la nature du même, également répandue en tout. Ce sont là des points de vue relatifs, et ce n'est pas sous la même relation que les choses sont autres et sont les mêmes (1). Réconcilions donc l'autre et le môme, tout en les distinguant; car, si vous les séparez absolument, vous arriverez en définitive à les confondre (2). Vous, partisan de l'exclusion absolue, vous donnez la main, sans le savoir, aux partisans de l'identité absolue. Antisthène et Parménide tiennent un langage analogue. L'homme est homme, dit Antisthène, et pas autrechose. L'un est un, dit Parménide, et pas autre

(1) C'est aussi la pensée de H«^gel auquel les Franrais ont prêté des absurdités de leur invention. Hegel répète sans cesse dans saLogiciue que ie principe de contradiction est vrai à son point de vue^ — et quand il ^'agit de choses prises exactement sous les mômes relations , mais que l'identité n*en implique pas moins la différence, et la différence l'idenlilô. (V. Logique, §88, 115, 119.)

(2) Si lun n'est absolument rien de ce qu'est tout le resle, il n'est rien qu'un, et il n'est môme pas un (car il ne peut avoir l'être en commun avec les autres choses, qui elles aussi sont posées comme étant) ; Tun n'est donc rien» D'autre part, si les autres choses ne sont absolu* ment rien de ce qu'est l'un, elles ne sont rien qu autres, et ne .vo/î<mômc pas autres (car alors elles auraient Tôtrc en commun avec l'un) ; elles ne sont donc rien, elles aussi ; et comme l'un, de son côté, n'est rien, l'un et le multiple, séparés d'abord absolument, se confondent absolument. Dira-t-on qu'on joue sur le sens du mot être qui n'exprime que l'afBrmation d'un rapport conçu par l'intelligence, et non l'existence? — Objection superficielle. Peu importe que le mot être exprime la simple inteUigibilUé ou la réalité ; car^ si l'un et le multiple sont absolument dJîTércnts, ils auront en commun V intelligibilité ^ la possibilité d'dtre un objet d'affirmation. Do plus, pour Platon, il n'y a pas d'intelligibilité qui ne corresponde à quelque réalité, de pensée qui ne suj^pose quelque existence *, et ce point de vue platonicien est le plus profond et le plus vrai.

chose. D'où Ton peut conclure à volonté que Tun n'est rien ou qu'il est tout.

Une fois que l'inexpérience de son jeune interlocuteur â laissé le champ libre à la vieille adresse de Parménide, celui-ci peut aller aussi loin qu'il le voudra. Il ne lui est pas difficile de démontrer que l'un « se touche et ne se touche pas lui-même, touche et ne touche pas les autres choses ; » qu'il est, sous le rapport de la quantité, « à la fois égal, supérieur, inférieur, et à lui-même et aux autres choses ; > et enfin : « l'un est et devient plus jeune et plus vieux que luimême et les autres choses, et il n'est ni ne devient ni plus jeune, ni plus vieux, ni que lui-même ni que les autres choses. » Toutes propositions vraies à leurs divers points de vue.

L'argumentation qui concerne Vun^être est l'antithèse de celle qui concerne Vun^un. Si l'un est un, disait Parménide, il est sans rapport avec la quantité, avec l'espace, avec le temps; il n'est ni égal ni inégal, ni jeune ni vieux ; il échappe à toute connaissance. Si l'un est, dit-il maintenant, il est égal et inégal, jeune et vieux; il participe au temps; il était, est, et sera. « II y aura donc aussi une science, une opinion, une sensation de l'un... On le nomme et on le définit, et en général tout ce qui convient aux autres choses de ce genre convient aussi à l'un. » Ainsi la double analyse de l'un (en tant qu'il est «/i, et en tant qu'il est être) aboutit à une complète opposition. La première thèse contient la double négation (oùSéTcpov), et la seconde thèse, la double affirmation

(cê(j(.fOTepov).

On a cru voir dans cette seconde thèse sur Vun la doctrine même de Platon (1). Mais cette doctrine est

(l) Voir principalement M. Janet {Dial. de Plat.).

LA PARTICIPATION. LE PARMÉNIDE. â09

beaucoup plus compréheosive. La deuxième thèse n'est pas plus définitive que la première, dont elle est Tanti- Ihèse extrême. Ici encore Platon admet ou rejette les diverses conclusions, suivant qu'on les prend dans un sens relatif ou dans un sens absolu. L'u/z, par cela même qu'il est, enveloppe sans doute la multiplicité, et c'est ce qui produit les Idées; mais il n'en est pas moins en soi cette unité suprême dont la première thèse nous a montré les caractères. Platon adopte, en les conciliant, les deux thèses contraires de Parméuide, et il les concilie en donnant un caractère relatif aux oppositions que Parménide présente comme absolues. Considérée en elle-même, l'L-nité primitive est une et ineffable; considérée par rapport aux êtres dont elle enveloppe la possibilité, elle apparaît comme une multiplicité indéfinie de formes intelligibles. Mais c'est là une multiplicité tout idéale, que Parménide ♦^rig:e en multiplicité réelle par ignorance des vraies lois cle la participation mutuelle des genres.

Dans chaque thèse, Parménide approche de la vérité, <lont il nous fait entrevoir un aspect; seulement, ne posant point d'abord la vraie loi de la participation, il semble aboutir à des sophismes. Platon, par une simple distinction qu'il laisse au lecteur le soin de deviner, changera tous ces sophismes en vérités prol'ondes. Mais aucune des thèses du Parménide n'est Texpression adéquate de la doctrine platonicienne; nous nous en convaincrons de plus en plus par l'analyse du dialogue: il faut réunir, en les conciliant, toutes les thèses et toutes les antithèses pour avoir la vraie pensée de Platon.

Les critiques alexandrins se sont accordés avoir dans la seconde thèse dialectique du Parménide une allusion aux Idées et à l'Intelligence. Sans prêter à Platon une

division trop systématique, il est incontestable qu il d voulu montrer la nécessité d'une unité multiple qui rende possibles tous les êtres. D'autre part, cette multiplicité de l'un est évidemment idéale; elle constitue les /^ei?^ mêmes. On ne peut donc nier que Platon fasse ici allusion aux Idées. Quant au rapport des Idées à l'Intelligence divine, il n'en est pas question, et les alexandrins ont tort de le chercher dans la seconde thèse du Parmenide.

3« Hypothèse. Si l'un est un et muUiple tout ensemble y queUet sont k conséquences? (Synlhèse.) — Uâme qui se meut elie-niême:

Les thèses précédentes ont eu pour conclusion un mélange de l'un et du multiple, à tel point qu'on peut dire tout à la fois : « l'un est un et multiple {iyLffàrt^^), et n'est ni un ni multiple (oj^stcdov). > Mais, pour que l'un soit tout ensemble un et multiple, il faut que tantôt il participe de l'être, tantôt il n'en participe pas. Comme cela ne peut avoir lieu en même temps, l'un-multiple doit passer de l'être au non-être et du uon-être à l'être; il doit naître et périr, passer du mouvement au repos, du repos au mouvement , du semblable au dissemblable, et en général d'un contraire à l'autre contraire. Or, ce passage ne peut avoir lieu qu'à travers l'instant présent. Platon fait voir tout ce qu'il y a de merveilleux dans cette chose incompréhensible qu'on appelle l'instant. L'instant est entre les contraires sans être aucun des contraires. C'est quelque chose d'intermédiaire, de neutre et d'indiflFérent. « Lorsque l'un change de l'être au néant, ou du néant la naissance, n'est-il pas vrai de dire alors qu'il tient le milieu entre le mouvement et le repos, qu'il ne se trouve ni être ni ne pas être, qu'il ne naît ni ne périt.

— Selon tonte apparence. — Par la même raison, Tun, en passant de Tun au multiple et du multiple à Tun, n'est ni un ni multiple, ne se divise ni ne se réunit, et en passant du semblable au dissemblable et du dissemblable au semblable, il ne devient ni semblable ni dissemblable; et en passant du petit au grand, de rinégal à l'égal, et réciproquement, il n'est ni petit, ni grand, ni égal; il n'augmente, ni ne diminue, ni ne s'égalise. — Il paraît. — Ainsi donc, tout cela est vrai de l'un, s'il existe. — Assurément. »

La solution de cette contradiction est encore dans la distinction du relatif et de l'absolu. Si vous considérez une chose au moment où elle passe d'un état à un autre, par exemple du semblable au dissemblable, elle apparaît, dans l'infiniment petit du présent, comme n'étant ni semblable ni dissemblable. Mais, si vous comparez le présent au passé, la dissemblance apparaîtra. Sous un rapport, la chose n'est ni semblable ni dissemblable ; sous l'autre rapport, elle est semblable ou dissemblable. Tout se réduit à diverses relations.

Cette unité-multiple, qui change sans cesse tout en demeurant identique, qui passe du non-ètre à l'être et se meut ainsi elle-même, désigne probablement l'âme. Car l'âme, d'après le Phédon et les Lfxs, a en elle-même le principe du mouvement, et d'après le TiméCy elle réunit la nature du même et de l'autre, de l'un et du multiple, dans une essence intermédiaire. Le mouvement, qui est propre à l'âme, est l'indifférence des contraires, puisque l'être qui se meut n'est plus le premier contraire et n'est pas encore le second (1).

(l) L'éTohition idéale par laquelle les contraires s unissent cl se se-

La troisième thèse de Parménide aboutit donc, comme les autres, à une contradiction réelle ou apparente, à ce mélange d'Idées opposées que Socrate déclarait impossible. Montrer partout les contraires qui s'unissent, c'est le but que poursuit Parménide. Pour cela, il modifie son hypothèse de toutes les manières possibles ; il prend l'unité sous toutes ses formes et dans tous ses sens, et le résultat est toujours une union de contraires qu'il présente comme absolue pour embarrasser Socrate, maisque l'étranger d'Êlée résoudrait dans une relation d'Idées.

La première thèse considérait l'Un en lui-même dans sa pureté parfaite, le Dieu de l'école d'Élée supérieur à la pensée et à l'essence ; et il semblait que, dans ce domaine de l'identité éternelle et , absolue, l'introduction des contraires serait à jamais impossible. Mais voici que l'unité, à peine posée en elle-même, s'échappe pour nous et s'évanouit : elle apparaît comme n'étant pas plus Vun que le non^un^ et dans son sein se confondent les Idées les plus opposées.

Parménide change alors de thèse : il considère l'unité réelle, l'unité existante, intimement unie à l'être et se confondant avec lui, le dieu réel et vivant. Et voici que de nouveau les opposés reparaissent, pour s'unir et se séparer tour à tour.

11 reste un troisième point de vue. Après avoir étudié 1'/*// supérieur à V essence^ et Vun identique à

parent éternellement clans TUnité constitue la dialectique vivante, Tactivite immanente de Dieu, ou TAme divine. Les rapports mômes de temps se retrouvent éminemment dans Tétemité de la Vie divine. La génération sensible ou le devenir réel, dont Platon va parler dans la quatrième hypothèse, n'est que l'évolution dans le temps de ce que l'àme divine embrasse dans son évolution éternelle ou dans sa dialectique idéale. — Cette conception de la Vie absolue, reproduite par Hégcl, est très-platonicienne d'esprit. Cf., dans la Théodicée, les chapitres sur l'âme, où la troisième thèse du Parménide reçoit de nouvr^nux éclaircissements.

f essence (c'est-à-dire l'Idée), Parménide étudie Vun inférieur à t essence^ l'unité multiple, l'unité mélangée qui constitue l'âme. Mais ici encore la contradiction se montre et semble constituer le fond même dcvS choses. Quelle que soit donc V unité que l'on considère, cette unitéappelle son contraire et semble se confondre avec la multiplicité dans Tabsolu.

Fidèle à sa méthode et au plan qu'il s'est tracé, Parménide va rechercher maintenant ce qui doit arriver aux autres choses si Vun existe.

4* Hypothèse. Si Vun existe, dans un sens relatif, que sont les autres choses en supposant qu* elles en participent? fThèse.) La génération sensible ou Matière seconde.

Les choses autres que Tun ne sont pas l'un ; cependant elles en participent de quelque manière, et elles n'en participent qu'à condition d'être autre chose que l'un. Donc, en elles-mêmes et indépendamment de cette participation, ces choses sont une multitude infinie en nombre, excluant toute unité et foute borne. < En considérant de cette manière et on soiraême cette sorte d'être qui est autre que Vldée^ n'y trouverons- nous pas, tant que nous y regarderons, une pluralité infinie? — Sans aucun doute. » Cette sorte d'être autre que l'Idée est évidemment le monde sensible, qui, abstraction faite de sa participation à l'unité, se résout dans l'infini. Mais, si vous mettez les choses autres que l'un en rapport avec l'unité, c il naît, ce semble, de leur commerce avec l'un quelque chose de différent qui leur donne des limites les unes à l'égard des autres; tandis que leur nature pro[)re ne donne par elle-même qu'illimitation (H. » On

(1) Parm,^ 157, 158.

reconnaît ce mélange du limité et de Tillimité dont parle le Philèbe. < Ainsi, continue Parménîde, les choses autres que Tun sont illimitées et participant de la limite. — Tout à fait. — Ne sont-elles pas aassi semblables et dissemblables à elles-mêmes et entre elles? > Semblables, parce qu'elles ont toutes les mêmes qualités de limitation et d'illimitation ; dissem* blables, parce que, réunissant des qualités contraires, on peut toujours opposer une chose à une autre. « Après avoir une fois montré que les choses autres que l'un sont susceptibles à la fois de ces qualités opposées, il ne nous serait pas difficilede faire voir qu'elles sont et les mêmes et autres les unes que les autres, en mouvement et en repos, et qu'elles réunissent ainsi tous les contraires. » Remarquons que cette réunion est simplement une participation, et que l'opposition des contraires dans les objets sensibles est toute relative. Cette quatrième hypothèse désigne la géné^ ration^ effet dé l'Ame, distincte à la fois des Idées et de la matière qui va être l'objet de l'hypothèse suivante.

h^ Hypothèse. Si l'un existe, dans un sens absolu^ que sont les autres choses j en supposant qu'elles n\m participent pas? (Antillièse.) La matière première.

C'est l'antithèse de l'argumentation précédente, qui alliait l'un et les autres choses paçla participation. Parménide va maintenantconsidérer les choses comme ne participant pas à l'unité. « L'un n'est-il pas à part des autres choses, et les au très choses à part de l'un ?... L'un et les autres choses ne sont jamais dans une même chose. Us sont donc séparés. Et nous sommes convenus que ce qui est véritablement un est sans parties. Si donc l'un est en dehors des autres choses et sans partie.s, il ne peut être dans les autres choses,

LA PARTICIPATION. LE PARliÉNIDE. 215

«i tout entier, ni par parties. Les autres choses ne participent donc de l'un en aucune manière (1). » C'est Tobjection que Parménide avait déjà faite à Socrate, à propos de la participation des essences par les objets sensibles. Si les autres choses n'ont rien d'un en elle, il s'ensuit qu'elles ne sont pas même une pluralité ; t car, si elles étaient plusieurs, chacune d'elles -serait une partie du tout. > Elles ne sont donc € ni une, ni plusieurs, ni tout, ni parties, ni deux, ni trois, ni aucun nombre. Elles ne sont ni semblables, ni dissemblables, ni l'un ni l'autre à la fois : car elles ne peuvent participer ni à une Idée ni à deux Idées. > « Elles ne sont donc ni mêmes ni autres, ni en mouvement ni en repos; elles ne naissent ni ne périssent; elles ne sont ni plus grandes ni plus petites ni égales. > En d'autres termes, elles n'ont aucune essence.

Ce qui est privé ainsi de toute essence propre,, c'est la matière^ qui est relativement à l'un le non-un, et relativement à l'être le non-être. Parménide veut démontrer que la matière, indépendamment de sa participation à l'unité, est l'indétermination absolue, qui se résout dans le non-être. De là cette conclusion : « Ainsi donc, si l'un existe (et qu'aucune autre chose n'en participe), l'un est toutes choses, et il n'est plus un ni pour lui ni pour les autres choses. » C'est-à-dire: si l'on soutient que l'un existe, mais que les autres choses n'en participent pas, il faut dire ^lors ou que les autres choses ne sont point, ou, si elles sont, que Tun est toutes choses, qu'il est une pluralité, qu'il n'est plus l'un,

'I, Pann,^ 159, sqq.

C« Hyi'ornKSE. Si tun n'est pas, dans un sens relaiil\ ipjCen risnHt-i-ii pour lui? (Thèse.) — Xon-clre relatif de tun.

Cotte proposition : l'un nest pas^ peut se prendre dans doux sens : elle peut désigner une non-existence relative qui n'est pas le néant pur, ou une non-existence absolue, un pur néant. Parménide traite successivement Tune et l'autre hypothèse.

Ici encore il profite de ce que le jeune Aristote ignore les règles posées dans le Sophiste. — Compare, lui dit-il, ces deux propositions : Vun n'existe pas, le non-un n'existe pas. Sont-elles seulement différentes? — Le jeune Aristote devrait répondre affirmativement ; car la négation de l'un, ou le non-un, n'est pas le contraire absolu de l'un, mais quelque chose de différent. Parménide lui fait avou(îr que ce sont deux choses •contraires. Cette séparation absolue, par peur d'une contradiction apparente, va entraîner comme toujours une contradiction véritable. Parménide va prouver que cette prétendue non-existence de l'un est au fond uni» existence, — Quand on ditiTi^/i nestpaSyOn dislingue Vun de toute autre chose, sous peine de ne pas se comprendre soi-même. Cet un qu'on dit ne pas exister, on le connaît donc, et il tombe sous la science. Mais la science suppose la distinction des Idéeset la différence. Quand on dit que l'un n'existe pas, c'est l'un, c'est cela même et non autre chose, qu'on prétend ne pas exister. Donc l'un, qui n'existe pas, participe de la science, de la différence, de la détermination, de ce que Platon appelle le ceci^ le cela (1), en un mot le déterminé. Il y a donc eîi lui dissemblance p^r TBippovi aux autres choses, ressemblance par rapport à lui-

(I) Pornu, 1G4, a.

même, et on prouve pareillement qu'il participe do l'égalité et de l'inégalité, de la grandeur et de la petitesse, et enfin de l'être lui-même.

En disant : l'un n'est pas, nous disons vrai, nous disons ce qui est, nous disons : l'un est n étant pas (1). € Il faut donc, pour ne pas être, que l'un soit attaché au non-être par l'être du non-être, de même que l'êlre, pour posséder parfaitement l'être, doit avoir le non-être du non-être (2). » Cette formule fait bien saisir la différence de la négation relative et de la négation absolue. L'être est la négation de toute négation. Mais dans le non-être, l'affirmation se mêle nécessairement à la négation. Le non-être e^/ non-être, et par là il participe à l'être d'une façon relative, suivant le Sophiste. L'être, à son tour, n'est pas non-être, et par là il participe au non-être. De là ces formules subtiles, que» l'étranger éléate eût parfaitement admises en les interprétant : l'être partici[)e au non-être d'être un nonêtre; et d'autre part, le non-être participe à l'être d'être , un non-être. « Puis donc que l'être participe du nonêtre, et le non-être de l'être..., nous voyons l'être appartenir à l'un, s'il n'est pas; et le non-être aussi, par cela même qu'il n'est pas. > Parménide montre alors que cette union de l'être et du non-être implique le changement. L'un qui n'est pas, est donc en mouvement. Et d'autre part, il ne peut se mouvoir dans un lieu où il n'est pas, et il est en repos. < Ainsi, l'un, en tant qu'il n'est pas, est, à ce qu'il paraît, et en repos et en mouvement. » Étant en repos, il ne s'altère pas;

(!) 7><inn., 165.

(2) L'être du iion-ôtre est son intell igibilité, qui doit correspondre à quelque réalité. Le non-être, par cela mc^me que nous le concevons, esi en quelque manière. L'être, à son tour, par cela même qu'il est conru distinctement par opposition à ce qui n'est pas lui, n'est pas ce qu'on lui op]H)se : Il a le non-être du non-être.

étant en mouvement, il s'altère. S'altérant, il nait et périt; ne s'altérant pas, il ne nait ni ne périt. Conclusion : c rUn, n'étant pas, naît et périt, de même qu'il ne naît ni ne périt. >

Cette possibilité de tous les contraires vient de ce qu'on a attribué à l'un le non-être relatif, qui participe encore à l'être et soutient un rapport avec toutes les manières d'être. Attribuons-lui maintenant le nonêtre absolu.

7'' Hypothèse. Si Vun n* est pas, dans un sens absolu, qu'en résultê-'t-il f)our lui f (Aatithèse.) Non-êire absolu de Pun.

« Quand nous disons qu'une chose n'est pas, voulons-nous dire qu'en un sens elle n'est pas, et qu'elle est enun autre? ou bien ce — n est pas -^exprime-t'il saris restriction- que ce qui n'est pas n'est absolument pas, et ne participe en rien de l'être? — Oui, sans aucune restriction (1). » Or, ce qui n'est absolument pas ne peut ni recevoir l'être ni le perdre, ni naître ni périr, ni se mouvoir ni être en repos. Il n'a ni grandeur ni petitesse, ni ressemblance ni différence ; il ne tombe ni sous la science, ni sous l'opinion, ni sous la sensation, et ne peut pas môme être nommé. « L'un , n'étant pas, n'a absolument aucune manière d'être (î2). ^

C'est l'antithèse de la thèse précédente, dans laquelle Vun admettait toutes les manières d'être. Donc, si l'un n'est pas, ou bien on peut tout en dire (thèse) ou bien on n'en peut rien dire (antithèse). Platon admet l'ob-

(2) Il ne faut pas se laisser tromper par la ressemblance de celte conclusion avec celle de la première thèse sur Tun absolu. L'existence ab* soluc de rUn, souverainement intelligible en elle-même, n'est ininielli- ^'ible que par. rapport à nous ; mais la non-existence absolue de Tuu est inintelligible en elle-même commç pour nous.

jet de la thèse, le non-être relatif de l'on, condition des Idées ; mais il rejette l'objet de l'antithèse, le nonêtre absolu de l'un, chose contradictoire, puisque * notre pensée la nie en la concevant.

Nous avons vu ce qui arrivera à l'un lui-même, si l'un n'est pas. Nous devons maintenant, suivant la méthode proposée dès le début, examiner ce qui arrn vera aux autres choses, si l'un n'est pas (soit d'un non-être rdatif, soit d'un non-être absolu).

?' Hypothèse. Si Vun n'est pas, dans un sens relatif, qu'en résulte^t-il pour les autres choses ? (Thèse») Non^être relatif des autres choses*

Si l'un n'est pas, les autres choses sont de quelque manière, puisqu'on en parle. Elles sont autres ; msiis olles ne peuvent l'être que par rapport à quelque chose. Cette chose n'est pas l'un, puisque l'un n'existe . pas. Elles sont donc autres par rapport les unes aux autres, c'est-à-dire qu'elles sont autres par la pluralité. « La masse de chacune renferme une pluralité influie, et lorsqu'on croit avoir pris la chose du monde la plus petite, on verra tout à coup, comme dans un «^ve, au lieu de l'unité qu'on croyait tenir, une multitude; au lieu d'une petite chose, une chose im- •nense, eu égard aux divisions dont elle est susceptible (1). » Les choses nous paraîtront unes, et ne le seront pas; elles nous paraîtront limitées, et elles ^ront réellement illimitées. En vain poursuivra-t-on la limite, l'unité qui borne et détermine : elle nous échappera, et on verra toute chose se diurser et se ftisperser. € Ainsi, il faut que chaque chose autre que l'un paraisse infinie et limitée, une et plusieurs, si

l'un n'est pas et qu'il y ait d'autres choses que l'un. » De même toute chose nous paraîtra semblable et dissemblable, mobile et immobile, naissant et ne naissant pas, périssant et ne périssant pas ; t et tout ce qu'il nous serait loisible de développer dans l'hypothèse où l'un n'est pas et où il y a de la pluralité, > ce qui suppose que l'un est encore de quelque manière, car il n'y a pas de pluralité véritable sans quelque participation à l'unité. En définitive, si l'un n'est pas, d'un non-ètre relatif, il ne reste que Vinjîni de la matière.

Les arguments de cette hypothèse ont une frappante analogie avec ceux de Zenon d'ÉIée, qui réduisait le monde sensible des Ioniens au non-être par la divisibilité indéfinie. Platon accepte ces arguments comme exprimant une partie de la vérité, et il accorde à Zenon que les . choses considérées dans ce qu'elles ont de non-un tendent vers une invincible indétermination (1).

î)c Hypothèsb. Si Vun n'existe paSy dans un sens absolu^ quelles sont Ifs

conséquences pour les autres choses ?

Si l'un n'existe absolument pas, nulle autre chose ne sera ni une, ni plusieurs, « car l'unité serait comprise dans la pluralité. » Les autres choses ne seront non plus ni semblables ni dissemblables, ni identiques ni différentes, ni en contact ni isolées; < enfin tout ce que tout à l'heure elles nous paraissaient î^tre, elles ne le sont pas ni ne paraissent l'être, si Tun n'est pas. — A la bonne heure. — Si donc nous disions en résumé : Si l'un n'est pas, rien n'est, ne dirionsnous pas bien? — Très-bien (2). > Platon repousse ici

(!) Voir plus loin notre chapitre sur les éléates et sur Zenon. (2) Pann., p. 166.

(le nouveau, comme contradictoire, la non-existence absolue de l'un, tandis qu'il en a deux fois admis le non-ètre relatif (1).

Telle est la conehîsion de la neuvième hypothèse, et non, comme on Ta cru, du dialogue lui-même. C'est simplement l'antithèse et pour ainsi dire l'antistrophe de la conclusion précédente.

Quant au dialogue lui-même, il est parfaitement résumé dans ces dernières lignes : c Disons en outre que, à ce quil semble, soit que l'un existe (comme dans les cinq premières hypothèses), soit qu'il n'existe pas (comme dans les quatre dernières), lui et les autres choses, par rapport à eux-mêmes et par rapport les uns aux autres, sont absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas. — Rien de |)lus vrai. >

Quelle est la valeur de cette conclusion dans l'esprit (Je Platon? — Elle ne peut être absolue, car elle serait la négation de toute vérité, de toute doctrine, et du platonisme lui-môme. Platon n'a pu soutenir que les mêmes choses, prises dans le même sens, admettent à la fois les contradictoires. Une telle conclusion serait le triomphe de la sophistique vaincue et l'expression du plus absolu scepticisme. En outre, elle est opposée à la doctrine de Platon sur les contradictoires, telle que le Phédon et le Sophiste nous la montrent. Cette communication mutuelle de tous les contraires éfait donc relative pour Platon, et elle résultait des différents sens dans lesquels on peut prendre l'un et le

(1; Les deux thèses sur le non-étre absolu de Tun sont les seules qui ne paraissent pas exprimer à Platon un aspect de la réalité, parce que ce sont les seules qui aboutissent à une contradiction véritable et absolue : le néaniy qu'on détruit en le pensant, et qu*on ne peut aflinner sans se contredire.

non-un, l'être et le non-être, et les autres contraires. Résumons rapidement tout le dialogue, et nous en verrons se préciser le sens véritable.

Le dialogue a été intitulé par les plus anciens conh mentateurs : Des Idées. Et en effet, c'est seulement des Idées et de leurs rapports entre elles que Parmenide nous a entretenu. Il nous a transporté, suivant le désir de Socrate, dans le domaine des Idées pures.

Il y a, disait Socrate, dans le monde sensible, un mélange de contraires qui s'explique aisément par la participation aux Idées contraires. Mais ce mélange existe-t-il dans le monde intelligible? — Telle est la question qui domine tout le Parménide. On pourrait intituler ce dialogue : Des Idées ^ de leurs rapports et de leur participation.

La discussion préalable entre Parménide et Socrate a pour objet la participation des choses aux Idées. Parménide démontre que le mélange des contraints dans le monde sensible implique un mélange de contraires dans les Idées elles-mêmes, et que les difficultés qui concernent la participation des choses aux Idées doivent avoir leur solution dans la participation réciproque des Idées elles-mêmes. Delà la nécessité d'une analyse qui porte sur les Idées seules, abstraction faite du monde sensible. Le vrai problème auquel tous les autres se ramènent, c'est celui du rapport mutuel des Idées; Socrate en comprend maintenant l'importance.

Parménide, s'adressant alors au jeune Aristote, recherche tous les rapports de contrariété qui peuvent exister entre les Idées. Son but est de montrer, dans toute Idée, la thèse et l'antithèse, et de relever ainsi le défi de Socrate. Il arrive en effet à conclure qu'on peut tout dire de l'unité et de la pluralité, dans l'hypothèse

de leur existence comme dans celle de leur non-existence. Cette confusion complète des Idées est parfeitement à sa place dans la bouche de Parménide, puisque son système était celui de Tunité absolue. Sans doute il a paru se réfuter lui-même en montrant que l'un-un est inintelligible pour nous ; mais il reprend sa revanche en montrant qu'après tout, quelle que soit l'hypothèse, c'est toujours à la confusion et à l'unité qu'on aboutit.

Mais le triomphe deParménide n'est qu'apparent; et en réalité, c'est à sa propre doctrine que Platon veut amener le lecteur. Il pratique à notre égard la maïeutique de Socrate, et tout cet exercice auquel il nous soumet, par l'intermédiaire de Parménide, doit provoquer en nous l'intelligence de la véritable doctrine. Le dialogue a un dernier mot, que Platon ne dit pas, mais qu'il force le lecteur à deviner.

Quelle est la vérité qui ressort de l'argumentation subtile du Parménide? — C'est que toute séparation absolue introduite entre deux Idées équivaut à une confusion absolue. Séparer ou confondre, c'est se perdre également dans l'inintelligible et le contradictoire. Que faut-il donc? Distinguer et unir tout à la fois.

Les thèses de Parménide roulent sur les contraires, '•r, ce que Parménide ne dit pas et ce dont il profite, mais ce que le lecteur est forcé d'apercevoir à la longue, c'est qu'il y a deux sortes de contraires. L'un et le non-un, l'être et le non- être, sont des expressions à double sens, qu'il faut juger d'après la grande r^le du Sophiste. Prenez-vous la contradiction dans le sens absolu? alors il n'y a plus de communication possible entre les Idées, et vous tombez dans une pluralité indéfinie et inintelligible. Prenez-vous la contradiction dans le sens relatif? alors il est vrai de dire

^ii RAPPORT DES IDÉES ENTRE ELLES.

qu'il y a communication mutuelle entre tous les contraires. Cette communication mutuelle est nécessaire à la distinction même des essences; hors de là, il ny a que les extrémités équivalentes de l'absolue séparation et de l'absolue unité, qui détruisent également toute existence et toute science.

La vérité finale qui ressort du Parménide est donc celle-ci : — Considérez deux Idées contraires, l'une positive, l'autre négative; vous trouverez toujours dans quelque autre Idée un moyen terme. Donc loutes les Idées ^ même les Idées contraires^ rentrent directe- . ment ou indirectement les unes dans les autres et se concilient dans l'unité, à la condition qu'il s'agisse de contraires relatifs.

L'unité est donc le fond absolu des choses ; la différence et l'opposition sont simplement dans les relations des Idées entre elles, et par conséquent elles sont toutes relatives. La perfection absolue embrasse toutes les déterminations positives dans la plus complète unité. Mais, si vous la mettez en regard du monde sensible, ou si vous considérez à part deux déterminations spéciales, l'unité semble alors se niuiti- |)lier. A dire vrai, cette multiplicité tient à la faiblesse de notre intelligence, qui considère les choses à un point de vue partiel et relatif. « Chaque Idée en soi est une, dit Platon dans la République; mais le raj)port des Idées avec l'activité ou avec le corporel, ou leurs rapports de participation entre elles y leur donnent l'apparence de la multiplicité.» auto pièv tv cxacrov eîvai,

T^ Si Tûv 7;pa^6(ôv y,%\ Gc^piaTaiy iml\ aXXvjXcav xoivoivia ^ayTct^o^ favTa^ojiisva :ro^^à çaivecSai exacTOv (!)•

Toutes les contradictions du Parmémde ne sont

fl) Rép.y VI.

donc pas impossibles à résoudre pour celui qui s'est pénétré de la doctrine du Sophiste (1). « Si quelqu'un refuse son assentiment à ces contradictions, celui-là n'a qu'à y bien regarder et à nous offrir quelque solution meilleure. Si, au contraire, croyant avoir fait merveille, on se complaît à tirer ces raisonnementstantôt dans un sens, tantôt dans un autre, on y prendra bien plus de peine que cela ne vaut, comme nous le voyons maintenant. Car tout cela n'est ni fort spirituel, ni difficile à trouver. Mais ce qui est à la fois difficile et beau,... c'est de laisser de côté tout cela, comme parfaitement possible, et d'être en état de suivre pas à pas, en les réfutant, ceux qui viennent dire que ce qui est autre est le même, ou ce qui est le même autre en un certain sens, en le prenant dans ce sens même et sous le point de vue dans lequel ils veulent qu'il en soit ainsi » (c'est-à-dire que la discussion doit porter sur le particulieretle déterminé, pour être vraiment féconde). < Mais de prouver vaguement que le môme est autre, l'autre identique, le grand petit, le semblable dissemblable, et de s'amuser à faire comparaître de la sorte les contraires dans son discours, ce n'est pas là une véritable méthode dialectique; c'est celle d'un novice qui commence à peine à faire connaissance avec les êtres (2). >

Est-ce à dire que l'argumentation de Parménide soit l'exercice d'un novice? — Nullement. Platon ne

parlerait pas ainsi de ce philosophe respectable et re-

(1) Peut-ôtre faut-il, comme nous Tavons déjà dit, considérer le Por^ ménide, le Théélète et le Sophiste comme se faisant suite. Une chose qu'on n'a pas remarquée semble favorable à cette opinion. C*est précisément dans le Théétèle el dans le Sophiste que Socrato répète qu'il a entendu Parménide dans sa jeunesse. On pourrait voir là une double allusion à un dialogue précédant le Théélète et le Sophiste.

(2) Soph., 259, d.

2â6 RAPPORT DES IDÉES ENTRE ELLES.

doutahle (1). Mais tout est vrai et tout est faux dans le Parménide^ suivant le point de vue. Tout est faui, si vous prenez les contraires dans le sens absolu et si vous aboutissez ainsi à une confusion véritable. Tout est vrai, profond, instructif, si vous devinez Tarrière-pensée de Platon, et que vous preniez les contraires dans le sens relatif; car alors vous connaîtrez les vrais rapports de participation qui existent entre les Idées. A ce point de vue, chacune des neuf thèses ou antithèses contient sa vérité et est féconde en enseignements. Le Parménide est donc, comme le dit Platon lui-même, un grand exercice logique; mais il recouvre un travail vraiment ontolo-' gique. C'est l'exposition indirecte de la théorie de la participation ; c'est la démonstration également indirecte de l'existence des Idées; c'est une réponse victorieuse à toutes les objections des adversaires. Ces adversaires croient apercevoir des contradictions dans la théorie des Idées; Platon leur fait comprendre que

(Ij «c Parménide me parait toul à la fois respectable et redoutable, pour me servir des termes d'Homère. Je l'ai fréiiucnté moi fort jeune, lui étant fort vieux ; et il m'a semblé qu'il y avait dans ses discours une profondeur tout à fait extraordinaire. » En racontant cet entretien dans un dialogue auquel ce passage semble faire allusion, Platon a dû évidemment y mettre lui-môme nne profondeur extraordinaire, « J'ai donc grand' peur que nous ne comprenions point ses paroles, et encore moins sa pensée. » Platon laisse assez voir ici que l'argumentation du Parménide n'est pas un jeu frivole. C'est l'imitation maladroite de celte diajectique que Platon appelle un exercice de novice. V. Théèi.y 154.

Socratc dit également dans le Sophiste : « La méthode des interrogations dont j'ai vu Parménide tirer les plus beaux discours du monde a une époque où j'étais bien jeune encore, et lui très-avancé en âge. «• (Soph., Iû4y C.) Gomment méconnaître après cela que le Parménide est pour Platon un dialogue des plus sérieux et à iK)rtée dogmatique ? Ce que prouvent d'ailleurs suffisamment tant de pages admirables sur les attributs métaphysiques de Dieu, sur la nature de l'instant, sur la coexistence des contraires dans le mouvement, sur la divisibilité à l'in» fini, etc. Ce n'est pas nous, c'est Platon lui-même qui range le Parmé^ nide parmi ses dialogues les i)lus profonds.

Lk PARTiaPATION. LE PARHÉim>E« 237

ces contrariétés sont dans la nature même des choses, qu'elles sont en tout, qu*elles sont partout^ et que Tldée même n'est autre chose qu'un rapport entre la pluralité et l'unité. Platon dit dans un passage du Philèbe qui est le résumé le plus exact du Parménide : « Il y a un principe qui cause de grands embarras à tous les hommes, volontairement et involontairement, et en toute occasion... C'est en effet une chose étrange à dire, que plusieurs sont un et qu'«/i est plusieurs ; et il est aisé d'embarrasser quiconque soutient en cela le pour et le contre. — As- tu ici en vue ce qu'on dit, que moi Protarque, par exemple, je suis un par nature, et ensuite qu'il y a plusieurs moi contraires les uns aux autres, tout à la fois grands et petits, pesants et légers, et mille autres choses semblables? — Tu viens de dire, Protarque, sur un et plusieurs, une de ces merveilles qui sont connues de tout le monde; et on est d'accord aujourd'hui qu'il ne faut point toucher à de semblables questions, que l'on regarde comme puériles, triviales et n'étant bonnes qu'à arrêter dans les discussions... — Quelles sont <lonc, en ce genre, les autres merveilles dont tu veux parler, Socrate,qui font tant de bruit et sur lesquelles on n'est point d'accord? — C'est, mon enfant, lorsque cette unité n est point prise parmi les choses sujettes à la génération et à la corruption (1), comme celles dont nous venons de faire mention. Car en ce cas, et quand il est question de cette espèce d'unité, on convient qu'il ne faut entreprendre de réfuter personne. Mais lorsqu'on parle de Vidée de l'homme ou du bœuf en général^ du b^au^ du 6on, c'est sur ces unités et les autres de même nature que l'on s'échauffe beaucoup sans pouvoir s'entendre. — Comment? — Première- Ci) docmte fait la même remarque au début du Parménide.

2â8 JRAPPORT D£S IDÉES ENTRE ELLES.

ment on conteste si l'on doit admettre ces sortes d'unitéscommeréellement existantes. Puis on demande comment chacune d'elles est toujours la même, et peut, sans admettre en soi ni génération ni corruption, rester constamment la même unité; ensuite s il faut dire que cette unité existe dans les êtres soumis à la génération et infinis en nombre, divisée par parcelles et devenue plusieurs, ou que dans chacun elle est tout entière^ bien que hors d'elle-même : ce qui paraît la chose du monde la plus impossible, qu'une seule et même unité existe à la fois dans une et plusieurs choses [et qui est cependant vrai, d'après Socrate]. » — On reconnaît ici la discussion préalable du Par/7ie/2iV/e sur la participation. — « Ce sont ces questions, Protarque, qui sont la source des plus grands embarras lorsqu'on y répond mal, et aussi des plus grandes clartés lorsqu'on j^ répond bien. » Voici maintenant, d'après Socrate, la vraie réponse, qui nous donne clairement le sens de l'argumentation du Parménide. « Je dis que ce rapport d'un et plusieurs se trouve partout et toujours [môme dans les Idées, surtout dans les Idées], de tout temps comme aujourd'hui, dans chacune des choses dont on parle. Jamais il ne cessera d'être, et il n'a jamais commencé d'exister; mais, autant qu'il me paraît, c'est une qualité inhérente au discours, immortelle et incapable de vieillir. Le jeune homme qui se sert pour la première fois de cette formule, charmé comme s'il avait découvert un trésor de sagesse, est transporté dejoie jusqu'à l'enthousiasme, et il n'est point de sujet qu'il ne se plaise à remuer, tantôt le roulant et- le confondant en un, tantôt le développant et le coupant en morceaux, s'embarrassant lui-même et quiconque l'approche (l)..-^ Les an-

(l) Le jeune Arislole, embarrassé par l'argumentation de Parménide,

ciens... nous ont transmis cette tradition, que toutes les choses auxquelles on attribue une existence éternelle [et par conséquent les Idées] sont composées d'un et de plusieurs, et réunissent en elles, par leur nature, le fini et l'infini. » C'est pour cette raison qu'on les appelle des notnbreSy des rapports entre la matière indéterminée et l'unité absolument déterminée. Socrate ajoute qu'il faut s'élever d'Idées en Idées, w jusqu'à ce qu'on voie, non-seulement que V unité primitive est une et plusieurs et une infinité, mais encore combien d'espèces elle contient en soi. i Que démontre l'argumentation du Parme- /iMfe?La première thèse conclut que l'unité primitive esiune, et que, considérée exclusivement sous ce rapport, elle échappe à notre science. La seconde thèse prouve que l'unité primitive, par cela même qu'elle existe, est plusieurs et une inanité. Les thèses suivantes aboutissent à la même conclusion. Le Philèbe nous offre donc, dans cet important passage, le plan même (lu Parménide, et confirme l'interprétation que nous en avons donnée. Les contraires qui comparaissent dans le Parménide ne sont donc point inconciliables : ils ont un sujet commun où ils coexistent. Ce sujet

est UD exemple de cette jeunesse qui se laisse surprendre el parfois séduire par les contradictions de la dialectique ; mais quoique le vieux Parménide se plaise & laisser sur sa pensée le masque du sophisme, il ne faudrait pas confondre la discussion du Parménide avec ces discussions sans portée dont parle le Sophiste et le Philèbe, Platon a voulu, Jans le Parménide^ donner l'exemple d'une discussion qui peut ôlre tout à la fois sophistique (pour l'inexpérience du jeune Aristote dans l'art des distinctions) et très-profonde (pour le grand Parménide). Dans io Théélèley Socrate nous a dit que les paroles de Parménide lui avaient semblé d'une extrême profondeur, et qu'il craindrait, en voulant le réfuter, de ne pas bien le comprendre. 81 donc le Sophiste indique l'abus sophistique qu'on peut faire des contradictions et le côté insidieux du Parménide lui-même, le Théélète semble faire allusion à ce <ÏQe ce dialogue contient de sérieux et de sublime.

n'est pas la matière; ce ne sont pas non plus les Idées, car les Idées, étant multiples, sont le domaine de la différences c'est quelque chose de supérieur aux Idées mêmes, qui les embrasse toutes et les réconcilie; et qu'est-ce que ce principe supérieur à l'essence et à la pensée, sinon Y Unité primiiiue dont parle le Philèbe, et que la République nous représente comme identique au Bien ou à la perfection ?

Concluons que le Parménide tout entier se ramène aux propositions suivantes :

La confusion absolue des contraires est inintelligible et aboutit à de véritables contradictions.

La séparation absolue des contraires est également inintelligible et aboutit aux mêmes contradictions.

Chacune de ces erreurs est équivalente à l'autre, dans laquelle elle se résout et se transforme en définitive.

La vérité est que les contraires, n'étant jamais absolus, mais 'relatifs aux objets matériels ou aux pensées de l'homme, sont en communication intime et coexistent dans l'unité du premier principe; car, toute «chose ayant sa raison en Dieu, les opposés euxmêmes y ont leur origine, et par conséquent y sont ramenés d'une manière mystérieuse à la plus parfaite unité. Dans l'absolu, un est plusieurs, plusieurs sont un, et par conséquent les contraires coïncident. Les Idées les plus opposées s'impliquent mutuellement. Aussi, comme Platon le dira dans lejSfehon, une seule Idée bien analysée suffit pour retrouver toutes les autres.

lY. Maintenant que nous avons approfondi la participation des Idées entre elles, nous devons revenir à la particîpatîpn des choses aux Idées. D'après Pla-

hk PAKTÏCIPATION. LE PARMÉHIDE. S31

toD, la solotion da problème supérieur donne celle dn problème inférieur.

Cette matière seconde que Platon, dans le Timée^ représente comme agitée d'un mouvement sans règle avant d'avoir reçu l'empreinte des Idées, n'est qu'an moment dialectique dans le Parménide^ où elle est l'objet de la quatrième hypothèse entre Vdme et la matière pure. Nous le savons d'ailleurs, le caractère symbolique et exotérique du dualisme pytHagoricien est indiqué dans le Timée lui-même par cette phrase;significative : c Préoccupés de ces objets (la matière et la génération) et d-autres semblables, quand nous transportons tout éi^eiUés ces rês^eries à cet être véritablement existant et qu'on ne voit pas à travers un songey nous ne pouvons en parler avec ^vérité, » On ne peut faire comprendre plus clairement le caractère tout relatif des hypothèses pythagoriciennes.

Le sensible a donc son explication dans le rapport de la matière aux Idées, et non dans un être coéternel aux Idées. Platon répète sans cesse que les Idées seules existent'^ il cherche partout l'unité, et il nous la montre dans le Parménide. Ce dernier dialogue ne fait aucune mention d'une reaZi/c autre que les Idées; il ne pose en présence du monde intelligible que la matière indéterminée, et ne fait de la génération qu'un rapport dialectique entre les deux.

Le dualisme des Idées et de la matière est-il un dualisme véritable et absolu, affirmant la coexistence de deux êtres éternels? Non, puisque la matière n'est pas un être, mais le non-être. L'un des deux termes est seul réel, l'autre est abstrait. Le premier est absolu, le second est relatif. Celui-là existe par lai-mème et en lui-même; celui-ci n'existe que par i^pport au premier. Dans l'ensemble des Idées con-

sidérez une Idée spéciale ; sa diflférence par rapport aux autres constituera le non-être, simple relation qu'on ne saurait trop distinguer du néant absolu. •Quant à la possibilité de cette différence, elle vient de ce que Fabsolu n'est pas une unité vide sans pluralité, mais un et plusieurs tout à la fois.

Le Sophiste et le Parménide nous Tout assez fait voir : La matière, considérée en elle-même et abstraction faite de tout rapport aux Idées, n'est pas, et on ne peut même pas lui donner le nom de matière. Donc, en définitive, toute existence, toute réalité, dérive de l'intelligible. Seul l'intelligible, premier terme de la «dualité, existe réellement: le second se résout dans le premier, bien qu'il en demeure.idéalement distinct.

La matière n'est donc qu'une relation entre les Idées, «t le rapport des Idées à la matière recouvre un simple rapport de l'Idée de l'être à l'Idée du non-être, par conséquent un simple rapport des Idées entre elles, c C'est par leur commerce mutuel que les Idées se multiplient en apparence et nous semblent une multitude. »

Encore une fois, tout a sa raison dans les Idées, et cette proposition est le point de départ du platonisme. Donc la diversité elle-même doit avoir sa raison dans les Idées, et d'Idées en Idées, dans une raison unique : c'est la conclusion logique du principe précédent. Toute véritable explication aboutit donc nécessairement à l'unité, mais à une unité qui n'est point suppressive de la diversité. Le multiple a une raison ; •cette raison unique n'est point le multiple même ; mais elle n'en est pas non plus la négation ni l'absolu contraire, car alors elle ne pourrait plus être la raison du multiple. C'est ainsi que la pensée arrive toujours, quoi qu'elle fasse, à reconnaître qu'un est plusieurs, que plusieurs sont un.

La doctrine qui résout le sensible dans Tintelligible semble la négation du sensible même ; mais Platon, à tort ou à raison (ce n'est point le moment de le juger), eût repoussé une pareille accusation. Sa théorie est un effort pour réconcilier tous les systèmes. L'unité indéterminée et la multiplicité indéterminée sont un néant. L'être, c'est l'unité absolument déterminée en elle-même et progressivement déterminable pour nous. Or, dans la détermination complète qui constitue la perfection doit se trouver la raison, l'essence, la loi de toutes choses. Rien n'est sans elle, rien n'est en dehors d'elle ; tout est par elle et en elle. Est-ce à dire qu'elle soit toute chose? — Non, parce que l'universel ne se confond pas avec le particulier qu'il embrasse ; oui, parce que le particulier n'est rien sans l'universel où il se retrouve. € L'un diffère de tout et ne diffère de rien, » ou plutôt il domine et produit, sans les subir, ces relations d'identité et de différence. L'unité domine et produit la diversité. Par cela même qu'elle comprend foutes les déterminations, elle réunit même les contraires, parce qu'un contraire n'est pas la négation absolue, mais plutôt le complément de son contraire. Elle n'exclutque les contradictoires, qui résultent d'un rapport de négation absolue établi entre les Idées. Il y a donc, d'après Platon, distinction universelle sans séparation. Séparer, c'est rendre inexplicable; confondre, c'est encore rendre inexplicable ; distinguer et réunir, c'est faire rentrer le particulier dans l'universel, la différence dans le genre, la multiplicité dans l'unité; et c'est en cela que consiste la science. C'est ainsi que Platon, par le mouvement nécessaire de sa dialectique, est amené à tout résoudre dans les Idées et dans leurs rapports mutuels au sein de l'Unité.

Nous essaierons plus tard de juger la valeur de cette doctrine ; contentons-nous de dire que ce serait fort mal la comprendre, que de lui donner des noms modernes, tels que ceux de panthéisme ou de dualisme. Ces dénominations tranchées exprimeraient imparfaitement le caractère compréhensif de la théorie platonicienne. Si Platon les eût connues, il les eût dédaignées; le subtil et profond dialecticien qui a écrit le Parménide n'eût pas eu de peine à démontrer .ce que ces mots ont d'arbitraire, et comment les systèmes les plus contraires se tiennent par certains points, de même que les contraires participent l'un de l'autre dans l'Unité absolue (1).

(1) Nous reviendrons plus d'une fois sur le Parménide ^ dont le vrai sens sera de mieux en mieux déterminé par les diverses aj^Ucations de détail que nous aurons à en faire.

"Prévenons seulement ici une objection. Platon dit d'ordinaire qu'une chose élevée à l'absolu devient pure et sans mélange, devient eUe-^même sans mélange d'autre chose. Dans le Parménide, il semble s'attacher à prouver qu'une chose élevée à l'absolu, en devenant elle-même^ implique toutes les autres choses. — Cette contradiction apparente contient une vérité profonde : Une chose ne peut être élevée à la perfecticm <pi'à la condition de devenir aussi la perfection de toutes les autres choses. Par exemple, le raisonnement pur et parfait se confond avec la perfection de la raison intuitive, qui elle-même se confond avec la perfection do l'amour, etc. Donc lé raisonnement ne devient lui-même qu'à la condition de devenir tout le reste ; il n'est en soi qu'à la condition que toutes les autres choses en soi soient en lui ; il n'est l'Idée du raisonnement qu'à la condition de s'identifier avec l'Idée de la raison, de l'amour, etc. En un mot, la perfection est une, et cependant elle contient une infinité de perfections. L'esprit humain aura beau faire, il en reviendra toujours là. — Il y a donc trois points de vue dans le Platonisme : 1*^ Multiplicité réelle des choses imparfaites ; 2<* Multiplicité idéale des perfections, ou distinction des Idées ; 3® Unité de la perfection ; unité de tous les contraires dans le Bien, et suppression des contradictoires. Elever une chose à la perfection, c'est d'abord en éliminer tout le négatif et tous les contradictoires et la rendre absolument eUe-même ; puis, c'est reconnaître qu'en cet état elle se confond avec fontes les antres choses positives qui paraissaient différentes et contraires dans la sphère infêrieure de l'imperfection. A la limite, toutes les différences coïncident, comme les rayons dans le centre. (Voir notre Concluiion critique,)