CHAPITRE III

Voici tous les passages où Aristote parle de la théorie des vertus dans Socrate, et les jugements profonds qu'il en porte.

c< Le vieux Socrate » (SwxpaTyjç lâv ouv 6 irpeo€uT>)ç, remarquons cette expression, qui reviendra plusieurs fois ; elle prouve qu'il s'agit bien de Socrate, nullement de Platon), « le vieux Socrate regardait comme la fin suprême de connaître la vertu, et il cherchait qu'est-ce que la justice, qu'est-ce que le courage, et chaque partie de la vertu. Il faisait ces recherches avec raison, puisqu'il croyait que toutes les vertus sont des sciences, de telle sorte que connaître la justice et être juste coincident

iUixiov) ; car dès lors que nous avons appris la géométrie et l'architecture, nous sommes géomètres et architectes. C'est pourquoi il cherchait V essence de la vertu (ti eartv àp6T>5), non comment elle naît et de quelles choses (où ttws yivtrai xal ex

a Tivwv). » C'est bien là cette recherche dialectique de l'essence et du genre, que Socrate confond avec la recherche des causes efficientes et des circonstances ou des moyens {èyc rtvwv, x«J ttôç). « Cela ar- « rive, en effet, dans les sciences spéculatives ; « toute la fonction de Tastronomie, de la physique, a de la géométrie, est de connaître théoriquement c< la nature de leurs objets. Rien n'empêche, d'ail- « leurs, que, par accident, ces sciences ne nous « soient utiles pour beaucoup de choses nécessaires. a Mais, dans les sciences pratiques, la lin de la a science et de la connaissance est tout autre : a pour la médecine, c'est la santé ; pour la politi- « que, la bonne législation ou autres choses sema blables. Il est donc beau aussi de connaîtra a chacune des belles choses; mais pourtant, au « sujet de la vertu, la connaissance la plus préce cieuse n'est pas celle de l'essence, mais celle des « causes (ti icrnv, «XA ' e>c tivwv). En effet, nous ne a voulons pas savoir ce qu'est le courage, mais être (c courageux, ni ce qu'est la justice, mais être « justes; de même que nous aimons mieux être en « bonne santé, que de savoir ce qu'est la santé \ » Socrate eût certainement rejeté cette analogie : car la connaissance de la santé, état de l'âme, n'a aucune influence immédiate sur la santé même, état du corps ; mais connaître la justice, qui est une qualité de l'âme, a une influence autrement directe sur la

* Moral. Eud,, I, v.

198 THËORIE DE U VOLONTÉ, DIAPRÉS ARISTOTR.

justice même. Seulement, Socrate va jusqu'à rendre cette influence déterminante et suffisante^ jusqu'à confondre la condition de la vertu avec la vertu même. C'est ce que lui reproche Âristote, dans le passage suivant.

« Socrate, dans ses recherches, avait raison d'uîi c< côté, et tort d& l'autre. Quand il pensait que « toutes les vertus sont des sciences j il se trompait; c< quand il pensait qu'elles ne peuvent exister sans c< la science^ il avait raison {6rt /mèv yàp ^pov^/iaeiç i^o

C( elvai TïdcoLç tocç iperàç^ ri[idprayEVy Sri 9 ' oint, Aeo fpoviT-'

« (xewç, y.(xX(ùç eXeyev). En voici la preuve. Tous ceux « qui, aujourd'hui, définissent la vertu, ajoutent c< qu'elle est un état habituel conforme à la droite « raison (xari tov ôpQov Xoyov ê$tv). Il faut seulement « faire un petit changement à cette définition ; c< non-seulement la vertu est l'habitude conforme à « la droite raison (xari tov èpBbv l6yoy)y mais l'habic< tude jointe à la droite raison (fxeri roO 6pBov Xoyou). » C'est-à-dire qu'un acte conforme en soi à la raison , mais non connu comme tel par l'agent, n'est pas un acte de vertu. c< Or la droite raison sur ces choses « est la prudence {(fpovncij). Socrate croyait donc « que les vertus sont des notions rationnelles, des « raisons, puisqu'elles sont toutes, pour lui des « sciences; nous, nous disons qu'elles sont unies à

a la raison : SwxpanQç fxkv oûv Xoyouç riç ccperàç &€X0 eivai « {èmanniiocç yàp ehai Trojaç), ripLelç de ixtri iôyou*. »

^ Eth. Nie, yi, xm, i\H.

Impossible de mieux exprimer le rationalisme exclusif de Socrate, qui aboutit, en psychologie, à la confusion de l'intelligence et de la volonté; en morale, à la confusion de la science et de la vertu.

On doit rapprocher de la page qui précède un passage analogue de la Grande Morale. « Socrate cr parlait mal en appelant la vertu raison (9a(7x&)v « eîvat riîv aperhv Xoyov)^ parce qu'il ne sert à rien de « faire des actesMe courage et de justice sans le « savoir et sans les préférer par la raison. En con- - « séquence, il disait que la vertu est la raison, et K cela à tort. Les philosophes d'aujourd'hui (il s'agit « de Platon) parlent mieux ; car accomplir de a belles choses selon la droite raison, c'est ce qu'ils « appellent vertu, et non avec une entière justesse, a Car quelqu'un pourrait faire des actions justes « sans aucun choix, et sans la connaissance de leur a beauté, mais par une impulsion irraisonnable c< {opiJLYi akoyrjù) ; actious droites pourtant, et selon la « droite raison. Je veux dire qu'il agirait, dans ce ce cas, comme l'eût ordonné la droite raison. Mais, ce cependant, un tel acte n'a rien de louable : « mieux vaut dire, selon notre définition, que la c< vertu est l'élan vers le bien, joint à la droite

ce raison (to i^trà lôyov TYiv op/jLYîV Trpo; rb >caXov); Car un

ce tel acte est tout à la fois vertu et mérite *.>) D'après ce passage, Socrate a réduit toute la vertu à la préférence rationnelle {itpoaipeïaQai y^àyt^)^ c'est-à-dire à

• Maçn. Mor., I, xmv.

20a THÉORIE DE LA VOLONTÉ, D'APRÈS ARISTOTB.

la raison même. Le choix, pour Socrate, est un jugement de la raison, et non un acte de la liberté. Pour Platon, cette préférence rationnelle n'est vertu que par son accomplissement dans la partie irraisonnable de l'âme,' négligée par Socrate. Cet accomplissement est, d'ailleurs, inévitable, quand le jugement de la raison est vraiment scientifique^ èm(jTri[j.Yi. Enfin, Aristote exige de plus le mérite, qui rend dignes d'éloges, êTuacveTov. Non-seulement, Tac^ tion doit être bonne en soi, mais conçue et voulue comme telle.

Notre interprétation est confirmée par un passage historique du plus haut intérêt, où la place de Socrate, entre Py thagore et Platon, est nettement marquée. « Le premier, Pythagore, entreprit de traiter de « la vertu, mais non comme il faut; car, ramenant ce les vertus à des nombres, il institua une recherc< che qui ne convient pas proprement aux vertus ; « ainsi la justice n'est pas un nombre égal de tous « côlés {ïŒOLMç ï(T(ùq). Socrate, lui, faisait des vertus « des sciences, chose impossible. Toutes les science ces sont jointes à la raison {i^ocaai fiEtà Xoyou); or ce la raison se trouve dans la partie intellectuelle ce de l'âme; toutes les vertus se trouvent donc, <x d'après lui, dans la partie rationnelle de l'âme ce (fiv Tw hyiarmCii tyiç ^u^^ç i^optw). 11 arrive donc que, ce faisant des vertus des sciences, il supprime la « partie irraisonnable de l'âme; et par là il \ce supprime et la passion et le moral (k«1 iraQoç xal ce YiQoç) : il a donc, sur ce point, mal traité des

«vertus*.» Aristote entend par la partie irraisonnable la sensibilité, origine des passions (7ra9oç), et la volonté, origine des habitudes morales (^ôoç). D'après lui, Socrate réduit l'âme à Tintelligence. Les passions ne sont plus qu'une influence physique, due à l'union de l'intelligence et du corps ; quant à la volonté, au caractère moral, ils sont supprimés. Ame est donc synonyme àHntelligence ou de raison; elle est réduite au pur esprit, au voûç; elle offre la plus parfaite unité, sans distinction réelle de facultés, sans partie rationnelle d'un côté, sans partie morale et active de l'autre : rationnel et moral ne font qu'un. Voilà, certes, une psychologie idéaliste, s'il en fut. « Platon, venant a ensuite, divisa l'âme en partie rationnelle et partie « irrationnelle, et cela à bon droit; et il rendit à « chacune les vertus qui lui conviennent. Jusqu'à a présent, tout est bien, mais il n'en est plus de « même ensuite. En effet, il a mêlé la vertu à la « recherche du bien en soi, et cela à tort, car ce « n'est pas le lieu convenable. Parlant des êtres « et de la vérité, il ne devait pas parler de la « vertu, car il n'y a rien de commun entre les deux « choses. » Aristote fait allusion à la République, qui, au sixième livre, traite et de la vertu et du bien en soi. Le moraliste, d'après Aristote, cherche le bien pour l'homme et non le bien en soi (où toû ottXwç, àlU Tov >5prv)i la théorie des Idées n'a donc

* Magn. mor., I, i. — Nous traduisons nous-même tous ces textes d^Ahstote.

202 THÉORIE DE LV VOLONTÉ, DAl'RÈS ARISTOTE.

rien à faire en morale. — Ce passage nous montre : l"" que la recherche de Vidée du bien et de la nature des êtres en soi est propre à Platon r que Socrate n'a point mêlé cette recherche à sa morale ; qu'il n'a point connu la théorie des Idées ni du bien en

soi^ rb àyoLBbv aûro naBavro; 2"" que la division de

l'âme en deux ou trois parties distinctes, produisant des vertus distinctes, est également platonicienne ; si Socrate a parlé de la raison^ de Yappétit et du cœuVj il n'a vu là que des termes divers désignant au fond une même chose : la raison dans ses divers modes d'exercice. La psychologie morale de Socrate est donc un pur rationalisme, mais distinct du rationalisme platonicien, en ce que ce dernier atteint les choses en sai, l'objectif, tandis que Socrate s'en tient au point de vue immanent et psychologique. Chez Socrate, rationalisme subjectif, qui ne réalise pas ses conceptions dans un monde à part, le monde des Idées. Chez Platon, rationalisme objectif, qui se pose comme absolu, et en possession de l'être même par l'Idée, Tous les deux s'accordent à proclamer la puissance irrésistible de la science ou de la raison ; Socrate est même plus affirmatif sur ce point que Platon, qui admet la partie irrationnelle de l'âme. Aussi voit-on que les Mémorables ont plus de force et d'énergie sur ce point que les Dialogues mêmes de Platon.

Aristote exprime en beaux termes cette foi enthousiaste de Socrate dans la science : « On peut se c< demander comment celui qui a des idées droites

c peut ne pas se dominer (âxpareuerac). Il en est qui « nient {uvéç) qu'un homme qui a la science soit cac capable d'intempérance. Car il serait étrange, Cl comme le pensait Socrate, que la science fût dans a l'âme, et qu'il y eût cependant quelque chose de « plus fort qui entraînât l'homme comme un esa clave ^ » Aristote fait ici allusion à un passage ^u ProtagoraSy que nous citerons plus loin. « Il est <i des gens qui nient, » désigne Platon. Aristote rapporte, d'ailleurs, à Socrate, la paternité de cette théorie, qu'il considère comme Texpression fidèle de ce que pensait le vieux philosophe. La suite le prouve bien. « Socrate combattait fortement [iluç aifioixero) cette proposition [qu'un homme fût a sciemment incontinent], comme si l'incontinence « n'existait nullement {&ç oùic ovcmç axpacxiaç) : car «personne n'agit contrairement au mieux en le « soupçonnant, mais par ignorance. Oviévoc yàpvno-

« Xafiêdvovra T^pdrreiv Tzocpiro jBeXnŒTov, aXkàSiiyvoioLV* »

— Fortes expressions qui ne sont que là traduction fidèle du yLOLULoq ky.m ovdelç. Au mot Ixcdv est substitué Ù7roXa|ui6avck)v : celui qui prend le mauvais parti ne le soupçonne même pas. Et il s'agit bien ici du vrai Socrate; car Aristote nous dit qu'il œmbattait fortement, de tout point, l'opinion reçue. C'est donc d'un personnage réel qu'il parle. Ce qui revient à Platon est désigné parnveç, ce qui revient à Socrate, par Jltùupâvnç.

* Eth. Nie, I, m.

Plus loin, Âristote va distinguer profondément l'opinion de Platon et celle de Socrate. Ce passage est des plus remarquables, et il est étonnant que les critiques n'y aient apporté aucune attention, a Ce discours, dit Âristote en parlant « de la thèse socratique, met en doute ce qui est « évident; et, en outre, il eût fallu chercher, ce au sujet de la passion, en la supposant pro- « duite par l'ignorance, quel est ce mode d'igno- « rance. » Mais, si Socrate n'a pas su distinguer les diverses sortes d'ignorance, Platon l'a fait, comme on va le voir. « Il y a des gens (tiveç), continue Aris- « tote, qui accordent une partie de ce qui précède, « et rejettent l'autre. Qu'il n'y ait rien de plus c< puissant que la science, ils l'accordent; mais « qu'on ne fasse rien contre ce qui a paru meilleur « (îrapà rb fiolav (Sektov), ils ne l'accordcnt pas ; en « conséquence, ils disent que l'incontinent qui se ce laisse dominer par les plaisirs n'a point la science^ ce mais Vopinion. » Nous démontrerons plus loin que la doctrine dont parle Aristote est celle de Platon, telle qu'il l'a exposée dans le neuvième livre des lois, et nous y trouverons la solution de toutes les difficultés qui ont embarrassé les interprètes. c( Mais, ajoute Aristote, s'il y a chez l'incontinent c( simple opinion et non science, s'il n'a point une ce conception sûre et capable de résister [aux pasce sions], mais une conception faible, comme celle ce des gens qui doutent, on doit pardonner à ce l'homme qui ne reste point ferme dans ses con-

a ceptions, en face de passions fortes. Et, pourtant, « il n'y a point de pardon pour la méchanceté, ni pour aucune des choses dignes de blâme {^e^rm) . Dirons-nous donc que c'est la prudence pratique {(fpovri<Tiç) qui s'oppose [aux passions], car elle est ce qu'il y a de plus puissant. Mais cela est absurde, car alors le même homme sera prudent et incontinent, et personne ne voudrait accorder qu'il appartient à un homnle prudent de faire volontairement les choses les plus méprisables. En outre, nous avons montré plus haut que l'homme prudent pratique [le bon]. » Aristote continue ainsi à exposer toutes les objections qu'on peut faire à la simultanéité de la science et de l'incontinence. Plusieurs de ces objections rappellent certaines subtilités socratiques : « Il pourra arriver, « d'une certaine manière, que l'absence de pruc< dence, jointe à l'incontinence, soit cependant ce une vertu. Voici un homme qui agit contraire- « ment à ce qu'il croit, par l'effet de l'inconti- <c nence; mais il se trouve qu'il croit mauvaise, et à a éviter, une chose réellement bonne; dans ce cas, « il va faire réellement ce qui est bon, non ce qui c< est mauvais; » il manque donc de sagesse, en croyant mauvais un acte bon; il manque de continence, en faisant ce qu'il croit mauvais; et, grâce à l'union de ces deux vices, il se trouve vertueux. Cette objection, reposant sur la confusion du bien en soi et du bien moral, est assez conforme à l'esprit socratique. L'objection suivante est une allu-

sion à la doctrine des Mémorables et du Second Hippias : « En outre, celui qui poursuit la volupté « et s'y livre, parce qu'il s'est laissé persuader [après «réflexion] (r(^ TreTraerdac), paraîtra meilleur que « celui qui le fait non par raisonnement {3ii A071c( ŒfAov), mais par incontinence {àXkà ii ' dxpocfflccy) ; il « est, en effet, plus facile à guérir, pouvant être c< dépersuadé (/jteTa7ret(j9:Bvai). » On reconnaît Tobjec^ tion socratique : Si on pouvait être sciemment mauvais, cela vaudrait mieux que de l'être insciemment, car on serait plus facile à dépërsuader, et capable de bien faire quand on voudrait, a Hais, « objecte à son tour Àristote, l'incontinent tombe « alors sous ce proverbe : Quand l'eau vous étouffe, « que faut-il boire? D'une part (d'après Socrate), « s'il n'était pas persuadé de ce qu'il fait, chance géant de persuasion, il ne le ferait plus ; d'autre c( part, il a beau être maintenant persuadé (dans c< l'hypothèse admise par Socrate), il n'en agit pas c( moins contre sa persuasion. » Cette persuasion est donc comme l'eau qui vous étouffe ; vous donnera-t-on encore de l'eau pour remède? Si la persuasion vous fait faire le mal, est-ce par la persuasion qu'on vous fera faire le bien?

Le soin qu'apporte Aristote à l'exposition, et surtout à la solution de toutes ces difficultés, prouve que les Socratiques, et Socrate lui-même, avaient poussé la question du libre arbitre jusqu'aux problèmes les plus épineux. Après un long et profond chapitre, où Aristote expose sa doctrine, il croit trou*-

ver la solution du problème dans la distinction de la science en puissance et de la science en acte, et c'est à Socrate qu'il revient dans sa conclusion : « Ainsi paraît se produire ce que cherchait Socrate^ « comment on peut être mauvais sciemment et in- « sciemment tout ensemble {mpl rov eidoroc k<x\ /xy?, y.(xi

Passons maintenant de VÉthique à Nicomaque à

la Grande Morale ; nous y trouvons un chapitre tout

à fait analogue au précédent, et non moins explicite :

« Le vieux Socrate » (S&)xpaTy}ç ^àv o3v ô irpgffêiÎTyjç :

pas de confusion possible avec Platon), a le vieux

<* Socrate enlevait entièrement («vîîpet JAwç), et niait

^ l'incontinence » (âxpacxtav, absence d'empire sur

soi-même), c< en disant que personne, connaissant

^ le mal en tant que mal, ne pourrait le choisir

« l'incontinent semble bien, sachant qu'une chose est <^ mauvaise, la choisir cependant ; mais il est en- ^ traîné par la passion. En conséquence de ce dis- ^ cours, il ne croyait pas qu'il y eût incontinence, ^^ et il avait tort. » Il s'agit, bien entendu, de l'incontinence telle que le vulgaire la conçoit, c'est-àdire de l'incontinence volontaire; or Socrate la nie : l'incontinent semble choisir le mal, mais, en réalité, c'est la passion qui l'entraîne : Ô di ayLparriç

doTidy tiStùç Sn (favld. èorcv, atpcFcrSat ïjuiwç, iyoyitvoq vtïo rov r.iQov^ (rapprochez àyà^LZVoq de «Koaryîç ^oxe?). « Par

* Eih. iVtc., VII, 3.

« ce discours, ajoute Aristote : Aii Hj ràv toioOtov c< Tioyov... » C'est donc bien a Socrate, et au vieux Socrate, qu'il faut rapporter ce qui précède. Aristote ne parle pour son propre compte que dans la phrase suivante : « Il avait tort ; car il est absurde « de se laisser persuader par une telle raison, et « de supprimer un fait vraisemblable : car les hom- « mes sont incontinents (etcxiv, et non pas seulement c( ^oîcoOœiv) ; et sachant eux-mêmes que la chose est « mal, ils la font cependant. Si donc Tinconti- « nence est réelle {èml S^ovv e'cxrtv axpao^a), est-ce que « l'incontinent possède une certaine sdence («rt- « ŒTvîfxyîv Ttva), par laquelle il connaît théoriquement « et recherche les choses mauvaises (0e«per xal cÇc- « raÇci) ? — Mais de nouveau il paraîtra étrange « que ce qu'il y a de plus puissant et de plus solide a en nous soit vaincu par quelque chose ; car, de « tout ce qui est en nous, la science est la chose la u plus stable et la plus capable de nous forcer {[iwi- « fKùTxrov îcal iiocGUTtcùTocrov); de sorteque de nouveau c< ce discours s'oppose à ce qu'il y ait science (t^ f/ii a etva( iizidxruf.riv ^ legertà ehcci). — N'y a-t-il donc point c( science^ mais seulement opinion? » (C'est la solution platonicienne, qui est un adoucissement à la solution socratique.) — « Mais, s'il n'y a qu'opimon c< dans l'incontinent, il ne sera plus blâmable. Car, « s'il fait le mal sans pleine connaissance et avec une « simple opinion, on lui pardonnera de s'adonner à « la volupté et de faire le mal, puisqu'il ne sait pas a pleinement que la chose est mauvaise, et qu'il n'a

a «-c]u'une simple opinion. Et ceux à qui nous para clonnons, nous ne les blâmons pas. Ainsi l'incona t,inent, s'il n'a qu'une opinion, ne sera pas blâ- « niable- Et pourtant il est blâmable. — Voilà les raia sonnements qui nous jettent dans des difficultés : « eneffet, lesuns [Platon] niaientqu'il y eut science, « montrant qu'il surviendrait dans ce cas une aba surdité [à savoir, que la science pût être vain- « eue] ; les autres [Socrate] niaient qu'il y eût même <)( une simple opinion, et ils nous montraient aussi « l'absurdité qui en surviendrait [à savoir, qu'on « choisirait le mal en le croyant mal] *. » — On ne soutiendra pas qu'Aristote, dans ce chapitre, prête à Socrate une doctrine hésitante et peu radicale; il distingue, au contraire, avec force la théorie ^^Irême de Socrate et la théorie mitigée de Plat'Oïi. 11 s'accorde en cela avec les MémorableSy où l On voit l'incontinence (àxpacria) expliquée par ^* irrésistible tyrannie de la passiori. L'homme incontinent, dit Xénophon, est forcé de mal faire, avoy ^Çerat; il n'y a plus cn lui ni raison, ni science, ni tnême opinion du bien : c'est une bête brute et ignorante, apaOecrrara. Aristote nous montre de même l'incontinent cMraînéj d'après Socrate {iyô jùLcvoç), tout entier à la passion (îraSoç), et dépourvu de toute notion du bien : rien de volontaire dans ses actes ; à tel point que ce n'est point là une réelle incontinence, qui consisterait à voir le bien et à

^ Magn.Mor,, I, viii.

ne pas contenir sa passion ; c'est tout bonnement de la brutalité; c'est le physique se substituant au moral avec la fatalité de ses lois. Il n'y a donc liberté que dans le développement régulier et ordonné de Tintelligehce.

Voici un passage encore plus expressif que les précédents. Après avoir parlé de Socrate et de Platon, au premier chapitre de la Grande Morale (que nous avons cité plus haut), Aristote revient à Socrate, neuf chapitres plus loin, toujours au livre premier. Il ne l'appelle pas le vieux Socrate, mais il est hors de doute qu'il s'agit bien de Socrate et non de Platon, qui a été lui-même nommé au premier chapitre. En outre, quelques pages auparavant, Aristote avait encore parlé de Socrate, et de son opinion sur les causes finales, a Puisque nous « avons parlé de la vertu, il faut considérer ensuite c< si elle peut être à notre portée (7rapayéveor9ai), ou « si elle ne le peut; et si, comme l'a dit Socrate, ce il ne dépend point de nom d'être vertueux ou

c< vicieux (iXk âd-nep lltùTipirinç êfOy ovy. è(f ^lûv ytvetrOai « To (TTïovdaiovç etvat ri (favlovç) . » L'expreSSion êf '17/xFv

désigne précisément, dans Aristote, la liberté. La vertu et le vice ne sont donc pas dépendants de la liberté, d'après Socrate; on ne choisit pas la vertu, on ne choisit jpas le vice; on choisit toujours et' certainement ce qui semble le meilleur, a Car si c< quelqu'un, dit-il, demandait à n'importe qui, s'il « veut être juste ou injuste, personne ne prendrait

« l'injustice. Ei ydp nç^ fn^ivy èpcùvfieFeisy ôvrivaovv

<:< nôrepov âv ^ov^oizo Sinaioç ehai j) âSinoçy ovSelç av eXotro

« riflf a^ixtav. De même pour le courage et la timici dite, et toujours de même pour les autres vertus. ce II est évident que, s*il y a des hommes méchants, « ce n'est pas volontairement qu'ils seraient méc< chants (d'après cette théorie), ni bons, par con- « séquent. Cette théorie est fausse. M]lo\f ^'«s et

« iu ovSi (TTTouJaîoi. Car pourquoi le législateur ne « laisse-t-il point faire le mal, mais ordonne-t-il le c< bien? pourquoi établit-il une punition pour le <c mal qu'on fait, et pour le bien qu'on ne fait pas ? « Il serait absurde en portant des lois sur ce qu'il a n'est point en notre pouvoir de faire. Mais, a comdie il paraît, il dépend de nous d'être bons ou a méchants. Ce qui le témoigne encore, ce sont les c< louanges et les blâmes; car la louange est pour « la vertu, le blâme pour le vice ; mais il n'y a ni « louange ni blâme pour les choses involontaires « (àxoycrtoFç) ; donc, évidemment, il est en nous de « faire le bien ou le mal. On s'est servi de la com- <c paraison suivante, en voulant démontrer que la « chose n'est point volontaire (Ixoucrtov) » (Allusion à Platon et à plusieurs passages du Sophiste, du Tintée j de la République). « Pourquoi, dit-on » (çadiv: Platon est toujours désigné par le pluriel, tandis que Socrate est désigné nominativement et au singulier, eyyj), « pourquoi, dit-on, lorsque nous a sommes malades ou laids, ne sommes-nous point a blâmés? — Mais cela n'est pas vrai ; car nous blâ-

c< mons aussi les hommes en cet état, lorsque « nous croyons qu'ils sont eux-mêmes la cause de « leur maladife ou de leur difformité, parce que « là aussi se trouve le volontaire. 11 est donc clair « qu'il se trouve dans la vertu et dans le vice*. »

Aristole oppose, comme on le voit, à Socrate et à Platon, toutes les preuves indirectes du libre arbitre qu'on a mille fois répétées depuis; preuves, d'ailleurs, très -insuffisantes, et qui roulent en partie sur un cercle vicieux*. L'argumentation d'Aristote prouve, du moins, que. les Socratiques avaient déjà des théories Irès-claires et très-subtiles sur le libre arbitre, et nos preuves* banales leur eussent parujsuperficielles.

Dans un autre passage, après avoir objecté à Platon, qu'on peut étudier les biens indépendamment de Vidée du bien^ parce que celle-ci n'est point le principe de tel bien particulier, Arislote ajoute : « Socrate avait tort, lui aussi, de faire « des vertus des sciences ; car il croyait que rien « n'est en vain, et, cependant, si les vertus sont des c< sciences, il en résulte qu'elles sont en vain. Voici (c pourquoi. En cc^qui concerne les sciences, savoir « une science ou être savant, c'est la même chose; c( par exemple, savoir l'essence de la médecine, « c'est être immédiatement médecin ; et de même c( pour toutes les sciences; mais il n'en est pas c< ainsi pour la vertu; si quelqu'un connaît Pes-

» Mmjn. Mor., I, viii.

* Voir iioUe livre sur La liberté et le délcrminwne.

a sence de la justice, il n'est pas immédiatement ce juste, et de même pour le reste. Il s'ensuit que c< dans ce cas les vertus ne servent à rien ; elles ne c< sont donc pas des sciences \ » Aristote veut dire que, si la science est déjà la vertu, tout le reste, qu'on nomme ordinairement vertu, devient inutile. La science se suffit à elle-même, et n'a pas besoin d'être pratiquée; la pratique n'a plus de but, puisqu'on a la science, qui, à elle seule, est déjà le bien. Cette objection n'est pas sans réplique; mais elle marque par un dernier trait ce qu'on pourrait appeler V intellectualisme de Socrate. C'est l'absorption de toutes choses dans la science. Comme le mystique résout tout en amour, Socrate résout tout en idée : c'est le philosophe de la raison pure^ et cela d'après les témoignages d'Aristote les plus précis. Il ne peut rester le moindre doute sur ce sujet, après la lecture des citations qui précèdent.

Pour épuiser la question, nous citerons encore un chapitre d'Aristote, où Socrate est nommé, et qui contient la réfutation des paradoxes du Second Hippias. Aristote n'attribue pas positivement ces paradoxes, sous la forme que leur a donnée Platon, à Socrate lui-même ; mais il les considère bien comme socratiques d'esprit, car il finit par citer l'opinion de Socrate sur la vertu et la science.

Nous voulons parler d'un chapitre de la Morale à

* Magn. Mor.y I, i.

Evdème^ dont le texte, en partie altéré, est réputé

indéchiffrable.

c< On pourrait se demander s'il est possible de se

a servir de quelque chose et pour sa fin naturelle et pour autre chose ; et cela, ou essentiellement ou par accident ; par exemple, se servir de Toeil pour voir ou pour loucher, en le tournant de manière à voir une même chose double. Ces deux usages sont possibles : l'un, grâce à l'essence de l'œil; l'autre, grâce à une propriété de l'œil. Et le second a lieu par accident, comme s'il s'agissait, par exemple, pour l'estomac, ou de vomir ou de manger. De même pour la science : on peut s'en servir avec vérité ou faussement ; ainsi, quand on écrit mal volontairement, on se sert de la science comme d'ignorance, de même que les danseuses, intervertissant les fonctions des mains et des pieds, se servent du pied comme de la main, et de la main comme du pied. Si donc toutes les vertus sont des sciences, il sera possible de se servir de la justice comme d'injustice. Un homme sera donc injuste, commettant des injustices par le moyen de la justice, comme ceux qui font des actes d'ignorance au moyen de la science. Or, si cela est impossible, il est évident que les vertus ne sont point des sciences ^ » On reconnaît les

questions et les exemples du Second Hippias. Pour

démontrer que l'injustice est involontaire, Socrate

* Mor. End., VII, xin

s'efforce de prouver que, si elle ne l'était pas, on pourrait se servir de la justice pour faire des actes injustes, de la vérité pour tromper, comme on se servirait de la grammaire pour faire des fautes de grammaire; il y aurait ainsi contradiction dans l'âme; le même homme serait à la fois juste et injuste, menteur et véridique. Aristote retourne l'argument contre Socrate. On peut, en effet, dit-il, se servir de la science pour tromper, mais non de la vertu pour mal faire ; la science admet deux usages opposés, l'un essentiel, l'autre accidentel ; la vertu, étant l'identité de la théorie et de H pratique, suppose nécessairement qu'on fait ce qu'on pense, et n'admet pas le double usage. Aristote en conclut que, si la vertu était la science, il faudAit, en effet, aboutir à cette absurdité, qu'on peut se servir injustement de la justice; mais cela même prouve, à ses yeux, que la vertu n'est point la science. 11 distingue ensuite la sagesse pratique ((ppovYîcxtç), qui est la science en acte, de la science proprement dite. « Pour les autres science ces, dit-il, il y a une science supérieure qui peut c< faire le renversement d'ordre dont on a parlé « (par exemple, intervertir l'usage des pieds et des « mains)*; mais quelle science pourra porter le ce renversement dans la science supérieure à toutes c< les autres (la sagesse, (fpôvndtq) ? ce ne sera pas la c< science simple [èmar/iiiri)^ ou l'intelligence (ri voûç),

' Nous ne comprenons pas tous ces passages de la même manière que M. Barthélémy Saint-Hilaire.

c( OU la vertu {ipern), puisque la sagesse se sert de la « vertu (et conséquemment la domine). » Il n*y a donc qu un usage possible de la sagesse ; rien ne peut la dominer et s'en servir comme d'un instrument à deux fins; car la sagesse est la science même en usage, et appliquée au bien. Au contraire, dans les autres sortes de connaissances, il y a un double usage, et c'est ce qui explique les sophismes de VHippias. Aristote conclut que c< le juste apeut tout ce que peut l'injuste [mais qu'il ne le. « fait pas], et que, en général, l'impuissance se c< trouve dans la puissance. » G'^st-à-dire que, qui a a le plus, a le moins. Le sage pourrait mal faire, puisqu'il fait bien, mais il n'actualise pas cette puissance. — C'était là aussi la pensée de Socrate. « Il est donc clair que les habitudes du juste « sont à la fois sages et bonnes » (théorie et pratique), c< et la parole socratique est juste : qu'il « n'y a rien de plus fort que la sagesse (çpoMîo-ewç). c( Mais quand il dit la science^ il a tort. Car la sac< gesse est vertu, et non science, et constitue un c< autre genre de connaissance. » Ainsi Socrate a confondu la sagesse pratique avec la science théorique; là, est l'origine des contradictions auxquelles il veut réduire les partisans du vice volontaire. La sagesse pratique ne comporte qu'un bon usage; la science comporte un bon usage (essentiel), ou un mauvais usage (accidentel). La science peut être vaincue et réduite à servir au mal ; la sagesse n'a point de maître, et fait toujours le bien.

THÉORIE DE Lk VOLONTÉ, D'APRÈS ARISTOTE. 217

— Tel est le sens de ce chapitre \ C'est un nouveau témoignage des efforts que faisaient les socratiques, et Socrate lui-même, pour jeter dans rembarras ceux qui admettent le vice volontaire et Tinefficacité de la science.

En résumé, d'après Aristote, la doctrine de la Yolonté dans Socrate est la suivante :

L'essence de l'âme est la raison ; qui dit âme, dit tnlelligence. La raison a pour objet et fin nécessaire le bien. Quand elle connaît le bien, elle y tend; et cette tendance générale, essentielle, au bien comme fin, s'appelle volonté. La volonté n'est donc que la raison concevant le bien. Quand la raison aperçoit plusieurs moyens de réaliser le bien, elle préfère, par un acte intellectuel, celui qui lui semble le meilleur. La vertu est le jugement vrai, la science, qui se traduit spontanément dans les actions. La TOie science ne peut être dominée par rien, pas même par la passion, et encore moins par un pouvoir de liberté indifférente, qui agirait sans aucune raison contre la raison, avec la conscience de sa propre absurdité. Le vice est une illusion, une maladie intellectuelle, une erreur involontaire, qui peut être guérie ou par l'instruction ou par les châtiments. La /iiert^ est la raison se développant sans obstacles, concevant le vrai et le réalisant à la fois, par un seul et même acte qui domine toute résistance

* Voir dans notre étude sur le second Hippias la traduction complète ei la discussion de ce chapitre d'Aristole, où les interprètes ont accumulé des erreurs.

^218 THÉORIE DE LA VOLOiNTË, DIAPRÉS ÂRISTOTE.

extérieure : la liberté est la science et la vertu. A ce titre, on peut dire que la vertu est libre, volontaire même. Le vice, au contraire, est essentiellement un esclavage, parce qu'il est irrationnel.

Cette théorie a une telle importance, elle tient tellement aux entrailles mêmes de la philosophie socratique, — la philosophie des causes finales et de la Providence ; — elle devait laisser dans l'histoire de si longues traces et un esprit si nouveau, que Tétude des Mémorables et d'Aristote ne doit pas nous suffire : nous ne comprendrons parfaitement Socrate qu'en l'étudiant dans Platon. Nous pouvons maintenant faire cette étude sans craindre de confondre le disciple avec le maître : car Aristote nous a fourni un critérium des plus précis.

Mais on ne connaît bien une doctrine, que quand on la connaît et en elle-même et dans ses effets lesï plus immédiats. Les dialogues mêmes de Simon, d*Es— chine et des autres socratiques, nous offriront donc des indications que nous ne devons pas omettre, et confirmeront l'interprétation que nous avons adoptée. Notre tâche est de suivre la lumière des doctrines socratiques dans tous les milieux qu'elle traverse, dans tous les miroirs où elle se réfléchit^ dans toutes les âmes qu'elle éclaire, depuis celle du grand Platon jusqu'à celle de Simon le cordonnier-