CHAPITRE IV

L'étude attentive des témoignages d'Aristote aous a conduit à ce résultat singulier, qui renterse les préjugés reçus au sujet de Socrate : dans la théorie de la volonté, Socrate est plus idéaliste, plus excessif et plus exclusif que Platon. Ce dernier, loin d'exagérer la doctrine du maître, l'a adoucie et palliée au point de vue psychologique, tout en Tagrandissant au point de vue métaphysique. Socrate wmpt ouvertement avec l'opinion vulgaire, et ne wcole pas devant des paradoxes voisins du sophisme, quoique inspirés par une idée vraiment 8oblime, la toute - puissance et l'irrésistible attraction du Bien; par là, il prête le flanc aux Arislophane et aux Mélitus. Platon est plus conciliant, et accorde quelque chose au sens comlûun. Il accepte la théorie socratique comme un Méal, mais il sent qu'elle n'est pas toute la réalité. Oui, dit-il, la science est toute-puissante, la vraie science, Vèmdrnii'n] mais la simple croyance à la

bonté d'une chose ne détermine pas certainement c victorieusement la volonté : elle laisse subsiste dans Tâme une incertitude qui permet la multipli cité des résolutions. La doctrine socratique est don vraie au point de vue de l'absolu, quand il s'agi de la science idéale et de l'idéale activité; mais e; ce monde, où l'Idée tombe dans la matière, où 1 science devient confuse et l'intelligence obscure, le choses et les actes ne s'ordonnent pas suivant la k du bien avec cette certitude dont parle Socrate ; a T

« iiiv yàp èiïKTnniÂYiç firidlv eîvat xpetTTOV oiioXoyovariy ro è

Cette différence entre le maître et le disciple tient comme Ta vu Âristote, à une différence de concep tion psychologique, qui se retrouve dans la mé taphysique en même temps que dans la morale.

Socrate avait effacé la partie irrationnelle de Tâm To dloyov; il n'a guère vu dans l'homme qu'une in telligence jointe à un corps. Platon rétablit, à côt de la raison immobile, cette activité mobile et aveu gle en elle-même qui se traduit par la passion e l'énergie. Le mélange de ces deux choses produi un état de connaissance intermédiaire qu'on nomm Vopinionj et un état de volonté intermédiaire qu rend possible la faute.

On reconnaît dans cette psychologie les trois ne tions métaphysiques sur lesquelles roule le plato nisme : l'unité de Vldée^ la multiplicité de la ma

* Aristote, loc. cit.

tare, et le rapport de Tun au multiple dans la réalité sensible. A l'unité de l'Idée correspond dans l'âme la raison, qui est l'Idée même immanente à notre nature. A la multiplicité matérielle correspond la partie irraisonnable, et principalement Faveugle et mobile passion. Au genre du mixte correspond, sous le rapport intellectuel, Vapinion^ intermédiaire entre la sensation et l'Idée; et, sous le rapport volontaire, cette activité mal définie, que Platon appelle ôu^xoç, et qui, quoique tendant naturellement au bien, peut néanmoins être tournée accidentellement vers le mal. On sait que, dans le ïïmée, Platon représente l'âme comme un composé d'ttmté, de pluralitéj et d'une essence intermédiaire. C'était pour Platon un principe que deux choses ne peuvent être bien unies sans un moyen terme : dans ce moven terme, Platon a cherché la conciliation de la science victorieuse, conçue par Socrate, et de la science volontairement vaincue qu'admet le vulgaire sous le nom de vice.

Tel est, en effet, le résultat auquel devait aboutir lathéorie des Idées. Engagée dans Tâme, l'Idée ne peut demeurer unité pure : elle est unité dans le »«/Up/e, proportion, harmonie des diverses facultés; elle est le rationnel se soumettant l'irrationnel. Platon était donc amené, comme le dit Arislote, à rendre à la partie irrationnelle de Tàme sa part légitime dans la vertu. Dès lors, celle-ci n'est plus seulement la raison, mais un état habituel (de la partie irrationnelle) conforme à la raison, L'Energie

22â THEORIE DE LÀ VOLONTÉ, D*APItÈ8 PUTCHI.

OU Ovfioç reprend * son rôle intermédiaire entre pur sensible de TAppétit et le pur intelligible de Raison : le moyen terme, que Platon cherche toutes choses, est rétabli. L'Idée pure de la sagei identique au bien, transportée par Socrate Aï l'homme, demeure pour Platon transcendante. 1 lors aussi, la volonté reprend une certaine part dfl l'harmonie des parties de l'âme qui produit la veri Mais ce n'est pas encore le libre arbitre prop ment dit : Platon admet seulement qu'on peut pas faire ce qu'on croit le meilleur sans en être o tain, et il accorde à Socrate qu'on fait toujours qu'on sait le meilleur. Ainsi le SvfAoç, intermédia dans l'ordre de l'activité entre l'appétit et la raîsc repond à l'opinion, intermédiaire dans l'ordre tellectuel entre l'ignorance et la science. De mêi que l'opinion ne suit pas une ligne toujours dro et unique, mais peut errer entre la matière et Idées, de même l'énergie humaine peut être dirij en divers sens ou errer entre le bien et le mal, si plement entrevus, mais non connus de sciei certaine. L'action mauvaise n'est donc accompagi ni de science absolue ni d'ignorance absolue, m d'opinion et de doute. Tel est le moyen terme, si géré à Platon par la théorie des Idées, entre la d trine vulgaire qui admet la possibilité de faire qu'on sait mauvais, et le rationalisme radical Socrate pour qui le vice est pure ignorance.

Néanmoins, l'esprit socratique était trop doi nant dans Platon pour qu'il parvint à une cono

i THÉORIE DE U VOLONTÉ, D'APRÈS PLATON. 223

I lion exacte de la liberté autonome. Nous trouvons leplus souvent dans ses dialogues la simple expositioD, éloquemment fidèle, de la théorie socratique; mais nous le voyons y mêler pau à peu son idée de lâfo?a, et enfin la soutenir pour son propre compte dus les dialogues dont le héros n'est pas Socrate lui-même, comme les Lois.

On se rappelle que Platon a parfaitement distingué, dans le Gorgias, la tendance générale de la Tolonté et les déterminations particulières, la fin Toulue et les moyens choisis. « L'homme ne veut «point la €hose qu'il fait, mais celle en vue de «laquelle il la fait. » Aussi « faire ce qui semble le

. «meilleur, n'est pas faire ce qu'on veut. » Déjà se montre ici la (îo|a, qui nous fait souvent paraître meilleur ce qui est moins bon.

Dans le Ménon^ on trouve fidèlement reproduite b doctrine de Socrate. On y remarquera que les lûots imOvixeïv et ^ovhaOai sont sans cesse pris l'un pour l'autre *. Et ces mots étaient si bien identi-

' Toici le passage du Ménoriy qui est tout socratique : • Il me paraît, Socrate, que la vertu consiste, comme dit le poète, Ose plaire aux belles choses et à pouvoir se les procurer (x*«p"v f« '«•Jicîai xal ^uvaaôai). Ainsi, j'appelle vertueux celui qui désire les

• bdlcs choses (eTnôufxouvTa Twv xaXwv) et peut se les procurer. — *btends-tu que désirer les belles choses, ce soit désirer les bonnes?

• ■* Précisément. — Est-ce qu'il y aurait des hommes qui désirent I les mauvaises choses» tandis que les autres désirent les bonnes? Ne ( te semble-t'il pas, mon cher, que tous désirent ce qui est bon? — «WuUeracnt. — Mais, à ton avis, quelques-uns désirent ce qui est « mauvais? — Oui. — Veux-tu dire alors qu'ils regardent le mauvais < comme bon? (oèo^uvoi; — cieoôai est synonyme de ^oldl^n^) ou que, le

• connaissant comme mauvais (-^ipcooKovriç), ils ne laissent pas de le

22 i THÉORIE DE U VOLONTÉ, D'APRÈS PLiTON.

ques pour ' Socrate, au témoignage de Platon, qi dans un autre dialogue, Socrate se moque de la c tinction établie par Prodicus entre désirer et vi loir*.

désirer? — L'un et l'autre, ce me semble. — Quoi! Hénon, ju tu qu*un hommQ connaissant le mal pour ce qu'il est (-ffYvtta peut le désirer! — Très-fort. — Qu'appelles-tu désirer! Est-ce sirer que la chose lui arrive (-Y^veoûat aÛTô) î — Qu'elle lui ari sans doute. — Mais cet homme s'imagine-t-il que le mal est a' tageux (eixpeXflv) pour celui qui l'éprouve, ou bien sait-il qu'il nuisible à celui en qui il se rencontre? — Il y en a qui s'inoagii que le mal est avantageux, et il y en a d'autres qui savent qa*il nuisible. — Mais crois- tu que ceux qui s'imaginent que le mal avantageux le connaissent comme mal! — Pour cela, je ne le c pas. — Il est évident par conséquent que ceux-là ne désirent p! mal, ne le connaissant pas comme mal, mais qu'ils désireo qu'ils prennent pour un bien et qui est réellement un mal; sorte que ceux qui ignorent (àpccûvTs;) qu*une chose est mauvs et qui la croient bonne (&îo{i.ev&t), désirent manifestement le bien Il y a toute apparence. — Mais quoi! les autres qui désirent le i à ce que tu dis, et qui sont persuadés que le mal nm't à celui < lequel il se trouve, connaissent sans doute qu'il leur sera nuisi

— Nécessairement. — Ne pensent-ils pas que ceux à qui l'on sont plus à plaindre en ce qu'on leur nuit! — Nécessairement core. — Et qu'en tant qu'on est à plaindre, on est malheureux Je le crois. — Or est-il quelqu'un qui veuille [PouXtrai prend i place d'iTriôuaEÎv] êlre malheureux! — Je ne le crois pas, Soa

— Si donc personne ne veut être tel, personne aussi ne vei R mal (cùjc àpa ^oûXarai rà xoxà cù^si;). En effet, être à plain « qu'est-ce autre chose que désirer le mal (<irt(bp.trv) et se le <r curer! — Il paraît que tu as raison, Socrate; personne ne ve; « mil. — Ne disais-tu pas tout à l'heure que la vertu consiste à « loir le bien et à pouvoir se le procurer? — Oui, Je Fai dil « N'est-il pas vrai que, dans cette définition, le VOULOIR est comm « tous, et qu'à cet égard nul n^est meilleur qu\n autre ? (tq {i.iv « XEoôai -nàaiv uzapx", )cai raurji -^6 cù^iv ô iTspo; tgu ^eXtiuv). —

« conviens. — Il est clair, par conséquent, que, si les uns sont i « leurs que les autres, ce ne peut être que sous le rapport du « voir. » Men., 77, 78.

*■ On sait que Prodicus s'était rendu célèbre par son art des

le Protagoras est un des dialogues les plus explicites sur le point qui nous occupe, et Aristote l'avait évidemment en vue dans sa Morale à Nicomaquej quand il réfutait, en les comparant l'un à Tautre, Socrate et Platon.

Le premier passage significatif qui s'offre à nous est un long discours de Protagoras, dans lequel le sophiste expose, non sans un remarquable bon sens, les preuves ordinaires du libre arbitre par le mérite et le démérite, la louange et le blâme, les peines et les récompenses. Aristote n'a eu qu'à lui emprunter ses arguments. Cette page prouve que Platon, et très-probablement Socrate, n'ignoraient pas ce qu'on pouvait objecter à leur système. Comment supposer, d'ailleurs, que des dialecticiens qui passaient leur vie à converser n'auraienl rencontré aucun contradicteur sur un point aussi délicat, et seraient passés tout près des plus graves questions sans en avoir conscience*?

tioclions et sa recherche des mots propres. • Je t'appelle à moi, Pro- « dicus, dans la crainte cpie Protagoras ne porte le ravage chez notre «ami Simonide. Nous avons besoin, pour la défense de ce poète, de

• cette belle science, par laquelle tu distingues le vouloir et le désir « comme n'étant pas la même chose (to t8 gouXsaôai xxl è7ri6u(i.8îv ^lai-

• ptl; «; où TaÙTov ov), et qui te fournit tant d'autres distinctions adc mirables, telles que celles que tu nous exposais il n'y a qu'un

• moment Juges-tu que devenir et être soient la même chose? »

{Protag., 340, b.) L'e:^emple de fiouXaaôai et 67riôj{i.2lv n'a aucun rapport avec la question qui s'agite en cet endroit dans le Protagoras, On a le droit d'en conclure que c'était une des distinctions familières àProdicus,et dont Socrate se moque sans les admettre. —On ne peut s'empêcher de remarquer que c'est ici Prodicus qui a raison contre Socrate. ,

* Prot, 323 et sqq. « Je vais maintenant, dit Protagoras, essayer 1. 15

C'est pourtant dans ce même dialogue, où 1< objections sont le mieux posées, que sera souten avec le plus d'énergie le koxoç Ixàv ovitlç. — « Sim « nide n'était pas assez peu instruit (anaidetrréç) poi ce dire qu'il louait ceux qui ne font aucun mal y a lontairement, comme s'il y avait des hommes qi « commissent volontairement le mal (oî Ixovreç xa3

< de démontrer que les hommes ne regardent cette vertu, ni coou « un don de la nature, ni comme une qualité qui naît (f elle-méi d ^ou 96911 eivai cù^' àiro toû auTop.9iTcû), mais comme une chose q « peut s'enseigner et qui est le fruit de l'exercice (im^kûMoiç). C a pour les défauts que les hommes attribuent à la nature ou au h « sard, on ne se fâche point contre ceux qui les ont. Nul ne les rép: «c mande, ne leur fait des leçons, ne les châtie (xoXo^), afin qu* « cessent d'être tels; mais on en a pitié (ixtoûatv). Par exemple, q « serait assez insensé pour s'aviser de corriger les personnes conti « faites, de petite taille, ou de complexion faible! C'est que person « n'ignore, je pense, que les bonnes qualités de ce genre, ainsi q c les mauvaises, viennent aux hommes de la nature, non de la fo « tune. Mais pour les biens (tx-^adà) qu'on croit que l'homme pe

< acquérir par Tapplication (^^ifxeXeioc), l'exercice {àmvnntùç] et l'i a struction (<^i^ax^;), lorsque quelqu'un ne les a point et qu'il a 1 « vices contraires, c'est alors que la colère, les châtiments et les r « primandes ont lieu. Du nombre de ces vices sont VinjuUice^ Pii « piété, et, en un moi, tout ce qui est opposé à la vertu politique. « l'on se fâche en ces rencontres, si l'on use de réprimandes, c'< «( évidemment parce qu'on peut acquérir cette vertu par l'exercice « par l'étude. En effet, Socrate, «t tu veux faire réflexion sur ce qu\ « appelle punir les mécliants et sur ce que peut cette punition, tu « reconnaîtras l'opinion oii sont les hommes qu'il dépend de no « d'acquérir la vertu (TrapaaxeuaaTov sîvat dptrwv). Personne ne chàl « ceux qui se sont rendus coupables d'injustice par la seule raiS' « qu'ils ont commis une injustice, à moins qu'on ne punisse d'u

< manière brutale et déraisonnable. Hais lorsqu'on fait usage de c raison dans les peines qu'on inflige, on ne châtie pas à cause de « faute passée, car on ne saurait empêcher que ce qui est fait ne s« « fait ; mais à cause de la faute à venir, afin que le coupable n'y i « tombe plus et que son châtiment retienne ceux qui en seront 1

« -roioOjEv). Pour moi, je suis à peu près persuadé « €[n'awun sage {ovSelç twv (toçwv oviîpwv) ne croit « que qui que ce soit pèche de plein gré, et fasse « 'volontairement (Ixovra) des actions honteuses et et mauvaises; mais les sages savent très-bien que « tous ceux qui commettent des actions de cette ^ nature les commettent involontairement (afxovreç

« TCOiOVCFl) *. »

* témoins. Et quiconque punit par un tel motif est persuadé que la

* Vertu s'acquiert par Téducation (irai^su-niv) : aussi se propose-t-il ' pour but, en punissant, de détourner du vice. Tous ceux donc qui

* infligent des peines, soit en particulier soit en public, sont dans ' cette persuasion. Or tous les hommes punissent et châtient ceux ' qu'ils jugent coupables d'injustice, et les Athéniens, tes conci-

* toyens, autant que personne. Donc, suivant ce raisonnement, les « Athéniens ne pensent pas moins que les autres que la vertu peut

* ôtre acquise et enseignée (Trapaffxsuaarov xal ^i^oxtov). »

* Prot., 545, d. Plus loin se trouve le beau pnssage sur la science, auquel Aristote fait allusion :

« Allons, Protagoras, découvre-moi tes senjiments sur la science.

• I*enses-tu sur ce point comme la plupart des hommes, ou autre-

■ ment? Or voici l'idée que la plupart se forment de la science. Ils

* croient que la force lui manque, et que sa destinée n'est pas de

'gouverner et décommander (cù^* iaxupov, où^' ri-]f6{x&vi)cov, où^' àp-

« Xw'^> "^*0 *' *'s s'imaginent, au contraire, que souvent elle a beau

« se trouver dans un homme, ce n'est point elle qui commande, mais

« quelque autre chose, tantôt la colère, tantôt le plaisir, tantôt la

«douleur; quelquefois l'amour, souvent la crainte; se représentant

«réellement la science comme une esclave que toutes les autres

« choses traînent à leur suite, comme il leur plaît. » (''ciaTzt^ àv^pa-

xièvj «tju>jcc{i6vYiç, expressions qui se retrouvent textuellement dans

Aristote.) « En as-tu la même idée, ou juges -tu que la science est

c une belle chose, faite pour commander à l'homme ; que quiconque

< aura la connaissance du bien et du mal (-yipaîffjcTp n; rà-^aôà xal « Mxi) ne pourra jamais être vaincu par quoi que ce soit ((xti àv c xpaTYidiivai Û7T0 jAT.^evd;), et ne fera autre chose que ce que la science

< lui ordonne (coar* «XX* ârra -ïrpaTTSiv yj à àv tq iTnaTKÎfxyj ksXeuti) ; qu'en-

« 11 n'est personne, conclut Socrate, qui, MchatU « ou opinant {ovts elSùç oure oloiieuoç) qu'il y a quelque c< chose de mieux à faire que ce qu'il fait, et que c< cela est en ^on pouvoir (PeXtcw, xai Juvari), fasse

a fin rintelligcnce (<ppovY]oiv) est suffisante pour défendre Thommc « contre toute attaque ? — Socrale, me répondit-il, la chose me paraî « telle que tu le dis, et il serait honteux pour moi plus que poui «f tout autre de ne pas reconnaître que la science et la sagesse («çia « xat è7rtaTTÎp.r,v) sont cc qu'il y a de plus fort parmi les choses hu « maines. — On ne peut, lui dis-je, répondre mieux ni avec plus dt « vérité (xaXâ>; xal aXr.Oû;). Mais sais-tu que le plus grand nombn « n'est pas en cela de ton avis ni du mien, et qu'ils disent qui « beaucoup de gensy connaissant le meilleur, ne le veulent pas faire « quoique cela soit en leur pouvoir, et font tout autre chose (iroXXoù « ^i^vcdaxcvTa; rà ^éXTiora, eux èdsXeiv irpàrniv, f|ov aÙTcIç, âXX* aXXc « TrpotTTfiiv) ? B

Ârrôtons-nous sur cette phrase signiGcative, où la déterminaliot volontaire (èôeXeiv) est nettement exprimée ; tous les éléments du libr arbitre s'y trouvent : connaissance du bien, -YtTvwaxcvra; ; possibilit de faire ou de ne pas faire, i^cv aùrcï; ; acte de volonté, iOtXttv (qu est plus fort que l^cuXeodoii et ne peut se confondre avec désirer) ; et enfin, accomplissement du contraire de ce que la raison jugeait 1 meilleur, 'Rpàrreiv àxxo^. La question est donc clairement posée voyons la réponse. ^

« Tous ceux à qui j*ai demandé quelle était la cause d'une pareill « conduite m'ont répondu que ce qui fait qu'on agit de la sorte, c'^es < qu'on se laisse vaincre par le plaisir, par la douleur ou par quel « qu'une des autres passions dont je parlais tout à l'heure (i^itcu|u « vcu;, xp(XToup.Evcu;). » Socrate ne semble même pas se douter, pa plus ({ue Protagoras, qu'il puisse exister un pouvoir de résolutio indépendante, capable de se formuler ainsi : — Je veux parce qu je veux. — Socrate ne comprend la résolution que par le motif ra tionncl ou le mobile passionné; et tel motif, telle résolution. < Vra « ment, Socrate, continue Protagoras, il y a bien d'autres choses su « lesquelles les hommes n'ont pas des idées justes. — Essaye dou « avec moi, Protagoras, de les détromper et de leur apprendre e « quoi consiste ce phénomène qui se passe en eux, et qu'ils appeller « être vaincu par le plaisir, et en conséquence ne pas faire ce qui e « le meilleur, quoiqu'on le connaisse, [11 s'agit toujours de faire^ <

cependant ce qui est moins bon, quand le meilleur dépend de lui (Trots? zavra, èlbv zi (SeXtco)) ; et

être inférieur à soi-même n'est autre chose qu'ignorance, comme c'est sagesse d'y être supérieur

(ov$ï rb :?TTû) eîvai auroû, aXko zi ri ckfiadia^ ovie xpstTTW

« non pas seulement de vouloir.] Peut-être que, si nous leur disions : « hommes ! vous ne parlez pas selon la vérité, et vous êtes dans ^ Terreur, ils nous demanderaient : Protagoras et Socrate, si nous ^ définissons mal ce qui se passe dans Tàme, en disant que c'est être « vaincu par le plaisir, qu'est-ce donc? El apprenez-nous ce que vous « pensez à cet égard? — Quoi donc, Socrate, convient-il que nous ^ nous arrêtions à examiner les opinions du vulgaire, qui dit sans ^ réflexion tout ce qui lui vient à l'esprit? — Je pense que cela nous ^ servira à découvrir le rapport du courage avec les autres parties de ^ la vertu... Je leur répondrais : Écoutez, nous allons tâcher de vous ^» rapprendre, Protagoras et moi. N'est-il pas vrai que c'est dans les ^ occasions suivantes que la chose vous arrive ? Par exemple, vous ^ vous laissez vaincre par le manger, le boire. » Socrate se rabaisse ensuite au niveau du vulgaire, qui place le bien dans le plaisir et le mal ^ans la douleur, afin de le réfuter par ses propres principes. Car, si le plaisir est un bien, on fait donc le mal vaincu par le bien. Ainsi, Socrate n'a pas besoin d'autres principes que ceux mêmes de la foule pour être déjà capable de réfuter la prétendue défaite de la science. Dans ce cas, dit-il, employant une comparaison qui devait être souvent reproduite, n nous ressemblons tous à un homme qui, sachant f bien peser, met d'un côté les choses agréables, de l'autre les choses • désagréables, et celles qui sont proches et celles qui sont éloignées-, f les pèse dans sa balance et décide de quel côté est l'avantage... ■ Puisque cela est ainsi, répondez encore. Les mômes objets ne nous « paraissent-ils pas plus grands étant vus de près, et plus petits étant « vus de loin? N'en est- il pas de même ^ur la grosseur et pour le « nombre? Et les sons égaux, entendus de près, ne sont-ils pas plus c forts et plus faibles si on les entend de loin? » C'est donc par une illusion d'optique qu'on préfère le plaisir prochain au plaisir futur, même quand celui-ci serait plus grand. On ne possède pas l'art de mesurer, la science de la mesure. De sorte qu'en dernière analyse, c'est un défaut de science et une erreur de l'esprit qui est la cause de cette prétendue impuissance de la science. La science n'est donc vaincue que par le manque de science (Protag., ibid., 348) ; telle est la conclusion à

c< écxorov oXXo rc r) ffofc'a).» Dans cette phrase est pour^ Platon la solution du problème, qu'i} cache à des — sein dans un dialogue tout réfutatif . Socrate concla que celui qui a la science ou même Vopiamrb du bieik. fera le bien : oure siitùç^ ours oioii&toç. C'est bien li en effet, la doctrine de Socrate, que Platon reprcraduit ici exactement : mais dans cette distinctio^^n qu'il fait en passant est renfermé, à ses yeux, 3e mot de rénigme.

c< Mais quoi? ajoute Socrate, qu'est-ce qu'êt — re « ignorant, selon vous? N'est-ce point avoir ummae a opinion fausse {^euiri Jo^av), et se tromper sur M^es

laquelle on arrive nécessairement, alors même qu'on se contenta de cette défînition vulgaire du bien : la plus grande somme possible de plaisir. Et on y arriverait encore mieux s*il s'agissait du bien v ^ritable, i Lorsque nous sommes tombés d'accord, Protagoras et nnoi, ff que rien n'était plus fort que la science, et que partout où ë\^ br « trouvait, elle triomphait du plaisir et de toutes les autres ptssioiis« « vous, au contraire, vous prétendiez que le plaisir est souvent vainc queur de Thomme même qui a la science en partage, el nous ii*aff vous pas voulu vous accorder ce point ; vous nous avei deman^ « après cela : Protagoras et Socrate, si se laisser vaincre par le p\aA^^ < n'est pas ce que nous disons, qu'est-ce que c'est? et appren^"^ (t nous en quoi vous le faites consister. Si nous vous avUnu aloTS « répondu tout aussitôt que cest dans V ignorance (i-n àpboMtt), v09S^ « vous seriez moqués de nous; à présent vous ne pouvez le faire MOf^ « vous moquer de vous-mêmes. » (Phrase qui prouve que la doctri**^ du bien identique au plaisir était une simple concession provisoire* pour réfuter le vulgaire par lui-môme.) t Car vous avez reconnu qi»^ « ceux qui pèchent dans le choix des plaisirs et des peines, c'est-^'*^ a (lire des biens et dos maux, pèchent par défaut de science, et vO^'^ € (le science simplement, mais de cette espèce particulière de scien^^^ « qui apprend à mesurer les choses. Or vous savez que toute act*^^* « où Ton pèche par défaut de science, a l'ignorance pour princij « Ainsi, se laisser vaincre par le plaisir est la plus grande de « les ignorances. »

rts de grande importance? — Sans doute. — st*il pas vrai que personne ne se porte volonement au mal (Ixàv îpx'^^^) ^^ à ce qu'il croit 3 mal {oiiSi èm â oïeroci xaxà eîvac) ; qu'il ne paraît être dans la nature de l'homme de se résouà aller vers ce qu'il croit mauvais {ènï â oïerai X thaï êeéAciv levât) de préférence aux choses nés; et que, quand on est forcé entre deux jx d'en prendre un (aîpeî(y9ai), personne ne adra le plus grand, lorsqu'on peut prendre le ndre {è^hv rb iLcrrov)?.., Jamais personne ne se tera vers ce qu'il regarde comme un mal, ni e choisira volontairement {kaiièiueiv éKovra)... 5que les lâches refusent d'aller à ce qui est le 5 beau, meilleur et plus agréable, le connais- >ils pour tel?... Lorsqu'ils sont hardis en des îes honteuses et mauvaises, est-ce par un autre cipe que par le défaut de connaissance et lorance? — Non... — La lâcheté est donc lorance des objets qui sont à craindre et de i qui ne le sont pas ^ »

s le Sophiste, où Socrate est simple spectala confusion de la méchanceté et de l'ignon'est plus aussi complète. Tout en les rapmt, rÉléate les distingue, quoiqu'il les *te évidemment à des causes analogues et ntaires. Cet étranger d'Élée représente Platon ime.

!., ibid.

232 THÉORIE DE lA VOLONTÉ, D*ÂroËS PIATON.

« n y a dans l'âme deux sortes de vices. L'un est « pour Tâme ce qu'est pour le corps la maladie, c( l'autre ce qu'est la laideur. Maladie et désordre « du corps (oraatv), n'est-ce pas la même chose « pour toi ? Le désordre est-il autre chose que la « désunion (Jca^opov) provenue par suite de quelque c< altération {Sia(f9opocq) entre des choses que la nac< ture a faites alliées et de la même famille? — a Nullement. — Et la laideur est-elle autre chose c< que le défaut d'harmonie {iiierplav) qui est désa- « gréable partout où il se trouve? — Pas autre « chose. — Eh bien, dis-moi, ne remarquons-nous c( pas dans l'âme des méchants une désunion entre a les opinions et les désirs {dolat, cTrtSujxfai), entre le « courage et les plaisirs {Oviioç, Yidoyocl)^ entre la raic< son et les chagrins {koyov AuTraîç), un conflit véric< table entre tout cela ? » On remarquera l'opposition établie entre les opinions et les désirs ; Platon ne dit pas la science et les désirs, car il n'admettrait pas qu'on pût avoir la science d'un bien, sans en avoir le désir ou le vouloir ; mais il admet que les désirs peuvent contredire les opinions. Je conjecture, j'opine qu'une chose est bonne; et cependant je ne la désire ni ne la veux : c'est ce désordre qui constitue la méchanceté. L'opposition du courage et des plaisirs, de la raison et des peines (peut-être vaudrait-il mieux lire avec Heindorf : de la raison et des plaisirs, du courage et des peines) n'est que la conséquence de l'opposition première entre l'opinion et le désir. Quant au terme loyoçy il nedési-

gne pas la science (èmarïîiutyî), mais seulement la raison, la faculté logique. Le désir étant dirigé par une fausse opinion^ il en résulte qu'on se réjouit ou qu'on souffre contre la raison. Ce qui est incontestable, c'est que Platon admet ici la possibilité d'un désaccord entre l'inclination et Topinion, tandis que Socrate eût rejeté cette possibilité : ovre ec^wç, ovre ocofxevoç, dit-il dans le Protagoras.

a Et cependant ces choses-là sont nécessairement o faites pour être alliées. — Assurément. — En « appelant donc la méchanceté discorde et maladie « de l'âme ((rracriv xal vdcjov), nous parlerons avec «justesse? — Oui. » Pour Socrate, il n'y a jamais discorde réelle ; on désire et on agit toujours conformément à ce qu'on croit. Il y a donc simplement ignorance ou science. Au contraire, Platon va distinguer la lutte intérieure des facultés, de l'échec éprouvé par Tintelligence dans la poursuite du vrai.

a Maintenant, si une chose susceptible de moua vement et dirigée vers un but quelconque, et « cherchant à l'atteindre, passe à côté et le manque « à chaque fois, est-ce par harmonie, ou n'est-ce « pas plutôt par défaut d'harmonie et de proportion a (à/xerpiaç) entre cette chose et le but, qu'il faudra « dire que cela est arrivé? — Par défaut d'harmo- « nie. — Or nous savons que pour toute âme « Vignorance est involontaire {^^x^^ a^iovrrocv 'Kâ^av tt^v a Oyvov voûorav), — Très-certainement. — Et l'igno- « rance, pour l'âme qui aspire à la vérité (èTr'àir?

2S4 THÉORIE DE LA VOLONTÉ, B'ÂPRËS PLàTM.

tt Qeiav opiicùiiévinç)^ n'est pas autre chose qu'une c< aberration, qui fait que l'intelligence passe à côté « de son but. — Nul cloute. — Une âme déraisonce nablc [oboYiTov) est donc une âme laide et mal proc< portionnée {(xiayipày xal (xjmerpov). — Selon toute a apparence. »

Dans la méchanceté^ il y avait contradiction entre les facultés diverses ; dans Yignorance, il y a simplement disproportion entre les puissances de Pâme et leur but; Tâme aspire à la vérité, le désir n'est pas ici opposé à l'intelligence : l'opposition ne se produit qu'entre l'ensemble des moyens, d'une part, et leur fin de l'autre. C'est disproportion, impuissance, laideur, chose imputable à la nature, îuUement à la volonté {à[7Lo\j<T(xy).

c< Il est donc démontré qu'il y a dans l'âme deux sortes de maux : l'un, qui est appelé par la fouU méchanceté (Trovyjp^a), est évidemment la maladie de l'âme. — Oui. — L'autre est ce qu'on appelle ignorance; mais on ne veut pas convenir que, quand ce mal se trouve dans l'âme, à lui seul il est déjà un vice (xaxia). — Il faut pourtant bien accorder, ce dont je doutais quand tu l'as dit tout à l'heure, qu'il existe dans l'âme deux sortes de vices, et qu'on doit considérer comme maladie en nous toute lâcheté, tout excès, toute injustice; et comme laideur, l'ignorance à laquelle notre âme est sujette de tant de manières. »

Certes, l'injustice est encore conçue dans ce passage d'une façon contraire à l'opinion générale : elle

TBfORIE DE LA VOLONTÉ, D'APRÈS PLATON. 255

est réduite à une maladie^ à une discorde survenue pir suite de quelque altération {i% di(x(fOop&Çy diatfop») ; et comme personne ne veut être malade, Tinjustice est involontaire. Malgré cela, l'injustice admet une certaine opposition du choix et de Vintelligence, tandis que l'ignorance ne l'admet pas. La confusion n'est plus aussi absolue que dans Socrate lui-même. Aussi l'art de guérir l'injustice n'est plus entièrement confondu avec l'art de guérir l'ignorance.

« N'existe-t-il pas pour le corps deux arts qui « s'appliquent à ces deux sortes de maux? — Les- « quels? ' — Pour la laideur la gymnastique, et « pour les maladies la médecine. — Il est vrai. — « Eh bien ! pour l'intempérance, pour Tinjustice et « la lâcheté, la justice qui punit (>5 xoXaortxï?) . est, de « tous les arts, le plus convenable. — A ce qu'il «semble du moins, sauf erreur humaine. — Et « est-il un art plus propre à la guéri son de toute «sorte d'ignorance, que l'art de l'enseignement « (iiiûca-nochyL-n)'! — Non, aucun \ »

Déjà se montre ici, au sein même de Vinvolontaire, une distinction possible entre ce qui est imputable dans un certain sens à l'individu, et ce qui ne lui est, sous aucun rapport, imputable. Distinction sur laquelle reposera, dans les Lois, cette théorie de la pénalité qui a tant tourmenté les interprètes. Injustice et ignorance sont, dans le fond,

< Soph., p. 228.

236 THÉORIE DE LA VOLONTÉ, D'APRÈS PLATtW.

involontaifes. Mais, dans rignorance, le mal e{ extérieur, pour ainsi dire, à l'individu, puisqu'il ^ simplement l'impuissance des moyens tendant leur fin sans l'atteindre. La fin est hors de l'âme, ( le rapport des facultés à cette fin est extrinsèque On ne peut donc pas ici porter une correction vi( lente dans le sein même de l'individu ; ce qui r servirait absolument à rien et n'augmenterait pas puissance naturelle de l'âme : de même on guérit u boiteux et un difforme par la gymnastique, non pî des corrections. L'injustice, au contraire, est u trouble accidentel, tout intérieur, qui résulte d'u renversement d'ordre dans les rapports mutuels d( facultés et dans leur hiérarchie. Cette maladie nu raie est toujours involontaire, mais la cause n'e est pas moins intrinsèque. Comment donc la gu< rir? en agissant par la correction et la douleur si ces facultés mêmes qui entrent en lutte. Le dés contrarie l'opimon, parce que le plaisir le sédui' le correcteur vous fait éprouver de la peine poi rétablir l'équilibre; dès lors, la crainte de la peiii compense l'amour du plaisir, et l'ordre réparai Votre tourage se laisse vaincre par la volupté; on' relève en plaçant la douleur du côté où il se laissa entraîner et abattre. C'est comme une révulsic médicale. On vous traite par le fer et le feu, et < ne recule pas devant les moyens violents pour i médier à la violence intime de la maladie. Le m artificiel guérit le mal qui s'était produit spontan ment. C'est la théorie que Socrate lui-même expo