I. SAGESSE. — LA PHILOSOPHIE ET LES DIVERSES SCIENCES

Le Charmidej dialogue socratique, mais purement réfutatif, se borne à nous apprendre ce que la sagesse n'est pas.

II s'agit, dans ce dialogue, de la sagesse pratique et tempérante, que Socrate appelait G(ù(fpo(jvvn, et qu'il ne séparait pas de la dofia^ Charmide la définit d'abord la mesure en toutes choses; c'est l'opinion qu'adoptera plus tard Aristote. Cette définition n'est sans doute pas restée inconnue de Socrate. On sait qu'il connaissait et estimait les maximes gravées par les sages dans le temple de Delphes, et principalement le rvwrt (leavrov; or, à côté, se trouvait (c'est le Charmide même qui nous l'apprend) cette autre inscription non moins célèbre : OùSïv ayocv; et Socrate n'a pas dû la négliger entièrement. Il n'y a donc rien d'invraisemblable dans les paroles que Platon lui attribue. « On prend bien souvent, il est

1 Mém., III, IX.

546 LES DIVERSES VERTDS. ~ SilGESSE.

« vrai, sagosso et mesure pour synonymes; mais « voyons, Gharniide, si c'est avec raison. Dis-moi, « la sagesse n'est-elle pas comprise dans l'idée du c< beau? — Certainement. — Et maintenant quel « est le plus beau, chez un maître d'école, d^écrire « vite ou avec mesure? — D'écrire vile. — De même, « en beaucoup de cas, il vaut mieux agir avec vi- « tesse qu'avec mesure ; par exemple, il vaut mieux c( apprendre vite qu'apprendre lentement, se décida <( au bien rapidement que de délibérer avec lenteur (( et mesure; en un mot, si l'on peut concevoir une « circonstance où la mesure ne vaut pas son con- « traire, toutes choses égales d'ailleurs, il suit qu'on c< ne peut pas soutenir rigoureusement que la sagesse « n'est que la mesul•e^ » Certes, la mesure est souvent sage, et Socrate ne le niait sans doute pas ; mais la réciproque n'exprime point pour lui la vérité*.

Charmide propose alors cette autre définition, très-voisine de la précédente : La sagesse est la modestie et la pudeur. — Mais si la honte est souvent sage, toute sagesse n^est pas pour cela de la honte.

D'après Cri lias, la sagesse consiste à faire ce qui nom est propre (rô ri ix-jroît Trparretv); — définition assez répandue, comme on peut le voir d'après un passage du Tmée'\ Socrate prend d'abord cette maxime dans un sens matériel, et objecte qu'il ne

* Char m., 158.

* Cf. Lâches., 102. A. — 194. A.

' Tnn,, "ri, a. Critias avait beaucoup pratiqué et Socrate et les sophistes; voirltm., '20. Charmid., 1(>5. d.Proto^.ySlG. a. 336, d, e.

voit pas pourquoi on serait obligé de faire soi-même ses vêtements, de n'écrire que son nom, de ne jamais rien faire qui eût rapport aux autres. S'agit-il d'actes moraux, la définition demeure vague, et il faut dire, pour la préciser, que « ce qui nous est « propre {oUeïov)^ ce qui est à nous, c'est le bien. — « Oui, dit Critias, je reconnais positivement qu'être « sage, c'est faire le bien. — Tu pourrais peut-être « avoir raison, » répond Socrate. Ce dernier ne nie pas, en effet, qu'être sage, ce soit fairele bien ; mais celte définition ne le satisfait pas entièrement, parce qu'elle ne contient pas la raison qui fait faire le bien, l'élément intellectuel. Aussi passe-t-il immédiatement à cette question : — Quel rôle joue le savoir dans l'action de faire le bien ? — Nous entrons alors dans le vrai domaine de la sagesse, qui, d'après Socrate, était l'intelligence et la connaissance. « Je « suis étonné que tu croies que des gens sages <c puissent ne pas savoir qu'ils sont sages \ — Mais « je ne crois pas cela, s'écrie Critias. — ... Celui « qui agit convenablement n'est-il pas sage? — « Oui. — ... Mais, tout en agissant d'une manière « convenable ou nuisible, le médecin ne sait pas « toujours lui-môme ce qu'il fait; et cependant, « selon toi, s'il aj/û utilement, il agit avec sagesse, » Ainsi il ne suffit pas de faire le bien pour être sage, il faut le faire sciemment,

* M. Cousin ne nous semble pas avoir bien saisi la valeur et le but de celte transition rapide au point de vue intellectuel. Voyez Targument du Charm., t. V, 270.

D'autre pari, pour agir sciemment, avec connaissance de ce qu'on fait, la première condition est de se connaître soi-même. Critias, s'imaginant que c'est la seule, déclare à Socrate qu'il se range définiUrement à cette définition de la sagesse, inscrite au temple de Delphes : Se œnnaître soi-même.

Les critiques se sont beaucoup étonnés que Socrate ne se contente pas ici de cette définition; Stallbaum croit que Socrate l'adoptait réellement pour son compte. C'est une erreur : Socrate ne dit nulle part, ni dans Xénophon, ni dans Platon, que toute la sagesse consiste uniquement à se connaître; ce n'est là pour lui que le commencement de la sagesse, et une simple condition préalable. La maxime de Thaïes lui paraît excellente, et renferme à ses veux l'indication de la vraie méthode morale; mais autre chose est une maxime ou règle de méthode, et autre chose une définition. Dans Xénophon, Socrate a défini la sagesse, la connaissance de l'utile, de l'avantageux, du bien; pour l'acquérir, il faut sans doute connaître d'abord sa propre valeur intellectuelle et morale, et savoir, par exemple, qu'on ne sait rien; mais s'imagine-t-on que cette science négative fût, pour Socrate, toute la sagesse ? La sagesse n'est même pas, pour lui, la simple connaissance de la nature humaine, abstraction faite de la fin à laquelle elle tend; la sagesse, en d'autres termes, n'est pas de la pure psychologie. La sagesse est la science du bien : telle en est la vraie définition aux yeux de Socrate, et c'est

aussi la conclusion, inaperçue des interprètes, à laquelle le Charmide va nous amener.

« Le sage, d'après Gritias, sera seul capable de « se connaître soi-même, de juger ce qu'il sait réel- « lement et ce qu'il ne sait pas^ ainsi que de recon- « naître dans les autres ce qu'ils savent et croient « savoir, comme ce qu'ils croient savoir et ce qu'ils « ne savent pas, tandis qu'aucun autre n'en sera « capable ; en un mot, la sagesse, être sage, et se « connaître soi-même, c'est savoir ce qu'on sait et ce « qu'on ne sait pas. » Or, selon Socrate, c'est bien là un signe qu'on devient sage ; mais il y a loin de ce point de départ au point d'arrivée. Critias, comprenant mal l'enseignement de Socrate, confond Je début avec la lin. En effet, pour avoir cette connaissance de ce qu'on sait ou de ce qu'on ne sait pas, il faut une mesure qui serve comme de critérium, et un objet suprême de science, auquel on compare son propre savoir ou celui des autres. La science humaine ne peut pas être, comme le croit Critias, la science de la science même. Socrate, en effet, fait voir que toute science a : P un produit, ou résultat réel, qui lui est propre ; 2° un objet auquel elle s'applique, — donnant par là à entendre que la sagesse doit avoir un produit^ qui est la réalisation du bien en nous, et un objet, qui est le bien parfait.

« La médecine, science de guérir, à quoi seriez elle? quel fruit en tirons-nous? Un fruit assez « précieux, la santé... Si tu me demandais de a même à quoi sert l'architecture, la science de

« bâtir, je répondrais qu'elle nous procure des Ci maisons, et ainsi de tous les arts. Tu dois en pou- « voir faire autant de la sagesse, qui est, dis-tu, la « science de soi-même... — Mais, Socrate, ton raiscxor « nement n'est pas juste, car cette science est, parsa « nature, bien différente des autres, qui elles- « mêmes ne se ressemblent pas les unes aux au- « très, et tu pars de ce principe que toutes sont « semblables. Dis-moi, où trouver les produits de (( l'arithmétique et de la géométrie, comme nous « voyons dans une maison le produit de rarchitec- « ture ? . . . Peux-tu également montrer des produits de « ces sciences? Non, sans doute. » C'est-à-dire qu'il y a des sciences spéculatives, qui n'ont pas de produit. «Tu as raison, répond Socrate; mais, du « moins, je puis montrer de quel objet chacune « d'elles est la science ; et cet objet est toujours atUre a chose que la science elle-même. Ainsi l'arithmétique « est la science des nombres... » Donc, la sagesse ne peut pas être tout à la fois et sans produit et sans objet; si elle n'est ^diS pratique^ elle est au moins spéculative; et si elle spécule, elle spécule sur un objet différent d'elle-même. Il n'y a point là celle sophistique, que les interprètes ont cru trouver dans ce dialogue. La discussion est, au contraire, très-exacte. On sait en effet que, pour Socrate, la sagesse est la parfaite unité du spéculatif et du pratique. Pourquoi? Parce que Yobjet suprême de la spéculation est le bien^ et qu'en même temps le produit suprême de la pratique est le bien. De telle

sorte que comuiUre vraiment le bien, c'est le faire ; et là est la sagesse.

« Dis-moi donc de quoi la sagesse est la science, a qui soit autre chose que la sagesse elle-même. — « Loin de là, répond Gritias, toutes les autres sciences w sont des sciences de quelque chose autre qu'elles- « mêmes ; la sagesse seule est la science et d*elle- « même et des autres sciences*. » Ainsi Gritias veut s'en tenir, comme nous dirions, au subjectif, et appliquer à l'homme ce qui n'est vrai que de Dieu, comme si l'homme était lui-même le bien ou le vrai, et n'avait besoin que de se connaître pour connaître la vérité et la bonté.

« T'imagines-tu, demande alors Socrate, une vue « qui ne verrait pas les objets qu'une autre vue « aperçoit, mais qui ne verrait qu'ellc-njême et « toute autre vue..., ou une ouïe qui n'entendrait « aucune voix, mais elle-même et toute autre ouïe... « Peut-il y avoir un désir qui n'ait pas pour objet un « plaisir quelconque, mais lui-même et d'autres « désirs? une volonté qui se coudrait elle-même et « (Vautres volontés^ et non pas un bien quelconque? « ou voudrais-tu soutenir qu'il y ait un amour qui « ne se rapporte à aucune beauté ^ mais seulement à « lui-même et à d'autres amours?... Et nous soutece nous qu'il y a une science qui n'est science de « rien en particulier, mais la science d'elle-même « et des autres sciences!... Pourtant, cette science

* Charm.y 175, sqq.

« est sans doute la science de quelque chose; il faut « bien qu'elle ait cette propriété. » De là, la nécessité d'un objet pour la science, d'un bien auquel la science s'applique, et qu'elle réalise en le connaissant. Socrate laisse entendre, d'ailleurs, qu'il ne s'agit ici que de la sagesse humaine. « Il n'appar- « tient, mon ami, qu'à un homme de génie de « décider, en général^ si rien ne peut avoir la pro- « priété de ne se rapporter qu'à soi-même » (c'est-àdire d'être absolu^ d'être son propre objH et sa propre fm)^ « ou si cette propriété doit être atlri- « buée à certaines choses et non pas à d'autres • (allusion de Platon aux Idées) ; « si, enfin, (ians ce « dernier cas, on peut compter au nombre de celles « qui ne se rapportent qu'à elles-mêmes la science, « dans laquelle consiste, selon nous, la sagesse. <( Quant à moi, je ne me crois pas capable de tran- « cher cette question*. » Platon, selon une habitude que nous avons déjà remarquée, distingue ici luimôme ce qui appartient à Socrate d'avec sa propre doctrine sur les Idées et sur l'Idée du bien. Socrate a reconnu la nécessité d'un objet pour la science humaine, mais il n'approfondit pas la nature de la science divine; il ne se hasarde pas dans une question aussi métaphysique que celle des Idées absolues^ se rapporlanl à elles-mêmes. Pourtant, son point de vue, d'après Platon, serait déjà plus qu'humain ; ou, du moins, Socrate aurait déjà compris la nécessité

* Charm.f ibid.y sqq.

d'un Bien absolu et séparé, sans pouvoir lui-même déterminer explicitement sa nature. « Par cette « raison, je ne saurais affirmer avec certitude s'il « est possible qu'il y ait une science de la science; « et en supposant qu'elle existe, je ne puis convenir « que ce soit là la sagesse tempérante » ((ra)çpo(ruvy}v, ce qui implique la pratique)^ « à moins d'avoir exact miné d'abord si, étant telle, elle nous serait utile « ou non, car je soupçonne que la sagesse doit être « quelque chose de bon et d'utile [et non pas une « spéculation abstraite sans résultat moral]. » Or la science de la science ne serait point utile à l'homme, pas même pour lui apprendre ce qu'il sait et ce qu'il ignore. Tout au plus l'homme pourrait-il savoir alors qu'il sait ou ne sait pas, mais non quelle chose il sait ou ne sait pas ; car cette connaissance impliquerait un objet particulier et déterminé, tandis que sa sagesse ne connaît autre chose qu'elle-même. Cette sagesse abstraite, stérile, et réduite à se contempler seule, ne pourrait nous servir à éviter aucune faute de conduite, aucune erreur de raisonnement. Que devrait donc nous apprendre une science vraiment utile, et capable de procurer le bonheur? « Le bien et le mal^ répond Critias. — méchant! « tu me fais tourner depuis longtemps dans un « cercle, sans me dire que vivre heureux et bien

« faire (rà eS TrpaTTetv re aoi evâaiixoveïv)^ ce n'est pos

« vivre suivant la science^ en général {èmtjrinixovcùq « Çtîv), ni avec touies les sciences réunies, mais seule- « ment suivant celle qui a pour objet le bien et le

« mal (ryjç Tuepl to ày<xS6v re xal xoncdy). » C'est, en

effet, la science du bien et du mal qui, se mêlant à toutes les autres sciences, en tire tous les avantages qu'elles procurent au genre humain; or la sagesse est-elle, d'après Critias, la science du bien et du mal? Non, encore une fois, si elle n'est que la . science de la science et de l'ignorance. Car, pour qu'elle soit science de la science, il faut qu'elle exclue de son sein tout élément déterminé, conune, par exemple, le bien et le mal, pour se renfermer dans l'idée pure de la science en tant que science. Sa condition rigoureuse est, de ne comprendre dans son objet que ce qui est renfermé dans le sujet, et de périr tout entière par la plus légère détermination de l'un de ses termes. D'où il suit, ou qu'elle est impossible ; ou que, si elle est possible à quelque être supérieur, elle est pour nous frappée essentiellement de stérilité : « Elle ne saurait nous « procurer l'utile, puisque l'utile [dans l'hypo- « thèse de Critias] est Tobjet d'une science autre « que la sagesse [qui est simplement la science « d'elle-même]. »

La conclusion de tout ce dialogue, très-conforme 5 la vraie pensée de Socrate, c'est que la sagesse n'est pas la connaissance en général, mais la science du bien. Toutes les autres connaissances, comme le Second Alcibiade et les Mémorables nous l'ont appris, ne sont bonnes et utiles que si elles sont dirigées par la connaissance du bien. Il faut sans doute, pour être sage, se connaître soi-même

dans son individualité, c'est-à-dire qu'il faut savoir mesurer ses forces et sa valeur personnelles; il faut aussi se connaître dans sa nature générale d'homme^ dans son humayiité; mais ce ne sont là que les conditions de la sagesse, et non la sagesse môme. La sagesse proprement dite consiste à se connaître dans sa fin et son bien; elle prend par là un caractère évident d'impersonnalité et comme de divinité. « Si nous possédions cette sagesse, la seule vraie, « alors, j'en conviens, dit Socrate dans le CharmidCy « il nous serait infiniment utile d'être sages; car « nous pourrions passer notre vie sans faire de « fautes, nous et tous ceux qui seraient sous notre « influence... Sous le régime de la sagesse, une « famille, un État, serait bien administré, toute « chose enfin où présiderait la sagesse. Car là où les « fautes sont évitées, où tout se fait bien, il est « nécessaire que les hommes fassent des choses a belles et bonnes (eu /.où xaXô)? irparrety), et que ceux « qui font bien soient heureux (tovç dï ev Tiparrovraç « eviuiij.o'jxç ehxi) *. » Ainsi reparaît toujours l'idée de l'rjTTpa^ia, ou bonheur résultant de la science du bien.

C'est relativement à cette science suprême que Socrate jugeait les autres sciences et les classait dans un ordre hiérarchique. Les premières sont les plus voisines de la science du bien, et les sciences

* Charm., 172, ;i.

556 LES DIVERSES VERTUS. — SilGESSE.

inférieures en sont les plus éloignées. 11 est intéressant d'examiner ce que Socrate, se plaçant à ce point de vue moral, pensait des diverses études ou connaissances.

La science la plus voisine de la sagesse est évidemment la philosophie, qui n'est que la recherche de la sagesse môme. Socrate se trouvait amené par là très-logiquement » restreindre l'objet de la philosophie, et à en concentrer toutes les parties vers la morale. Avant lui, comme on sait, philosophie et Hcience universelle étaient synonymes; mais Socrate entendit d^'unc tout autre manière l'universalité de la philosophie; car il la fit dériver, non pas de la multiplicité sans bornes des objets d'étude, mais de la direction unique donnée à ces éludes vers le bien.

L'idée socratique de la philosophie nous semble exactement reproduite dans les Rinaux^ qui ne sont peut-être pas de Platon, mais qui appartiennent certainement à l'école socratique.

Socrate, étant entré dans l'école de Denvs le grammairien, y trouva un grand nombre de jeunes gens : « il y en avait surtout deux qui disputaient « ensemble..., et il me parut que c'était sur Auaxa- « gore ou Qùiopide; car ils traçaient des cercles, « et avec la main ils imitaient certaines conversions <( des cieux; leur application était extrême. Curieux « de savoir ce que c'était, je m'adressai à un jeune (( homme auprès de qui j'étais assis : — 11 faut, lui « dis-je, que ce soit quelque chose de grand et de « beau, pour exciter une application si sérieuse? —

« Bon ! me répondît-il, quelque chose de grand et «c de beau! Us sont là à bavarder sur les astres, et à « débiter quelques niaiseries philosophiques. — « Comment! lui dis-je, jeune homme, trouves-tu « donc qu'il soit ridicule de philosopher? — En <c vérité, Socrate, s'écria alors un autre jeune « homme, rival du premier, tu ne trouves pas ton « compte à demander à cet homme-là s'il croit que « la philosophie soit une extravagance; ne sais-tu « pas qu'il a passé toute sa vie à remuer ses épaules « dans la palestre, à bien se nourrir et à dormir? « — Celui qui me parlait ainsi avait cultivé son ce esprit; et l'autre, qu'il traitait si mal, n'avait ic cultivé que son corps*. » L'auteur des Bivaux\e\xt opposer J'un à l'autre deux excès également contraires à Tfesprit socratique : l'abus de la spéculation abstraite, et la recherche toute matérielle tie l'utilité pratique.

« Sais-tu ce que c'est que philosopher? — , Ce « n'est autre chose que ce que Solon a dit quelque « part : « Je vieillis en apprenant toujours. » — Je a lui demandai s'il croyait que la philosophie « consistât à tout apprendre. — Sans aucun doute. a — Mais penses-tu que la philosophie soit seule- « ment belle^ ou crois-tu qu'elle soit utile. -:- Très- « utile aussi. — ... Crois-tu que le goût de la gym- « nastique consiste à vouloir s'exercer le plus « possible? — Sans doute, comme le goût de la

* Riv.y 132.

« sagesse, la philosophie, consiste à vouloir savoir le « plus possible. — Mais penses-tu que ceux qui a s'appliquent à la gymnastique aient d'autre but « que de se bien porter? — Non. — Par conséquent, « c'est le grand nombre d'exercices qui fait qu'on « se porte bien? — ... J'avoue que ce n*est pas le « grand nombre d'exercices, mais un exercice mo- « déré qui fait la bonne santé. — N'en est-il pas de « même des aliments?... C'est le juste milieu qui « est utile, et point du tout le trop ni le trop peu... « Mais les connaissances ne sont-elles pas les ali- « ments de l'âme? Par conséquent, c'est la mesure « et non la multitude des connaissances qui fait du « bien à l'âme... A qui pourrions-nous raisonnablece ment nous adresser pour bien savoir quelle est la « juste mesure d'aliments et d'exercices qui est « bonne au corps ? à un médecin ou à un mattre de « gj^mnastiquc?... Et sur les sciences, qui consulte- « rons-nous donc pour savoir le milieu qu'il faut « garder? Sur cela, nous nous trouvâmes tous trois « fort embarrassés. »

Socrate veut designer ici le philosophe qui, s'emparant de toutes les connaissances, les soumet à une règle et à une direction communes. Le philosophe se propose la santé et le bien de l'âme, Vvjnpe^ia^ comme le médecin se propose la santé et le bien du corps ; il ne mesure pas la valeur des connaissances à leur quantité, mais à leur qualité, et par conséquent à leur utilité intellectuelle et moralel

c( Quelles sciences établissons-nous que doit ap-

a prendre un philosophe? car nous sommes conve- « nus qu'il ne doit pas les apprendre toutes, ni « même un très-grand nombre. — Le savant, pre- « nant la parole, dit que les plus belles, les plus « convenables à apprendre au philosophe étaient « celles qui lui devaient faire le plus d'honneur; et « que rien ne pouvait lui en faire plus que de paraî- « tre entendu dans tous les arts^ ou du moins dans la « plupart et dans les plus œnsidérés; qu'ainsi il, « fallait qu'un philosophe eût appris tous les arts « dignes d'un homme libre, ceux qui dépendent de Vin- « telligence^ et non ceux qui dépendent de la main. » C'est bien là Tidcc que la plupart des Grecs se formaient de la philosophie, science à^ornement pour ainsi dire, et libérale^ visant au beau plus qu'à rutile, et môme plus qu'à la vérité. C'était de l'art pour Tart. Une telle conception, malgré ses bons côtés, ne pouvait satisfaire Socrate; sous Tapparenée de la science désintéressée, on cachait trop souvent le désir personnel de briller en discutant sur tout sans riiMi connaître à fond. Socrate préfère une étude plus intéressée, dans le sens le meilleur de ce mot : l'intérêt de l'âme et l'intérêt de la société. Toute connaissance superficielle lui semble donc inutile.

« Je demandai s'il ne paraissait pas impossible « qu'un homme apprît ainsi deux arts, bien loin « qu'il pût en apprendre un grand nombre, et qui « fussent difficiles. —Ne t'imagine pas, Socrate, que « je veuille dire qu'il faut qu'un pliilosophe sache

« ces arts aussi parfaitement que ceux qui les pratic( qucnt, mais comme il convient à im homme librt^ « à un homme instruit, pour entendre mieux que le <c commun des hommes ce que disent les maîtres, « et pouvoir donner lui-même un avis ; pour qu'en- « iin sur tout ce qui se dit ou se fait à propos de ces c( arts, il se distingue par son goût et ses lumières. « — Tu veux que le philosophe soit auprès des « artistes ce qu'un pentathie (ou athlète qui s'ooc( cupc de cinq sortes d'exercices) est auprès Tuu I « coureur ou d'un lutteur. Vaincu par chaque \^ « athlète dans l'exercice qui lui est propre, le pence tathle ne tient que le second rang, tandis qu'il « est au-dessus de tous les autres athlètes en gêné- « rai... Un philosophe est en toute chose un homme « de second rang. — Socrate, tu as admirablement « compris ma pensée...; le philosophe est vérita- « blement un homme qui ne s'attache à rien servi- « letnent^ et qui ne travaille à aucune chose de « manière que, pour la porter à sa perfection, « il néglige toutes les autres, comme font les ar- « listes; le philosophe s'applique à toutes ensemble « avec mesure ^ »

Ces pages ont beaucoup d'importance, parce qu'elles déterminent quelle espèce à^universaliti Socrate rejetait de la philosophie. On a souvent accusé Socrate d'avoir rétréci à l'excès le domaine philosophique. Sa réaction alla, en effet, trop loin;

* Riv., 130, a.

il faut, pour la comprendre, se faire une idée e des opinions mêmes qu'il combattait. Ce condamne ici etavecraison, c'est l'universalité rficielle qui, sous prétexte de désintéressement al, ne cherche en aucune question la vérité nde et le bien réel, et qui se contente des apices pour briller aux regards du vulgaire. Une universalité n'atteint pas plus le vrai que le

jCS savants sont-ils utiles ou non? — Utiles. — is les philosophes sont-ils utiles ou non? — Les s utiles des hommes. — Comment peut-il se *e que soient si utiles des hommes qui ne sont au second rang?... Si tu étais malade..., appelais-tu le philosophe, ce savant de second Ire, ou ferais-tu venir le médecin?... Et dans vaisseau battu par la tempête, à qui t'abaninerais-lu, au philosophe ou au pilote? Et dans te autre occasion, tant qu'on aura rhomnie de îhose, le philosophe ne sera pas fort utile. Par iséquent, le philosophe est un homme très-inu- I... En vérité, mon cher, prends garde que losopher ne soit point du tout se mêler de tous arts, ef passer sa vie à tout faire et à tout )rendre; car, pour cela, c'est une honte, à n avis ; et Ton appelle manœuvres ceux qui 3cupent ainsi des arts. »

irate, lui aussi, a le préjugé de son 'temps sur rts serviles, quoique à un degré beaucoup dre ; il ne veut donc pas faire du philosophe un

spécialiste, comme on dirait aujourd'hui. I^s anciens, toujours préoccupés du point de vue politique, méprisaient les études trop spéciales, comme indignes d'un citoyen libre. Il y avait en apparence, dans ces occupations exclusives, un genre de vie mécanique et servile. Seulement, Socrate n'entendait pas l'universalité de la philosophie comme ceux de son époque : il voulait que celte science dominât toutes les autres, et touchât à toutes les autres pour les diriger vers une fin universelle, le bien.

« Pour mieux savoir si je dis vrai, réponds-moi « encore, je te prie : Qui sont ceux qui savent bien « corriger les chevaux? ne sont-ce pas ceux-là « mômes qui les rendent meilleurs?... Cet art qui « les corrige et les rend meilleurs, est-ce le même « qui discerne les bons d'avec les mauvais? — Le « môme. — Diras-tu la môme chose des hommes?

(( L'art qui les rend meilleurs est-il le mèmie que « celui qui les corrige, et qui discerne les méchants « et les bons? — Le môme. — L'art qui s'applique « à un seul, s'applique à plusieurs; et celui qui « s'aj)plique à plusieurs, s'applique à un seul... Un (( honmie qui ne distinguerait pas les hommes « bons d'avec les méchants, n'ignorerait-il pas s'il (( est lui-môme bon ou méchant, puisque enfin il est « homme aussi? — Cela est vrai. — Ne pas se conte naître soi-môme, est-ce ôtre sage ou fou? — <( C'est ôtre fou. » Socrate en conclut qu'il faut se connaître soi-môme, relativement au bien, pour

\[ connaître et sa propre valeur morale et celle des ' autres. Quand on connaît cette valeur morale des hommes, on peut rendre à chacun ce qui lui est dû, peine ou récompense. Cette connaissance produit donc la justice : a justice et sagesse ne sont qu'une « même chose. )> La science de la justice s'identifie également avec la politique, et l'art de gouverner est un art royal. « Quand un homme « gouverne bien un État, ne lui donne-t-on pas le « nom de roi?... Quand un particulier gouverne a bien sa maison, ne l'appelle-t-on pas un bon éco- « nome, un bon maître?... Il me semble donc que •« rot, politique^ économe, maitre jmte et sage, ne « sont qu'une même chose. Établirons -nous que « sur toutes ces choses le philosophe doit être un « pentathle, au-dessous des maîtres et au second « rang, c'est-à-dire toujours inutile, tant qu'il y « aura des maîtres \ » — Non, le philosophe doit tenir le premier rang dans tout ce qui a rapport au bien soit à son bien propre, soit au bien des autres, de sa famille et de l'État. Qui se connaît lui-même moralement est x^apable de connaître les autres, de les juger et de les gouverner, comme il se juge et se gouverne lui-même. Telle est la fonction du philosophe. Sa science est donc une science royale, parce qu'elle régit toutes choses en vue du bien, et qu'elle dirige vers ce but les autres sciences elle-mêmes. Elle est uni-

* iK»., 158.

venellSy parce qu'elle est directrice; et elle eà directrice, parce qu'elle est dialectiqfie ^ c'est-àdire logique et morale tout à la fois. Spéculative, parce qu'elle remonte en toutes choses au premier principe, — le bien, — elle est aussi pratique par excellence, parce que le dernier résultat de toute activité est encore le bien. Le bien est donc Tunité suprême de la pensée et de l'action, de h spéculation et de la pratique; et la philosophie, encore une fois, est la science du bien.

Ce n'est pas là la morale telle que Tentendent les modernes dans leurs divisions abstraites de la philosophie. L'idée de Socrate est beaucoup plus large et aussi plus concrète, puisqu'elle ramène àTunité d'une fin supérieure toutes les sciences particulières. La science du bien, si elle était réalisée comme Socrate l'entend, ne serait autre chose que la science^ dans toute la force de cette expression; connaissant la valeur finale et absolue de toutes choses, elle connaîtrait tout en essence et en principe, et ressemblerait à la science divine.

Xénophon ne semble pas avoir toujours bien compris l'idée socratique de la philosophie; et sans doute cette idée, pour Socrate lui-même, était d'autant plus vague qu'elle était plus compréhensive dans son unité. Cependant, le (îtaXeyeiv Xoyw xal cpyM xari yewî exprime avec force tout à la fois l'étendue et l'unité de la philosophie : dialectique, logique et morale. Ce n'est rien moins que l'absolue spécula-

tion jointe à l'absolue pratique. Voilà, d'après Xénophon même/ la vraie définition socratique de la philosophie; définition bien plus ambitieuse, dans sa portée nouvelle, que celle des anciens philosophes : « Ordonner toutes choses, suivant leur valeur rationnelle, en pensée et en action. » N'estce pas l'idéal le plus élevé et le plus universel qu'on ait jamais proposé à l'homme? Si c'est là, selon une expression devenue banale, ramener la philosophie du ciel sur la terre, qu'y aura-t-il dans le ciel? L'identité de la raison et de l'activité dans le bien absolu, ce n'est plus le ciel de l'astronomie et de la physique, sans doute; mais c'est bien le ciel de la métaphysique. Si donc Socratc a fait descendre la philosophie du ciel visible, c'était pour lui en ouvrir un autre, le seul véritable ; le ciel des astres vaut-il celui des idées?

Xénophon semble parfois rétrécir à l'excès l'idée de la philosophie; mais ce n'est le plus souvent qu'une apparence, résultant de l'identité établie par Socrate entre le rationnel et le moral. Socrate rejette tout de la philosophie, ou y admet tout, selon qu'on montre ou qu'on ne montre pas le rapport final des choses avec le bien. D'ailleurs nous devons dans ce cas en appeler de Xénophon, je ne dis pas à Platon, mais à Xénophon lui-même. Son chapitre sur la dialectique contiendrait de quoi réfuter tout le reste de son livre, s'il était vrai que le reste fût en contradiction avec ce chapitre.

En examinant de près la question, nous trouvons

bien que Socrate méprisait ou négligeait à tort certaines sciences, mais non qu'il mutilât Tidée de la philosophie proprement dite. Il est essentiel de se rappeler d'abord que cette partie de la philosophie qui spécule sur l'origine et la formation du monde était entièrement confondue, à Tépoque de Socrate, avec l'astronomie et la physique. Quand Socrate reproche à ses devanciers de rechercher l'origine du monde, il n'entend donc pas par là l'origine philosophique et morale de l'univers, son principe intelligent et divin. Loin de retrancher cette question de la philosophie, il la plaçait, nous dit Xénophon, au premier rang, et commençait l'instruction de ses disciples par des entretiens sur les dieux. Ainsi entendues, les choses divines avaient la plus grande importance aux yeux de Socrate. 11 n'en était pas de même des choses célestes^ rà ovpdvia, ni de la formation mécanique du monde. Lui aussi, cependant, étudiait la formation des choses, et non pas seulement leur origine; mais, ici encore, il se plaçait au point de vue intellectuel et moral. C'étaient, on s'en souvient, les procédés intelligents, non les procédés mécaniques, qu'il s'efforçait de comprendre pour les -admirer. Cause première, cause dernière et finale, se trouvent dans la philosophie de Socrate; et c'est le bien qui est pour lui premier et derniej; mais les causes secondes ou physiques, il les néglige : c'est la physique qui peut s'en plaindre à bon droit, non la métaphysique. A la cosmogonie matérielle et matérialiste de

ses devanciers, Socratc substitue la théodicée proprement dite; faut-il l'accuser de supprimer la métaphysique au moment même où il la rétablit?

Ces considérations sont nécessaires pour Tintelligence complète du chapitre célèbre des Mémorables^ dont nous avons déjà parlé, et qu'il est bon de relire : « Socrate ne dissertait pas, comme tant d'au- «c très, sur toute la nature, pour rechercher com- « ment est fait ce que les sophistes appellent le « cosmos ; et par quelles causes nécessaires se pro-

« duit chacune des choses célestes (exacrra ylyverai

€ xtùv ovpaviGiv)\ » Il est douteux que Socrate ait blâmé le beau nom de Koaixoç ou ordre universel ; en tout cas, il ne s'agit ici que de l'ordre astronomique, nullement de la métaphysique. « Il démoh- « trait la folie de ceux qui s'inquiètent de pareilles « études. D'abord il demandait s'ils se tournaient « vers de pareilles études dans la persuasion qu'ils « connaissaient déjà suffisamment les choses hu- « maincs; ou s'ils croyaient sage de négliger les ce choses humaines pour examiner les choses des « dieux (twv (Jatjuiovtwv, qui signifie ici les secrets « divins). » Comme nous l'avons remarqué, c'est une erreur de métiiode que Socrate reproche ainsi aux partisans de la cosmologie; et sur ce point il a raison. « Il s'étonnait ensuite qu'ils ne com- « prissent pas qu'il est impossible à des hommes « de découvrir toutes ces choses (raOra où iwxrov

* Mem.y IV, VII.

« è<TTiv àvOpcùTTocç eupeîv). » Ici, Socrate ou Xénophon exagère, du moins en ce qui concerne Tastronomie et la physique, mais pas autant en ce qui concerne la cosmogonie, ou les mystères de la production du monde. « Ceux qui réfléchissent le plus sur ces « questions ne s'accordent point dans leurs conjeo

« turcs (ou Taurà cîo^aÇetv àXXyjXotç), mais ils Se COID-

« portent les uns à Tégard des autres comme des « insensés. En effet, parmi les insensés, les uns ne (( craignent pas ce qui est redoutable, les autres « redoutent ce qui n'est point à craindre; de même, « parmi ces savants, les uns croient qu'il n'y a pas « de honte à tout dire, à tout faire en public; les c< autres, qu'il ne faut pas même se montrer aux « hommes. Les uns ne respectent ni temples ni « autels, ni aucune des choses divines; les autres « révèrent les pierres, les arbres et jusqu'aux bêtes « qu'ils rcncontrent\ » Ainsi ce qui choque Socrate, outre la méthode vicieuse de ses devanciers, c'est l'immoralité et l'impiété de leurs conclusions. Tout entiers aux choses matérielles, ils finissent par ne plus rougir; et pour avoir voulu scrutei'les cieux, ils oublient les préceptes de morale et de religion qui sont dans leurs cœurs. Les physiciens d'Ionie, en effet, et principalement les atomistes, mettaient l'irraisonnable au-dessus du raisonnable, et aboutissnicnt à l'athéisme. De là la confusion des doctrines métaphysiques et les fausses spéculations dialecti-

* Mem., IV, tbid.

ques, résultat dernier d'une méthode fausse et disproportionnée. Reste la question d'utilité pratique. Socrate faisait encore cette réflexion : « Ceux qui c( apprennent les choses humaines pensent qu'ils « peuvent faire ce qu'ils ont appris soit pour eux, « soit pour les autres, quand il leur plaît (c'est-à- « dire qu'ils peuvent exécuter et appliquer les « choses qu'ils ont étudiées); les scrutateurs des c( choses divines croient-ils de même que, quand ils « connaîtront bien par quelles nécessités tout se « produit, ils feront à leur gré, et selon leurs be- « soins, les vents, la pluie, les saisons et autres « choses semblables? Ou, sans se flatter de cette « espérance, leur suffit-il donc de savoir seulement « comment tout cela se fait? » Certes, il faut ici blâmer Socrate ou Xénophon de n'avoir pas compris l'utilité des sciences physiques, et d'avoir trouvé étonnant qu'on voulût savoir pour savoir. Notons seulement qu'ici encore il ne s'agit pas de métaphysique. Socrate était réellement beaucoup moins

ennemi de la spéculation que Xénophon ne le représente en cet endroit, où il a pour but de réfuter ses accusateurs. Seulement la spéculation de Socrate consistait à chercher la définition rationnelle et la valeur morale « de toutes choses \ » et à remonter jusqu'au point culminant où la théorie la plus haute devient aussi la pratique la plus utile. Considérant comme secondaire la curiosité des causes

* Mém,, IV, \ii.

mécaniques et nécessaires \ il n'était guère curieux lui-même que des /îns et du bien; c'était assez pour que, en définitive, la spéculation ne fût pas gravement compromise par son influence, car la recherche des fins devait ramener celle des moyens, et conséquemment des causes secondes.

« Je vais rapporter maintenant, dit encore Xénoce phon, comment il s'appliquait à rendre ses disci- « pies capables dans les fonctions qui leur conve- « naient. Je ne connais personne qui eût plus scia « de pénétrer à quelles connaissances était apte c( chacun de ses compagnons. Pour ce qu'il con- « vient à un homme beau et bon de savoir, il leur « enseignait avec ardeur ce qu'il savait lui-même; « quant aux choses dont il n'avait pas l'expérience, c( il conduisait ses compagnons vers ceux qui les « connaissaient. Il leur enseignait encore junqu'à « quel point doit être instruit dans chaque science c( celui qui a reçu une bonne éducation'.» On reconnaît cette mesure dont parlent les Rivaux; Socrate ne prenait dans chaque étude que ce qui est nécessaire à une instruction libérale et civique. Nous-inômes, dans notre instruction libérale^ nous ne prenons que les résultats généraux des sciences; seulement nous avons un tort que n'avait pas Socrate, c'est de ne faire approfondir à nos enfants aucune science^ pas même la science morale et

* Phédon, loc. cit,

• Afdm., IV, VII. 71.

sociale. Au moins, Socrate ne se contenlait-il pas de connaissances universellement superficielles : apprenez à fond^ disait-il, la morale et la politique, et apprenez dans une juste mesure les autres sciences. C'est ainsi, en effet, qu'on forme des citoyens.

Qu'on ne l'oublie pas en lisant dans les Mémoror blés les paragraphes qui suivent, Xénophon ne considère pas les diverses sciences dans leur valeur intrinsèque, mais dans leur utilité pour Vinstruction de la jeunesse. « Par exemple, disait-il, qu'on « apprenne assez de géométrie pour être en état, a au besoin, de mesurer exactement un terrain « que l'on veut acheter ou vendre ou diviser par « portions, et pour pouvoir démontrer ce qu*on fait. «t Cela est si facile, ajoutait-il, que, pour peu qu'on a s'y applique, on saura prendre même les dimen- « sions de la terre entière ; une fois la manière de

« mesurer connue, qu'on s'éloigne (d'auprès du « géomètre). » Il n'approuvait pas « qu'on apprît la « géométrie jusqu'aux figures difficiles; il n'en a voyait pas l'utilité, et cependant il ne les ignorait <c nullement lui-même; mais elles suffiraient, dia sait-il, à occuper toute la vie d'un homme, et le « détourneraient de beaucoup d'autres sciences « utiles ^ » Socrate, à cette époque d'enfance des sciences, ne pouvait bien comprendre l'utilité des mathématiques; s'il trouvait mauvais qu'il y eut des

» Mém., ibid., 72.

572 LES DlVEllSES VEUTUS. — SAGESSE,

mathématiciens de profession, il avait tort; mais il avait raison de vouloir que, dans l'instruction commune, l'élude des mathématiques ne dépassât point certaines limites.

« Il voulait encore qu'on sût assez d'astronomie (( pour connaître, sur terre, sur mer et en sentice nelle, les heures de la nuit, les jours du mois et « les saisons de l'année; pour avoir des signes qui « avertissent des devoirs à remplir, ou la nuit, ou « dans le mois, ou dans le cours de Tannée; science « facile, (ju'on pouvait, selon lui, trouver auprès « des chasseurs de nuit, des pilotes, de ceux, en un (( mot, qui ont besoin d'y donner leur attention. « iMais posséder Tastronomie jusqu'à connaître les « phénomènes qui ne tiennent pas au mouvement « commun de tout le ciel, les planètes et les astres « errants, leurs distances de la terre, leur marche « et les causes de leurs révolutions, c'est ce qu'il « désapprouvait fortement. Il ne voyait aucune « utilité dans ces études, et pourtant il ne les igno- « rait pas lui-même {oùâï tojtwv ye àvmooçrnf). » On voit de nouveau ici à quel point il est faux de se représenter Socrate comme un ignorant : Aristophane ne mentait pas complètement en lui prêtant des connaissances astronomiques et physiques; le soin mémo que Xénophon met à disculper son maître est quelque peu suspect.

« Socrate disait que ces études sont aussi de (( nature à consumer la vie d'un homme, et à Té- « loigner de quantité de travaux utiles. £n géjiéral,

« il détournait d'étudier les choses célestes, et « les moyens mécaniques que Dieu emploie pour

« former chaque chose {ri ezacrra 6 Bsoç ix^xocvâtrai).

« 11 pensait que les hommes ne pouvaient décou- « vrir CCS secrets, ou qu'on ne plaisait pas aux « dieux, en cherchant ce qu'ils n'ont pas voulu nous « révéler. » Idées trop étroites, qui n'atteignent pas, il est vrai, la philosophie même, mais seulement les sciences naturelles. « Se livrer à ces recherches « avec inquiétude, c'était risquer d'égarer sa raison. « C'est ainsi qu'Anaxagore s'égara, lui qui s'enor- « gueillit à l'excès, parce qu'il recherchait les « secrets du mécanisme des dieux {oùdlv frcTov ri

« Ava^ayopaç Trape(fpovy3flrev, o /[zeytorov çpovvoo'aç, Êttî r^ràç

« Twv 9ewv /jLyj/ovàç e^vîy eio-Oai *) . » Ce passage a besoin, pour être compris, d'être rapproché du passage analogue du Phédon, que nous avons déjà cité. Le paragraphe suivant contient des critiques assez mesquines à l'égard d'Anaxagore. Si elles sont de Socrate lui-même, elles prouvent que notre philosophe était encore trop imbu des préjugés religieux de son époque pour considérer les astres comme des êtres ordinaires. Platon lui-même, dans le Timée et les loîs, ne les représente-t-il pas comme les organes des puissances divines secondaires? « Quand « Anaxagore disait que le soleil est la même chose « que le feu, il ignorait donc que les hommes peu- « vent considérer impunément le feu, tandis qu'ils

* Mém., IV, VII, 73.

ce ne sauraient regarder le soleil en face; que le soa leil noircit la peau, efTet que ne produit pas le a feu ; il ignorait encore que les productions èê la <i terre ne reçoivent la vie et l'accroissement que a des rayons du soleil, tandis que la chaleur du a feu les détruit. En prétendant que le soleil était « une pierre enflammée, il n'avait donc pas rema^ <c que que les pierres exposées au feu ne donnent a pas de lumière et sont bientôt calcinées, tandis « que le soleil, toujours inaltérable, brille d^unnou- « vel éclat * ? »

On peut conclure de ce passage, ce que le Phédon nous avait appris déjà, que la partie physique des livres d'Anaxagore était loin de satisfaire Socrate. L'apologiste Xénophon a soin de répéter les critiques adressées par Socrate à Anaxagore; il sousentend les éloges que Socrate faisait certainement de lui au point de vue philosophique.

c( Socrate, continue Xénophon, conseillait Tétude c( des nombres; mais il recommandait, comme « pour les autres sciences, de ne point s'engager « dans une vaine préoccupation. Il examinait lui- « même les choses, et les étudiait en compagnie de <i ses disciples jusqu'au point où elles sont utiles. « Il les exhortait aussi fortement à s'occuper de (( leur santé, et en apprenant des gens instruits ce c( dont ils avaient besoin, et en observant euxc( mêmes, dans tout le cours de leur vie, quels ali-

» Mém.yVf, VII, 74.

« ments, quelles boissons, quels genres d'exercices « leur étaient le plus avantageux, et quel emploi ils « en devaient faire pour conserver leur santé. Il « assurait qu'en se conduisant avec cette prudence, « on trouverait difficilement un médecin qui sût « mieux que nous-mêmes ce qui convient à notre « propre santé ^ » Cette nécessité d'étudier l'hygiène, et dans les livres et dans sa propre expérience, est une chose trop méconnue encore par les modernes, et qui devrait trouver place dans le plan des études libérales.

<r Si quelqu'un, conclut Xénophon, voulait des « avantages qui dépassent la portée de la science « humaine, il lui conseillait de s'appliquer à la di- « vination. Quand on connaît, disait-il, les signes « que les dieux nous donnent de leur volonté, on « n'est jamais destitué de leurs conseils*. » Xénophon a-t-il pris au sérieux une ironie de Socrate? ou est-ce une allusion à son génie? c'est ce que nous verrons plus tard.

En résumé, d'après Xénophon, et malgré les exagérations que doit contenir une apologie, Socrate ne proscrivait aucunement ni la philosophie proprement dite, ni la dialectique, ni la recherche des causes et des fins intellectuelles. Il ne méprisait pas non plus les sciences naturelles ou

* Jf^.,IV,vii, 75

* Mém.j ibid.

les sciences mathématiques en elles-mêmes, et il les avait étudiées plus qu'on ne le fait d'ordinaire ; mais il ne les faisait entrer dans son plan d'éducation libérale, qu'en les réduisant à une mesure parfois trop étroite. Il ne prétendait point faire de ses disciples des physiciens, des astronomes, des mathématiciens. Il trouvait dangereuses les spéculations qui s'adressent aux choses célestes avant de s'adresser aux choses humaines. Il blâmait cette méthode; il en montrait les résultats peu moraux, peu religieux et même peu philosophiques. L'idée (le l'utilité morale et politique le préoccupait jusqu'à l'excès, par une réaction inévitable contre ses prédécesseurs. Mais son plan d'éducation n'en était pas moins fort sensé ; car il avait raison d'y introduire une étude spéciale et approfondie des devoirs et en général de toutes les choses humaines, et de n'emprunter aux autres sciences que leurs principes généraux et leurs résultats usuels. Laissant, d'ailleurs, à chaque profession son objet propre, il trouvait qu'avant d'être géomètre, médecin, astronome, physicien, il faut être hom7ne et cUoym.

L'idée de la philosophie et des sciences que Platon prête à Socrate est plus large que celle de Xénophon. Pourtant, lors même que Platon parle en son nom propre, dans les Lois, il conseille de ne pas s'appliquer avec excès aux sciences mathématiques : que quelques hommes les approfondissent, il le trouve bon, mais il en admet seulement les prin-

cipes généraux dans Téducation des hommes libres

[qi èlevOepoi),

Aristote lui-même, le savant Aristote, rejettera de l'enseignement ce qui est inutile pour former un homme à la science et à la vertu : non-seulement les arts mécaniques, mais même les travaux de Tintelligence poussés très-loin, les sciences et les arts étudiés dans leurs difficultés curieuses*.

Dans le Théétète se trouve un portrait du philosophe dont Socrate a certainement fourni les traits principaux, et qui le représente comme amoureux de toute spéculation élevée. « Le vrai philo- « sophc ignore dès sa jeunesse le chemin de la place « publique; il né sait où est le tribunal, où est le « sénat et les autres lieux de la ville où se tiennent « les assemblées. Il ne voit ni n'entend les lois « et les décrets prononcés ou écrits; les factions ou « les brigues pour parvenir au pouvoir, les réu- « nions, les festins, les divertissements avec (ies « joueuses de flûtes, rien ne lui vient à la pensée, « même en songe. Vient-il de naître quelqu'un de « haute ou de basse origine? le malheur de celui-ci « remonte-t-il jusqu'à ses ancêtres, hommes oufem- « mes? il ne le sait pas plus que le nombre des « verres d'eau qui sont dans la mer, comme dit le c< proverbe. Il ne sait pas même qu'il ne sait pas « tout cela; car s'il s'abstient d'en prendre con- « naissance, ce n'est pas par vanité. Mais, à vrai

* Politique, 1337, b, c.

LES DIVERSES VERTUS. — SAGEîsSE. 579

€ si c'est un homme ou un autre animal. Mais ce a que c'est que V homme ^ et quels caractères le dis « tinguent des autres êtres pour l'action et la pas- « sion, voilà ce qu'il cherche, et ce qu'il se tource mente à découvrir. C'est pourquoi, mon cher « ami, dans les rapports particuliers ou publics « qu'un tel homme a avec ses semblables, et comme « je le disais au commencement, lorsqu'il est forcé a de parler devant les tribunaux^ ou ailleurs, des a choses qui sont à ses pieds et sous ses yeux, il a apprête à rire non-seulement aux servantes de « Thrace, mais à tout le peuple, son peu d'expé- « rience le faisant tomber à chaque pas dans le « puits de Thaïes et dans mille perplexités. Mais, « mon cher, lorsque le philosophe peut, à son €( tour, attirer quelqu'un de ces hommes vers la « région supérieure, et que celui-ci consent à « passer de ces questions : Quelle injustice te fais- je? « ou : Quelle injustice me fais-tu? à la considération cf de la justice et de l'injustice en elles-mêmes, de « leur nature, du caractère qui les distingue l'une « de l'autre et de tout le reste ; ou bien de la ques- « tion, si un roi est heureux ou celui qui possède de « grands trésors, à l'examen de la royauté, et en « général de ce qui fait le bonheur ou le malheur « de l'homme, pour voir en quoi Tun et l'autre a consiste, et de quelle manière on doit rechercher « l'un et fuir l'autre ; quand il faut que cet homme, a dont l'âme est petite, âpre, exercée à la chicane, a s'explique sur tout cela, c'est alors le tour de la

« philosophie. Suspendu en Tair, et n'étant pas « accoutumé à regarder les choses de si haut, It « tête lui tourne; il est étonné, interdit; il ne sait « ce qu'il dit, et il apprête à rire, non point aux « servantes de Thrace ni aux ignorants, car ils ne « s'aperçoivent de rien, mais à tous ceux qui n'ont « pas été élevés comme des esclaves *. »

Le Socrate de Platon est idéalisé; mais celui de Xénophon semble parfois trop préoccupé de la pratique; le vrai Socrate devait tenir le milieu, et s'efforçait sans doute de concilier la vie spéculative et la vie politique dans la sagesse.

* Théét.,Ml.