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dans le Gorgias, et qu'on retrouve dans la République ^l\es Lois. Cette différence d'imputabilité entre Fignorance et Tinjustice ne les empêche pas, encore une fois, d'être toutes les deux involontaires ; seulement les causes sont tantôt intérieures, tantôt extérieures.

Aussi la maladie de Tâme est-elle formellement déclarée involontaire dans le Timée. Quoique distincte de l'ignorance, elle n'en a pas moins l'ignorance pour cause prochaine et externe. En outre, la part de la société, de la famille, et enfin du corps^ est considérable dans les fautes de l'âme *.

* « Les maladies de TAme naissent de Tétat du corps, ainsi qu'il < sait (èik a(d(AaTo; ^tv). Il faut convenir que le mal de Tâme » (votcv «est pris ici en un sens plus large que dans le Sophiste), « c*est le i manque d'intelligence, et qu'il y a deux espèces de manque d'in- «telligence, savoir : la folie et l'ignorance ({xaviav, xoù à^xadîav). La folie est un désordre accidentel, correspondant à la maladie propre- Qtent dite du Sophiste; l'ignorance est une laideur naturelle. « Par

• conséquent, toute affection qui contient l'un ou l'autre de ces ' maux doit être appelée maladie » (toujours au sens large du terme).

• Ainsi il faut dire que les peines et les plaisirs excessifs sont les plus

• grandes maladies de l'âme. En effet, l'homme qui est trop joyeux

• ou qui est, au contraire, accablé de peines, s'empressant de pren-

• dre intempestivement tel objet (aTpgu^cov éxeîv) ou de fuir tel autre,

• ne peut ni voir ni entendre ce qui est droit (opôo'v), mais c'est un

'ï furieux qui alors n'est guère en état de participer à la raison (xo-^ta-

'ï (&0Û pteT8x«v), » Remarquons ce airtu^wv I^eîv ; on choisit avant d'avoir

Sérieusement réfléchi, et d'après une opinion vague, choix qui n'a

Hen de libre aux yeux de Platon. « Celui dans la moelle duquel s'en-

« gendre un sperme abondant et impétueux... est comme un furieux

« pendant la plus grande partie de sa vie, à cause de ces peines et

« de ces plaisirs excessifs, et ayant une âme malade et insensée par

« la faute du corps (voaoïkTav xal àçpova Otto -^ù a<ô{iaTOç); il est consi-

« déré mal à propos (xoxwç) comme un homme volontairement mau-

AU septième livre de la BépubliqWj Platon distingue plusieurs espèces de fausseté, et traite la même question que dans VHippias. La théorie du faux devait avoir une importance capitale pour l'auteur de la théorie du vrai ou des Idées. La première fausseté est celle qui consiste dans le mensonge

« vais (xoxoc ixttv). En réalité, le dérèglement dans ces plaisirs est « une maladie de Tâme, produite en grande partie par un certain « genre de fluide qui, à cause de la porosité des os, se répand abon- « damment dans le corps et Thumecte. De même à peu prH («x*^) « tout ce qu'on nomme intempérance dans les plaisirs, et qd'oa « reproche comme des maux volontaires (uç ixôvruv t»v juucâv) n*e8t « pas un objet de justes reproches (oûx ipOôc dvit^rrat). En elfet, ff personne n'est mauvais volontairement (xoucoç |jiv ^àp iicùv cOln;) ; « mais c est par quelque vice dans la constitution du corps, par une « mauvaise éducation, que Fhomme mauvais est devenu ce qu*ii est. Or « c'est là un maUieur qui peut arriver à tout homme, malgré qu'on « en ait (xat àxovTt). Les douleurs aussi peuvent produire dansTâme, « par rintermédiaire du corps, une grande m^hanceté... Les hu- « meurs... produisent dans Tàme toutes sortes de maladies.., une « variété infinie de tristesses sombres et de chagrins, comme aussi « (raudace et de lâcheté, de manque de mémoire et de difficulté à <( apprendre. Lorsque, en outre, les hommes d*un tempérament « vicieux forment de mauvaises institutions politiques, que de maa- « vais propos sont tenus dans ]es villes en particulier, et qu'*enûn on « n'enseigne point dès l'enfance une doctrine capable de remédier à <( tout cela, c'est ainsi que tous les hommes deviennent ce qu*ib sont « par deux causes bien indépendantes de leur volonté (^uc ^t dbuu' tf auoTAra). II faut toujours s'en prendre plus aux parents qu'aux ena fants, plus aux instituteurs qu'aux élèves. Mais cependant cbacun <f doit tendre ardemment (ffpoOup.r,Taov), autant quHl le peut (Sfqi va u «^ùvarat), au moyen de l'éducation, des mœurs et des études, à iuir < la méchanceté et à choisir le contraire (iXiïv) ; mais ceci appartient à « un autre sujet. » (Tim., p. 80.) On voit que Platon admet la possibi' lité d'une réaction au moyen de l'étude et de l'exercice, réaction qui sera proportioimée encore au degré de développement intellectuel. La puissance et la liberté croîtront avec l'intelligence, comme elles diminuent avec elle.

proprement dit, ou désaccord de la parole et de la pensée ; mais ce n'est là, pour Platon, qu'une fausseté relative, qui parfois peut être admise et justifiée. Platon, on le sait, permet de mentir pour faire triompher une bonne cause : c'est qu'alors le mensonge porte sur un ordre de vérités inférieures qui doivent être subordonnées au bien. La seconde espèce de fausseté, qui est la vraie fausseté, le faux en soi, c'est l'ignorance brute, car alors il n'y a pas dans l'âme une lueur de vérité. Le sophisme lui-même, ou désaccord de la pensée avec la pensée, est supérieur à l'ignorance, qui est l'absence de pensée. Enfin, dans l'ignorance même, la pire fausseté consiste à ignorer le souverain bien : on est alors dans le faux absolu. Quant à cette fausseté qui consisterait à faire le contraire de ce qu'on sait bon, et qui constituerait le libre arbitre, Platon la considérait comme une contradiction dans les termes, et comme une hypothèse irréalisable par son absurdité.

Dans les Iot«, son dernier ouvrage, Platon cominence par poser en principe, à plusieurs reprises, que Vinjustice e$t involontaire; et il entend par là que, si on connaissait d'une science certaine [èm- ^foï) le mal qu'on accomplit, on ne voudrait pas l'accomplir et on ne l'accomplirait pas. En ce sens, tout mal est involontaire; mais Platon n'attache plus ici, comme dans ses dialogues socratiques, une force irrésistible à la simple opinion du bien ; et sa

S40 THÉORIE DE LA VOLONTÉ, D*APRËS nJLTON.

dernière conclusion est précisément la théorie • lui attribue Aristote.

Cette théorie se montre dès le troisième li^ dans un passage dont les apparentes contrai tiens ont étonné les interprètes. Sans le cours d' Aristote, en effet, la chose serait inex cable.

« Voici TiGNORANÇE qu'ofi pourrait appeler justen « la plus grande : c'est lorsque^ tout en ayant /'ope « qu'une chose est bonne et belle^ au lieu deV aimer « Va en aversion ; et que^ au contraire^ on aime et c< embrasse ce qui est mauvais et injuste dans n>

c< opinion [$6lav y,ockpv ri àyocBov ehat fiii çiXj roOro, c C( |Exta77, To Se TTovyjpov xal aitx,ov donovv ehai (flXip re

c( àcjTraÇyîTat) ^ » On a VU là une double contrai tion, d'abord avec tous les autres dialogues, où crate répète qu'on fait toujours ce qu'on juge meilleur; puis une contradiction dans les teri mêmes de ce passage : c'est, d'après Platon, ignorance, et la plus grande de toutes, que de ju qu'une chose est bonne et de ne pas la faire! 1 ce donc ignorance, demande-t-on, que de conna « qu'une chose est mauvaise et la choisir ; qu' c< chose est bonne et s'en détourner'? » Ces d contradictions disparaissent quand on admet a Aristote que la théorie de Socrate, exposée par 1 ton dans les dialogues socratiques, n'est pas ab» ment celle de Platon lui-même, et que ce deri

* Legf., ÏII, 689, a, sqq.

* Ch. Lévêquc, La cause et la liberté chez les philosophes grecs.

reconnaît une opposition possible entre la volonté et Vopinion. Cette opposition constitue encore pour lui un état d'ignorance (a|ut«9ta) : car, dans ce cas, la science du bien, et surtout du bien complet qui embrasse le nôtre, est toujours absente; l'illusion profonde qui sépare notre bien du bien en soi subsiste, au contraire, et mérite d'être appelée la pire de$ ignorances. Ce sont des ténèbres si profondes, que la lumière lointaine du bien, qui se laisse entrevoir, ne suffit pas à les dissiper. La suite du passage confirme notre interprétation : « Ce désacacord {âi(x(f(ùvi(x) de la douleur et du plaisir avec ft Y opinion conforme à la raison^ je dis que c'est la «dernière ignorance et la plus grande ((îtaçwvtav

« Ivmç T£ xal riSovriç Trpoç rriv xarà loyov So^av^ àiiaOlav

«fïîfxt ehxt iayjxxw x«l fieyldrinv. » On sait que pour Platon il y a une distinction profonde entre Vopi-

Mn droite et la science. Il v a même une distinc

lion entre la science et les sciences. On peut posséder une science particulière comme celle des nombres, et ne pas posséder la science, dans toute la simplicité de ce terme. La science, c'est la connaissance i^bien en toutes choses; seule, la science du bien peut être appelée simplement la science^. Or, tant ^u'on ne la possède pas, fût-on d'ailleurs en possession de plusieurs autres sciences, le désaccord i pourra subsister dans l'àme : par exemple, le ma- I thématicien pourra mentir au sujet des nombres,

» Euthijd., 388 d, 390 b; Repï VI, 505 a; Parm., 15i c. L 16

parce qu'il n'aura pas la science du bien *. C'est ce qui explique la phrase suivante, où la théorie de Platon est résumée tout entière. « Lors donc que « Pâme s'oppose aux sciences ou aux opinions ou à la c( raison^ qui, de leur nature, sont faites pour com- « mander, j'appelle cet état absence d'intelligence,

« folie (Srav ojy eTUtarnîfxatç, r\ (îoçatç, ri Xoyw evavrtoÛTat, « rolq çu(j£i ioy(iy.olqy ri ^^X^? toûto ocvoiav npotrayo*

apcuw)... Lorsque les belles notions, se trouvant c( dans l'âme, ne produisent rien de plus, mais ce produisent tout le contraire d'elles-mêmes, je re- « garde toutes ces ignorances comme les plus dis-

vc cordantes... [ytalol èv^yyj loyoi èvovreç iJonSev ttocoOti ce TrXeov, aXki ô-h TO'jroiq tîocv rovvivrtov^, »

On voit que Platon se rapproche, à la fin, de l'opinion commune, abandonnant à Socrate le principe exclusif du Protagoras et du Ménon. Mais, tout en se rapprochant des idées communes, Platon n'abandonne pas dans les Lois la thèse de Socrate sur le caractère involontaire de l'injustice. Cette opposition du désir avec l'opîmon ou même avec les sciences^ qui est pour lui l'injustice même, est toujours une ignorance du bicny et une ignorance involontaire. C'est-à-dire que la volonté ne cesse pas de vouloir essentiellement le bien, tout en choisis-* sant ce qu'elle opine être mauvais, ou même ce qu'elle sait faux, laid, mauvais au point de vue restreint d'une science particulière. « 11 faut savoir

* Voir notre travail sur Vllippias Minor, Leg,, m, ihid.

THÉORIE DE lA VOLONTÉ, D'APRÈS PLATON. 243

cr (jue tout homme injuste est injuste sans le vouloir dc (nâç 6 dSîtxoç oùx éxwv ôcSikoç). Car jamais personne c< ne pourrait volontairement se procurer les plus a grands des maux, et encore bien moins les concc tracter dans ce qu'il a en lui-même de plus préce cieux.; or l'âme, nous l'avons dit, est véritablece ment ce qu'il y a de plus précieux; donc, dans a cette précieuse partie de nous-mêmes, personne ce volontairement ne recevrait le plus grand mal et ce ne passerait sa vie en le conservant (to /meyKxrov

ee xaxov ovdeiç Ixmv /uLviTrore Xaêyj koù t^ri iii |3(ou Kty/rrf ce [lévo^ avro) *. »

Dans un célèbre passage du neuvième livre, après avoir déclaré toute injustice involontaire, Platon se trouve en présence d une distinction admise par tous les législateurs, qui reconnaissent des injustices involontaires et des injustices volontaires . on voit alors la doctrine de Socratc aux prises avec la jurisprudence, se maintenant dans ses principes absolus, mais se palliant elle-même par la distinction de la science et de Vopinion*.

« Tous les méchants sans exception sont tels in- « volontairement dans tout le mal qu'ils font : Oî

« xoxol TTavreç elç izava ehlv axovreç y,ay,oL » Jamais

Platon n'a été plus énergique, ce Comment donc, « conlinue-t-il, m'accorder avec moi-même, si toi, «Clinias, et toi, Mégille, vous venez m'interro-

* lots, V, 531.

* Voy. la discussion complète de ce passage dans notre Philosophi ^ Platon, I, 415.

c( gor ainsi : Étranger, si les choses sont ainsi, que « nous conseilles-tu de faire par rapport à la répuc< bliquc des Magnùtes? Lui donnerons-nous des c( lois, ou non? — Sans doute, répondrai-je. — Mais, « répondrez-vous, distingueras-tu les injustices en « volontaires et involontaires («ytouo-ta xa« éxovaca), et c( élablirons-nous de plus grandes peines pour les c< fautes et les injustices volontaires, et de moin- « dres pour les autres? ou établirons-nous pour « toutes des punitions égales, en supposant qu'il n'y c< a point absolument de fautes volontaires?... En c( effet, de deux choses Tune : ou il ne faut pas « dire que toute injustice est involontaire, ou il « nous faut commencer par prouver que nous avons c< raison de le dire. De ces deux partis, je ne puis en « aucune manière prendre le premier, c'est-à-dire c< me résoudre à ne pas dire ce que je crois vrai ; « silence qui ne serait ni légitime ni permis. Il me ce faut donc essayer d'expliquer comment les fautes c( sont de deux sortes; et, si ce n'est point sur ce « que les unes sont volontaires et les autres invo- « lontaircs, sur quel autre fondement alors repose « leur distinction \.. C'est ce que je vais faire. Les « citoyens, dans leur commerce et leurs rapports c< mutuels, se causent sans doute souvent des dom- <c mages les uns aux autres ((3Xa6al ytyvovrat); et « dans ces rencontres le volontaire et Tinvolonlaire « se présentent à chaque instant. » En effet, que

' Nous corrigeons la traduclion de M. Cousin, qui contient un contre-sens.

je VOUS tue par hasard, le dommage est involontaire ; si je vous tue avec préméditation, c'est un dommage volontaire. La volonté porte sur Faction elle-même, non sur le caractère injuste ou juste de l'action. c< Mais qu'on n'aille pas dire que toute « espèce de dommage est une injustice, ni s'ima- « giner en conséquence que, dans ces dommages, « il y a deux sortes d'injustices, les unes volon- « taires, les autres involontaires... Je suis bien éloi- « gné de dire que, si quelqu'un cause un dommage « à autrui sans le vouloir et contre son gré, il viole « la justice («(îtxetv pev), mais la viole involontairea ment («xovra ^e), et de ranger dans mes lois ce « dommage parmi les injustices involontaires [parce qu'alors Platon serait forcé de ranger l'autre espèce de dommage parmi les injustices volontaires, et que ces injustices, selon lui, n'existent point] ; a je dirai, au contraire, que ce dommage, grand ou « petit, n'est nullement une injustice. » C'est, en effet, le dommage causé volontairement qui suppose un désordre de l'âme et une funeste erreur morale. Dans le dommage involontaire, le désordre est tout extrinsèque ; dans le dommage volontaire, le désordre est intérieur et suppose une maladie deTàmc, l'injustice.

Mais cette injustice, pour Platon, demeure toujours involontaire j en tant qu'injustice ou mal de l'âme. Quand je tue un homme volontairement, ma volonté consent au meurtre, mais non à l'injustice et au mal. Je veux l'acte que j'accomplis, mais je ne

veux pas être injuste ; je commets donc un dommage volontaire et un meurtre volontaire, mais non pas une injustice volontaire : car, encore une fois, je ne puis vouloir être injuste.

Platon continue, en expliquant ce qu'il entend par l'état de Tâme appelé injustice : a Je suis a maintenant en état de t'expliquer clairement et c< sans embarras ce que j'entends par justice et « injustice. J'appelle injustice la tyrannie qu'exer- « cent dans Tâme la colère, la crainte, le plaisir, la a douleur, l'envie et les autres passions (eTrtflupwv), « soit qu'elles nuisent aux autres parleurs effetSjOU a non ; mais Vopinion du meilleur (ttîv dï roû âpcorou a dolocv)^ lorsque, dominant dans l'âme, elle ordonne a l'homme tout entier (^taycoor/utyî)... est la justice. » Puis Platon énumère de nouveau les causes de Tinjustice : 1"* la colère, S'' le plaisir et les passions, 3° la tendance contraire des espérances et de Vopinion maie touchant le meilleur^ iknlSm xal iol-nt; t^ç ahiQovz Tiepl xo apiarov êipectç erepov. C'est ce désaccord que Platon appelait plus haut la dernière ignorance, et qu'il considère toujours comme une maladie involontaire, parce que, si nous connaissions de science certaine le bien, nous le ferions. C'est donc au moment où Platon semble toucher le plus près au libre arbitre, qu'il nie l'intention volontairement injuste, le consentement à l'injustice comme fin de l'acte. Dans toutes les lois qui suivent, il parle de meurtres volontaires, de vols volontaires, de dommages volontaires, mais jamais d'injustices

volontaires. Délibération, préméditation, conscience de SCS actes, il admet tout cela, mais en le faisant porter sur les actes, non sur le but injuste. Le passage souvent invoqué sur les meurtres qui tiennent le milieu entre le volontaire et l'involontaire, n'a aucun rapport avec le caractère involontaire de l'injustice. Il demeure toujours entendu que l'injustice, en tant qu'injustice, est involontaire; il s'agit seulement de savoir si telle action, par exemple un meurtre, est ou n'est pas volontaire. Les lois punissent donc les dommages volontaires, comme indiquant cet état involontaire et nuisible de Tame qu'on nomme injustice. C'est là une mesure de sûreté qui rétablit l'ordre dans la société et dans l'âme même de l'individu, en le forçant à conformer ses actes à Vopinion du bien. La loi supplée à l'absence de science^ et vient au secours de Vopinion vraie,

« Il est nécessaire aux hommes d'avoir des lois « et de s'y assujettir, sans quoi ils ne différeraient « en rien des bètes les plus farouches. La raison en « est qu'aucun homme ne sort des mains de la <c nature capable de reconnaître ce qui est avanta- « geux à ses semblables pour vivre en société, ou, «ayant reconnu le meilleur (yvou(ja(Σ to (BsXTtcTov), ce capable de pouvoir toujours ou de vouloir le faire

c< (a£c ovvx(tO<xi tb tlou èOéleiv 7rpaTT£tv). » Le mot yvov(7a

n'indique pas encore, malgré sa force, la vraie science^ èmarriiiY)^ comme la suite va le prouver. « La « nature mortelle portera toujours l'homme à avoir

c< plus que les autres et à chercher son intérêti parce a qu'elle fuit la douleur et poursuit le plaisir sans ce raison ni règle.» Remarquons que Platon, comme Socrate, attribue ici les fautes à la distinction du bien personnel et du bien universel. « Cependant, si jamais un homme, par une destinée merveilleuse, naissait capable de remplir ces deux conditions, il n'aurait pas besoin de lois pour se conduire, parce qu'aucune loiy aucun arrangement rCe$t plm

fort que la science (eTrKynîprîç oire voiJLOÇy iii^rt TfltÇtç

ovSeiiioc xpetTTwv) ; et il n'est point possible que Tintelligence (voûv) soit sujette et esclave de quoi que ce soit; mais elle commande à tout, pourvu qu'elle soit vraie et réellement libre j comme le comporte sa nature : ovSi 0gfxt$ èorî voOv ovùsubç ùm-

Y.OOV où^E ^trokoM^ aXià TTavTwv ap;(0VTa elvat, èivnep ihf

Bivbç èleiOepoç t6 ovtwç yi y,cx.Tà (fudtv ^ Mals maintenant elle n'est telle nulle part, sinon à un faible degré. A son défaut, il faut recourir à Tordre et à la loi, qui voit et distingue bien des choses, mais qui ne saurait étendre sa vue sur toutes. » Telle

est, à nos yeux, l'expression suprême de la pensée

de Platon.

Résumons les conclusions de cette étude.

Aristote a eu évidemment en vue les Lots, et surtout le passage précédent, dans la Morale à Nicomaque.

Les dialogues socratiques de Platon expri-

1 Nous corrigeons toujours la traduction très-inexacte de M. Cousin.

ment souvent la vraie pensée de Socrate, mais non celle de Platon même.

Dans la question de la liberté, Platon considère la domination de la science sur Tâme comme ua idéal, qui supposerait la science idéale du bien dans sa plénitude. La partie mortelle de Tâme (ri GvyjTov xae ockoyov) empêche la réalisation de cet idéal en nous, et change la science en opinion.

Or, si la science du bien est invincible, Topinion du bien ne Test pas. On ne fait donc pas toujoiirs, comme le croyait Socrate, ce qui est le meill^u r dans notre opinion.

^lais on veut toujours le meilleur par Tinclinatic>xi essentielle de la volonté,

L'acte injuste est volontaire en tant qu'acte, m^volontaire en tant (\{x'injmte. Nous consentons à l'aiote, sans consentir à l'injustice. C'est une sorte d^ direction iTintention.

La pénalité, dans Platon, ne repose pas sur la

motion du libre arbitre, mais sur celle de l'ordre ou

^U désordre intrinsèque et extrinsèque, considéré

^ï^dépendamment de la liberté. Platon punit le mal

^^ 5ot, quand il est intérieur à Tame ; il ne le con-

^^ît pas comme un mal libre, et sa punition est un

^^ ni pie remède ou une intimidation qui supplée à la

^^ence absente.

Pour Platon, il y a des actes volontaires et des ^^tes involontaires. Un adte est volontaire quand il ^^t accompagné de conscience et de consentement. Q\iand je tue, j'ai conscience de tuer, et je consens

à tuer; mais je n'ai pas la vraie conscience du mal, ni le consentement au mal. Comentement est, d'ailleurs, presque synonyme de désir ou inclination : il s'exprime par les mots (BouXwts, imSupa.

En dernière analyse, de même que la nature propre de la raison, d'après Socrate, était la connaissance universelle, rb opcÇeorOae xaSoXou, de même la nature de la volonté était, pour ainsi dire, de vouloir universellement, to ^ovhrrOai xa9oXou, Platon, succédant à Socrate, aperçoit dans cet umvenel que la volonté poursuit comme l'intelligence l'Idée transcendante en soi, quoique immanente en nous : TO eîioç avrb y.x0*cc{jt6. La théorie socratique du vouloir universel est donc, comme la dialectique de So-.^ crate, un antécédent de la théorie des Idées. Sousl^^i volonté, comme sous la raison, Platon découvre k.^ réminiscence; et, sous la réminiscence, l'intuitic^n primitive du bien dans une vie divine.