CHAPITRE III

Dt: LA VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES

Nous savons que, pour Socrate, la vertu est uue science du bien assez certaine pour produire la pratique. Ainsi entendue, il est évident que la vertu peut et doit être enseignée, dans la mesure même où la science et la dialectique s'enseignent. Pour comprendre les idées de Socrate sur cet enseignement de la vertu, il f;iut les rapprocher (ce qu'on néglige trop de faire) de ses idées sur l'enseignement de la science. C'est le seul moyen de lever toutes les équivoques. En un sens, la vérité s'enseigne; en un autre sens, elle ne s'enseigne pas. Il en est de même de la vertu, qui n'est, elle aussi, qu'une maieutique : car l'âme est grosse du bien, comme elle est grosse du vrai.

Il est peu de questions que Socrate ait plus souvent agitées que celle-ci : La vertu est-elle susceptible d'enseignement. Elle remplit les ouvrages de tous les Socratiques.

Cette question, en effet, se rattachait par des liens évidents à la mission intellectuelle et morale dont Socrate se croyait chargé. Socrate ne vivait que pour enseigner d'une certaine manière le bien en même temps que le vrai, et pour opposer la maïeutique intellectuelle et morale à cette science sans vertu, à cette logique sans pratique, que les sophistes vendaient à leurs disciples, par un scandaleux divorce de l'esprit et du cœur.

Ce n'est pas que les sophistes, ces prétendus maîtres de scieme^ ne se prétendissent point aussi des maitres de vertu. Mais leur fausse sagesse ne pouvait engendrer qu'une fausse et dangereuse morale. Il était donc nécessaire d'examiner et de juger leur prétention à l'enseignement de la sagesse et de la vertu, pour mettre à nu leur ignorance et leurs vices. Grave procès, dans lequel s'agitaient les destinées mêmes d'Athènes et de la Grèce, à cette époque d'ambition, où toute science et toute éloquence n'étaient que des instruments politiques, et où toute vertu se réduisait à savoir gouverner les hommes pour en tirer le plus de profit possible. SophisteSy politiques, poêles, — la poésie même devenant une charge publique, — tels étaient les maîtres de sagesse qui se disputaient la jeunesse athénienne, enseignant la vertu, ou plutôt le vice, par des méthodes analogues au fond, quoique différentes par la forme. C'est à ces trois classes de faux sages que Socrate va opposer le véritable enseignement de la vertu par la maieutique.

Le reflet de ces grandes discussions se retrouve dans tous les livres des Socratiques : d'abord dans les Mémorables; puis dans Platon, qui ne se lasse pas de revenir à ce sujet [Ménon, Protagorm^ Charmide. Lâchés, Euthydèine, Eulhyphron)^ et enfin dans les dialogues, perdus ou conservés, des autres disciples de Socrate. Le Clitophon d'Eschine mentionne cette question. Antisthène affirmait que la vertu peut être enseignée : Atdaxriîv imdeUwt ripf dperfy *. Simon le cordonnier et Criton avaient écrit î. i dialogues sur ce point. Seulement, leurs dialogues étaient purement critiques, comme le Ménon et le Protagoras. Aussi les grammairiens, ne considérant que la conclusion apparente, ont cru qu'on y soutenait l'impossibilité absolue d'enseigner la sagesse : Oepl dperfiç, Sri ov âiSaytTov (dialogue de Simon) y Ôtc ovK €)c rov iJL(xOdv oi ckyaQoi (dialogue de Cri ton) '.

On peut conclure de tous ces témoignages que Socrate attacliait une grande importance à la question, et qu'il la traitait de deux manières. Quand il attaquait les sophistes, il soutenait que la vertu ne peut s'enseigner, ce qui était vrai relativement à eux, 1° parce qu'ils ne la connaissaient pas, 2* parce qu'ils n'étaient même pas capables de démontrer par de bonnes raisons qu'elle peut s'enseigner, et comment. Mais relativement à Socrate lui-même, la

* Diog., vi, 10.

> Diog., II, 121, 122. Cf. Spanheim, Ad Julian. OraL, p. 99. Glericus, Sylvv. philolL, p. 2. Clir. Wolf, Ad Pseudo-Origen, p. 126. Fischer, Ad Œsckin. Socrat. dial., p. 21, sqq. >Veiske, Ad Xenoph. symp., \, VI, p. 102. Slallbaum, Ad Prolog., Menotiem.

thèse change : la vertu peut s'acquérir par une sorte d'enseignement, fort différent d'ailleurs de ce qu'appelle ainsi le vulgaire. C'est dans le même sens que Socrate niait ou affirmait qu'il fût maître de sagesse.

Voici d'abord les textes des Mémorables relatifs à cette question. « L'affection de Socrate ne s'adres- « sait qu'à ceux dont les âmes étaient bien douées

« pour la vertu (ràç ^^x^^ ^P°^ àperyiv ev ttêçuxotwv). Il

«re^/rdait comme l'indice d'un bon naturel (riç « àyaOàç (fvaeLç) la facilité à apprendre (fjuxuOdveiv)^ « une mémoire sûre, le désir de toutes les connaisse sances(/:jLa9yî/uiaTwv) par lesquelles on peut bien gou- « verner et sa maison et la cité {oMav re xal TrdXtv), ou, « en un mot, bien user et des hommes et des choses « humaines. Il pensait que de tels caractères, une fois ce instruits (TTizt^suQevTaç), non-seulement étaient /im- « reux [exjâociixovaç) et conduisaient sagement leur « maison, mais encore qu'ils pouvaient rendre heu- « reux et les autres hommes et les États. » U y a ici la part de la nature et la part de l'éducation. Ce qui est à remarquer, c'est que la part de la nature consiste précisément dans le penchant et dans l'aptitude k s'instruire (/[xavQaveiv, |uta9y}|utaTwv) . Xénophon ne cite que les qualités intellectuelles nécessaires à quiconque veut acquérir la science. La vertu est donc représentée comme une instruction intellectuelle. « Socrate, continue Xénophon, n'agissait pas « de même avec tous les caractères. Rencontrait-il « de ces jeunes gens qui se croient naturellement

« bons {(pufffit àyaBovç) et méprisent rinstruction (( [iiaOriGEOiç) j il leur prouvait que les natures qui « semblent les meilleures ont le plus besoin d'édu- « cation (7rat(îeia;). Il donnait en exemple ces génère reux coursiers qui, nés vifs, impétueux, déviance nent les plus utiles et les meilleurs, s'ils sont r< domptés dès leur jeunesse; restent-ils indomptés, « ils sont les plus rétifs et les plus méchants* Le « chien le mieux doué, ardent, qui s'élance à la (( poursuite des animaux, deviendra sans doute, « s'il est bien élevé (xaXôç ixOiifraç^ le meilleur « à la chasse et le plus utile ; mais sans instruc- « tion, il est stupide, obstiné, furieux. Ainsi « les hommes les mieux doués de la nature (eûçuw- « Tarouç), ayant Tâme la plus forte, et les plus capa- « blés de faire ce qu'ils entreprennent, deviennent « les meilleurs et les plus utiles par l'éducation « et l'instruction qui leur apprend leurs devoirs

« {TzaiâriOévTocç y.a\ fxaBôvTaç & dd Trporreiv); car alors

« ils accomplissent les plus grands biens et les

« plus nombreux {nhicrroc xal j^éyiorra iyaBà epya-

« Çsddai); mais sans éducation ni instruction ils « deviennent les plus méchants et les plus funestes, « car ne sachant pas distinguer ce quHl faut faire

« (xptvetv yàp ovy. èmdTocixévovq & Seï îrpoérreiv), ils entrece prennent des choses mauvaises; hautains et vio- « lents, ils sont difficiles à contenir et à détourner; a aussi accomplissent-ils les plus grands maux. « Quant à ceux qui, fiers de leurs richesses, croient « n'avoir besoin d'aucune instruction, et qu'il leur

DE LA VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES. 3ii

« suffit d'avoir de la fortune pour venir à bout de « tous leurs projets, pour être honorés dans le « inonde, il les corrigeait en leur disant que c'est « folie de s'imaginer que, sans V avoir appris^ on dis- « tingue tes choses utiles des choses nuisibles {[xii (xuBm

« ra Tg ùxféhiia xal rà jSAaêepa twv Trpayjucarwv iiocyvtù-

« aecTÔat); que c'est encore une folie, quand on ne

« les distingue pas, de croire qu'avec le pouvoir

«( d'acheter tout ce qu'on veut, on a aussi le pouvoir

« de faire ce qui est avantageux [ytaï ri (TUfxçgpovra

« ^parreiv); que c'est démence enfin, quand on est

« incapable de faire ce qui est avantageux, de se

« croire capable de vivre bien et heureusement {el

Ce témoignage de Xénophon est formel, et il a la forme rigoureuse d'un sorite : Pour vivre vertueux et heureux, il faut faire ce qui est réellement avantageux; pour le faire, il faut savoir le distinguer de ce qui est mauvais; pour savoir le distinguer, il faut l'avoir appris : donc la vertu s'apprend.

D'ailleurs, Xénophon nous l'avait dit déjà, le caractère distinctif de la vertu socratique, de Tei- TTpoÇca, c'est d'être le fruit de l'instruction et du

travail : Ti âe ^cxBovxol ïLoà lÂeXerridavToi ri ev nouîv eùirpa-

^iav voilier,}. Bien faire par hasard ou par instinct \ n'est point pour Socrate une vertu véritable.

c< Si tu veux paraître bon, dit ailleurs Socrate, « efforce-toi de l'être. Tu trouveras après examen

* Mém., IV, 1.

« que tout ce qu'on appelle vertu parmi les hom- « mes doit ses progrès à rinstruction et à l'exercice

Le courage môme, qui semble plutôt naturel qu'acquis, doit beaucoup à la science, et ne devient un vrai courage que par la science. « On deman- « dait à Socratc si le courage peut %en9eigner^ ou s'il « est naturel [àiScc/^xov h çuo-txov). A la vérité, répon- « dit-il, de môme que tel corps est naturellement « plus robuste que tel autre pour le travail, de « même telle amc est naturellement plus forte que « telle autre en face des dangers. Tu vois des hom- « mes élevés d'après les mêmes lois et dans les (( mêmes mœurs différer beaucoup par la har- (( diessc. Cependant je pense que toute nature fait « des progrès en courage par l'instruction et Texer-

« cice (7ra<Tav (puccv iiaOridei tloÙ iiûérri Tipoç àvipeïoof

(( ûLvlenOai), Car, évidemment, les Scythes et les « Thraces n'oseraient pas combattre les Lacédémo- « niens avec la lance et le bouclier ; ' mais, évidem- « ment aussi, les Lacédémoniens ne voudraient pas «' combattre les Thraces avec les piques et le ja- « velot, ni les Scythes avec l'arc [c'est-à-dire qu'on (( ose faire ce qu'on sait faire]. J'observe que de (( môme dans toutes les autres choses les hommes « diffèrent naturellement les uns des autres, et « qu'ils font beaucoup de progrès par l'exercice. Ce « qui montre que les hommes les plus favorisés,

» Mém., ni, vî, 39.

« ainsi que les plus maltraités de la nature, doivent « s'imtruire et s'exercer (^«vQavetv xal ^eXerav) dans « les parties où ils veulent se distinguer. » EtXénophon continue en disant que Socrate ne séparait pas la science et la sagesse pratique : Soçtav xaJ œw-

ifpoavvriv où ^(oSpc^e.

Ainsi la vertu, comme la science^ exige tout à la fois des aptitudes naturelles, variables avec les différents hommes, et un enseignement qui développe ces facultés.

Xénophon dit cependant ailleurs que Socrate ne se donnait point comme un maître de vertu, $idi<nL<xr lot; TOUTOU (toû xaXoîtayaôov tlvoLi), Mais nous savons qu'il ne se donnait pas non plus pour un maître de sagesse, ce qui eût été contraire à sa profession d'ignorance consciente. Il n'en avait pas moins foi à la possibilité d^acquérir tout ensemble la science et la vertu, en se livrant à la dialectique. Cette foi était le grand ressort de toute sa conduite, et le mobile de sa mission morale auprès des Athéniens. « Vous ne songez pas, leur dit-il dans le Clitophon, « à trouver des maîtres qui enseignent à vos enfants « la justice, si elle peut s'enseigner, ou qui les y « exercent et les y forment convenablement, si l'é- « tude et Texercice peuvent la donner... Dans tous « ces discours, » observe Clitophon, « et dans tant « d'autres par lesquels tu nous apprends que la vertu « peut être emeigiiée, et que nous ne devons pas « négliger l'étude de nous-mêmes, je n'ai jamais « rien trouvé, et sans doute je ne trouverai jamais

c< rien à reprendre; je les crois bons pour nous « exciter, et très-propres à nous faire sortir du « sommeil où nous sommes engourdis \ »

Si la vertu peut s'apprendre^ elle peut aussi l'ofiblier^ à moins qu'elle ne soit assez parfaite pour être à jamais toute-puissante. Critias et Alcibiade n'avaient pas assez appris la vertu auprès de Socrate, pour la consei^er loin de lui. « Beaucoup de gens c( qui se piquent de philosopher soutiendront peut- « être, dit Xénophon, que le juste ne peut devenir c< injuste, ni l'homme tempérant, insolent, et que c( dans toutes les autres choses qui s'apprennent (ày « ii(iOT,(Tiç g(7Tt), celui qui les a apprises ne peut les « oublier. Ce n'est point là ce que je reconnais. Car « je vois que les fonctions de Tâme deviennent aussi « impossibles à ceux qui n'exercent pas leur âme, « que les travaux du corps à ceux qui n'exercent « point leur corps. On devient incapable de faire ce « qu'on doit et de s'abstenir du contraire... Un « poëte rend témoignage à cette vérité : Tu apprêt « dras le bien {âiSaS^eai) auprès des hommes de bien; « mais si tu fréquentes les méchants, tu perdras « môme Tintelligence que tu as déjà (xaf tov Sma « v6ov),.. On oublie même les vers, malgré le secours « de la mesure ; de même ceux qui se n^ligent « oublient les préceptes moraux (tôv dtdamaXim» « Aô'/Mv). Or, quand on oublie les raisons qui persua- « dent la vertu (rwv vovOeTiK^v Aoywv), on oublie aussi

* CUL, 407, c

DE Là VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES. 315

a ce dont T influence sur l'âme produisait le désir

« de la sagesse («v -h ^x^ 7ra<T;jouo'a Tyjç Œwçpocnîvyîç

« C7rt9u|jiet), et, par l'effet de cet oubli, rien d'éton- « nant qu'on oublie la sagesse même (xaî vfiq cioa^po- « (TvvyîçèTTiXaGedQai). » C'est la contre-partie du sorite cité plus haut : oublier les préceptes moraux, c'est oublier les raisons de nos devoirs, et par suite les raisons qui nous les font aimer et vouloir, et par suite encore la vertu même. « Toutes les belles et « bonnes choses, conclut Xénophon, me semblent « le fruit de l'exercice (ào'xy}Ta), et au premier rang «t la sagesse tempérante... Un joueur de flûte ou de « lyre, ou tout autre maître^ qui a formé des élèves « habiles, est-il responsable si ces mêmes élèves le « quittent et deviennent ignorants sous d'autres « maîtres?... Voilà comme on devrait juger So- « crate*. »

On voit combien le côté intellectuel de la vertu efface tout le reste, même dans Xénophon, et quelle similitude exagérée Socrate établissait entre la vertu et les sciences qu'on apprend ou qu'on oublie.

Si nous cherchons maintenant la trace de toutes ces idées dans les dialogues de Platon, principalement dans le Ménon et le Protagoraa^ la conclusion de ces dialogues semble d'abord en contradiction avec ce qui précède. Beaucoup d'interprètes ont été

* Mém., ï, n. Tiedemann., Arg. dial. Plat,, ]» 120.

dupes de cette apparence^; mais la question . est désormais bien simplifiée par Tétude de Xénophon. Ce dernier ne nous a-t-il pas appris, comme Platon lui-même, qu'il y a deux espèces de vertu et de bonheur, comme il y a deux espèces de connaissance? La vertu qui naît de la simple opinion, lorsque celle-ci se trouve vraie, ne se rend pas compte d'elle-même; elle rencontre ce qu'il faut faire par twi heureux hasard; elle va vers la vérité et le bien, sans savoir comment ni par quelle voie. Or, comme cette vertu n'est point réfléchie et n*a point la science d'elle-même, il s'ensuit qu'elle ne peut s'enseigner aux autres. Les sophistes, les politiques et les poètes n'ont jamais connu autre chose que cette vertu d'opinion et de hamrd ; Socrate a donc le droit de soutenir contre ces faux maUresi de $agem que la vertu entendue à leur manière ne peut s'enseigner. Observons-le d'abord dans ce rôle de réfutation toute négative.

Voici les raisons, évidemment ironiques, que Socrate donne dans le Protagoras pour prouver que la vertu ne doit pas être un objet d'enseignement. « Je suis persuadé, comme tous les Grecs, que les « Athéniens sont fort sages. Or, je vois dans toutes « nos assemblées que, lorsque l'on veut entreprenc< dre un édifice, on appelle les architectes pour « leur demander leur avis...; et si quelque autre, « qui ne sera pas du métier, se mêle de donner ses

* Symbolœ ad histor. phiL^ partie X, p. 143 et sq. Fischer, Ad CEschin. Socr., p. ^1. Âst, OpuëcuL lat.^ partiel!, page S84.

« conseils, quelque beau, quelque riche et quelque « noble qu'il puisse être, on ne l'écoute seulement « pas, mais on se moque de lui, et on fait un bruit « épouvantable jusqu'à ce qu'il se retire, ou que les et archers l'enlèvent et le traînent dehors par l'ordre H des prytanes. Voilà de quelle manière on se con- « duit dans toutes les choses qui dépendent des « arts. Mais toutes les fois qu'on délibère sur ce « qui regarde le gouvernement de la république, « alors on écoute tout le monde indistinctement. « On voit le maçon, le serrurier, le cordonnier, le « marchand, le patron de vaisseau, le pauvre, le « riche, le noble, le roturier, se lever pour dire son « avis, et personne ne s'avise de le trouver mauvais « comme dans les autres occasions, et de reprocher a à aucun d'eux qu'il s'ingère de donner des conseils « sur des choses qu'il n'a jamais apprises, et sur a lesquelles il n'a point eu de maître, — preuve évi- « dente que les Athéniens croient que cela ne peut « être enseigné. » C'est là une critique détournée de la démocratie athénienne. Dans le Premier Aidhiadej Socratc ne reproche-t-il pas au jeune ambitieux de vouloir donner son avis sur des choses qu'il n'a jamais apprises, à l'imitation de tous les orateurs et de tous les politiques? La mission de Socrate était de faire comprendre aux Athéniens la nécessité d'étudier la science morale pour la pratiquer. Point de sûreté, point de continuité dans le progrès, sans le secours de la science, qui seule peut se transmettre de génération en génération.

c< Non-seulement dans les affaires publiques, con- « tinue Socrate, mais dans le particulier, les plus (( sages et les plus habiles de nos concitoyens ne a peuvent communiquer leur sagesse et leur habi- « leté aux autres. Sans aller plus loin, Périclès a (( fort bien fait apprendre à ses deux fils ici présents « tout ce qui dépend des maîtres; mais pour ce « qu'il sait, il ne le leur apprend point, et ne les ence voie pas chez d'autres pour l'apprendre ; et, letn- « blableH à ces animaux consacrés a/ax dieiuc^ à qui on c( laisse la liberté de paître où ils veulent, ils errent « à droite et à gauche, pour voir si d'eux-mêmes ils « ne tomberont point par bonheur sur la vertu. » Ironie mordante, et allusion à Vsbroyiia ou vertu de hasard. « Je pourrais en citer une infinité d'autres, c< qui, avec beaucoup de mérite, n'ont jamais pu « rendre meilleurs ni leurs propres enfants ni les « enfants d'autrui. Voilà les motifs qui me font « croire, Protagoras, que la vertu ne peut être ence seignée*. » Motifs peu sérieux, assurément, et qui ne sont que de spirituelles épigrammes à Fadresse des politiques.

Après avoir convaincu ceux-ci de ne pouvoir enseigner la vertu et de s'en fier à la bonne fortune, Socrate démontre indirectement l'impuissance des sophistes^ ces prétendus maîtres de sagesse, et la contradiction de leurs idées avec leur métier. D'une part, ils vendent des leçons de vertu;

' ProUuforas, p. 51!^ h, c

de l'autre, ils ne croient pas que la vertu soit la même chose que la science : ils font donc profession d'enseigner une chose qu'ils déclarent impossible à enseigner. Comment se fier à de tels maîtres? — Telle est la conclusion du Protagoras^ dont les dernières pages montrent clairement Tintcntion de Socrate. « Il me paraît que la conclusion de notre « entretien s'élève contre nous, et se moque de « nous, comme ferait une personne; et que, si elle « pouvait parler, elle nous dirait : Socrate etPro- « tagoras, vous êtes l'un et l'autre bien inconsé- « quents. Toi qui disais d'abord que la vertu ne « peut s'enseigner, voilà que tu t'empresses de te « contredire, t'attachant à démontrer que toute « vertu est science, et la justice, et la tempérance « et le courage ; ce qui conduit manifestement à ce « résultiU, que la vertu peut être enseignée. En effet, a si la vertu était autre chose que la science, comme « Protagoras s'efforce de le prouver, il est évident « qu'elle ne pourrait s'enseigner ; au lieu qu'il se- « rait étrange qu'elle ne le put pas, s'il était prouvé « qu'elle est une science, comme tu travailles, « Socrate, à le démontrer. » La contradiction que Socrate s'attribue n'est qu'apparente, parce que sa première affirmation était ironique. Mais il s'attribue malignement cette inconséquence, afin de pouvoir convaincre Protagoras d'une réelle et grossière contradiction. « Protagoras, dit-il, de son côté, « après avoir posé pour certain que la vertu peut a s'enseigner, paraît faire à présent tout ce qui est

« en son pouvoir pour montrer qu'elle est tout autre « chose que la science, et de cette sorte elle ne « serait point de nature à être enseignée. Pour moi, « Protagoras, à la vue du trouble et de la confu- « sion extrême qui règne en cette raatière, Je « souhaite passionnément de la voir éclaircie, et je « voudrais qu'après la discussion où nous venons « d'entrer, nous allassions jusqu'à examiner quelle « est la nature de la vertu, pour voir ensuite si eUe « peut s'enseigner ou non, afin qn^ Épiméthéè, aprk (( avoir tout gâté dam la distribviion dont U pA « chargé^ comme tu l'as raconté, ne nous trompe « point encore ici, et ne nous fasse point faire plus « d'un faux pas dans cette recherche. Le prévoyant « Promélhée, dans ta fable, m'a plu beaucoup pltu « que le négligent Épiméthée. C'est à son exemple « que, portant sur toute la suite de ma vie un c( regard de prévoyance, je m'applique soigneusece ment à l'étude de ces matières ^ »

Les interprètes du mythe de Protagoras ne nous semblent pas avoir compris le vrai sens de Popposition établie entre Épiméthée et Promélhée. Épiméthée personnifie WvTyj'/JioL ovl vertu de hasard , produit

d'une distribu tion arbitraire des choses, ou d'uneopinion imprévoyante; Promélhée personnifie PewrpoÊWi vertu de prévoyance et de science, la seule sûre et la seule durable. Épi-mélhée {èm'[j,nBe}joiJ.ai) ne voit que rinstant présent, et cède toujours à une sorte

* Protagoras, 561, a, b.

blL U VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES. 321

d'inspiration instantanée; aussi distribue-t-il les choses tantôt bien, tantôt mal. Pro-méthée prévoit Ta venir et ne se trompe jamais; il est le véritable auteur de sa vertu. A en croire Protagoras, Mercure, dieu du hasard, aurait distribué à tous également la pudeur^ la justice^ la vertu politique, comme si toutes ces choses étaient indépendantes de la science. Mais, en réalité, ce n'est ni la nature ni Tinstinct qui engendre les vertus; elles sont l'œuvre de l'intelligence; elles sont l'étincelle ravie au foyer de la pensée divine, et qu'il dépend de nous de faire reluire au fond de notre âme. En un mot, Épiméthée est Vopimon ou Vinslinct; Prométhée est la raison et la science; et Socrate préfère de beaucoup le second au premier. Prométhée pourra enseigner aux autres sa vertu, parce qu'il s'en rend compte; Épiméthée ne le pourra jamais.

Tel est le sens de ce mythe célèbre, qui n'est nullement un hors-d'œuvre, comme il semblait d'abord. A vrai dire, il n'y a de hors-d'œuvre dans Platon que pour ceux qui ne savent point le comprendre.

Ce mythe a encore un autre but. C'est dans la bouche de Protagoras qu'il est placé, afin que celuici joue un double rôle, et représente à la fois le *$ophiste et le poète. Platon veut montrer que les fables des poètes ou des théologiens ont souvent un sens profond, mais auquel les poètes eux-mêmes ou les prêtres ne comprennent rien. Eux aussi, ils représentent VsvTv/^ix et la dôlocy l'inspiration fortuite et l'opinion qui ne fonde rien de durable, alors même

qu'elle entrevoit la vérité, et qui, ne pouvant s'expliquer et se raisonner elle-même, ne saurait transmettre à personne sa vertu inconsciente et instable. Ainsi interprétées, toutes les parties du Protagoroê se relient par des liens étroits. On comprend même ces discussions sur les vers des poètes, et sur le sens ambigu d'un passage de Simonide. Platon veut montrer que des maîtres aussi obscurs ne peuvent rien enseigner d'évident. « Ces disputes sur la poé- « sie ressemblent aux banquets des ignorants et des « gens (lu commun. Comme ils sont incapables de « faire eux-mômes les frais de la conversation, el « que leur ifjnorame ne leur permet pas de se servir « pour cela de leur propre voix et de dùcours qui leur « appartiennent, ils trouvent à tous prix des joueuses « d'instruments; et louant à grands frais la voix « étrangère des flûtes, ils l'empruntent pour con- « verser ensemble. Mais dans les banquets des « honnêtes gens et des personnes bien élevées, tu « ne verras ni joueuses de flûtes, ni danseuses, ni « chanteuses... Pareillement, les assemblées comme « celle-ci, quand elles sont composées de personnes « telles que nous nous flattons d'être pour la plu- « part, n'ont pas besoin de recourir à des voix « étrangères, ni même à celles des poètes, à qui on « ne saurait demander raison de ce quHls disent. Le « vulgaire les cite en témoignage dans ses discours; « les uns soutiennent que le sens du poète estcelui- « ci, les autres celui-là, et on dispute sans pouvoir « se convaincre de part ni d'autre. Les sages laissent

« là les conversations de cette nature, ils s'entre- « tiennent ensemble par eux-mêmes..., et tirent « leurs discours de leur propre fonds ^ » Comme on le voit, le Protagoras est un drame auquel ne manque aucun personnage important. Tous les représentants de Vopinion et de reùruxta? — politiques, sophistes, poètes, — tous les ennemis de Socrate, tous les prétendus maîtres de vertu, sont traduits au tribunal de son ironie ; ce sont eux, et non Socrate, qui corrompent la jeunesse ; ce sont eux qui ne peuvent rien apprendre d'utile ni à leurs disciples, ni à leurs enfants, ni aux Athéniens, car ils ne connaissent ni la dialectique des discours ni celle des actions ; — quand il leur arrive de rencontrer le vrai ou le bien, c'est par une faveur de la fortune, qu'ils décorent du titre pompeux de divination; ils ne peuvent transmettre ni enseigner à personne leur sagesse inutile.

Le Ménon est la répétition du Protagoras, loin d'en être la contradiction, comme l'ont pensé des critiques trop inattentifs*. La seule différence entre les deux dialogues, c'est que le Ménon contient et

« Protag, 547, c, sqq.

* Ast, par exemple, retranche le Ménon des dialogues platoniques, sous prétexte qu'il contredit les doctrines de Platon. Ast voit des contradictions partout, et se tire d'affaire en niant Tauthenticité d'une multitude de dialogues. Selon nous, il n'y a pas de contradiction sérieuse dans Platon, pas même entre le Timée et les autres dialogues, et tout est parfaitement lié dans sa doctrine, ce qui ne veut pas dire qu'il ait toujours raison. Comme exemple de critique burlesque et aveugle, voir Le Timée démontré apocryphe^ par M. Ladevi- Roche. Hachette, 1866, in-8«.

indique à demi-mot la solution positive du problème, et la vraie méthode d'enseignement socratique, applicable à la vertu.

« Si j'avais quelque autorité, non-seulement sur « moi-même, mais sur toi, » — dit Socrate à Ménon, disciple de Gorgias, après l'avoir convaincu de son inexpérience dialectique, — « nous n'examine- « rions si la vertu peut ou non être enseignée, « qu'après avoir recherché ce qu'elle est cr ^le- « même... Nous allons, à ce qu'il semble, examiner « la qualité d'une chose dont nous ne connaissons « pas la nature. Cependant... permets-moi de re- « chercher par manière d'hypothèse si la vertu « peut être enseignée, ou si on l'acquiert par quel- « que autre voie. Quand je dis par manière d'hyc< pothèse, j'entends par cette méthode d'examen « ordinaire aux géomètres. » Ce début indique le caractère relatif et hypothétique de la discussion.

Socrate examine alors l'hypothèse suivante : « Si « la vertu tst d'une autre nalure que la sciencCj « peut-elle s'enseigner? Ou plutôt, n'est-il pas clair « pour tout le monde que la scieMe est la seule chose « que r homme apprenne? » Socrate montre ensuite que la vertu est la science, et en conclut qu'elle peut s'appnddre ; mais il relire aussitôt cette conclusion par le même procédé de dissimulation ironiijue que le Protagoras nous a montré. « Je ne c( révo([uo point comme mal accordé que la vertu « puisse semciijuer^ si elle est une science. Mais vois si « j'ai raison de douter qu'elle en soit une. » Nous

DE LA VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES. Ti^b

avons trop démontré l'identité de la vertu et de la science d'après Socrate, pour prendre ce doute au sérieux. Voyons, d'ailleurs, les motifs allégués par Socrate, qui sont les mômes que dans le Protagoras. « Lorsqu'une chose n'a ni maîtres ni disciples, ne « sommes-nous pas fondés à conjecturer qu'elle ne « peut point s'enseigner? — Cela est vrai. Mais croiser tu qu'il n'y ait point de maîtres de vertu? — Du <c moins, j'ai cherché souvent s'il y en avait, et « après toutes les perquisitions possibles, je n'en «puis trouver. » Anytus arrive sur les entrefaites; Socrate s'adresse à ce grand politique, son futur accusateur : « Si l'on veut faire de quelqu'un un « joueur de flûte, n'est-ce pas une grande folie de « ne pas l'envoyer chez ceux qui font profession ce d'enseigner cet art, et qui exigent de l'argent à « ce titre? N'est-il pas évident, de même, qu'il faut « s'adresser, pour la vertu, à ceux qui font profes- « sion d'enseigner la vertu, et se proposent publi- « quement pour maîtres à tous les Grecs qui vou- « dront l'apprendre, fixant pour cela un salaire « qu'ils exigent de tous leurs disciples*. » Une pareille proposition fait bondir Anytus, l'ennemi déclaré des sophistes : « Par Hercule ! parle mieux, « Socrate. Que personne de mes pa'. înts, de mes « alliés, de mes amis, soit concitoyen^., soit étran- « gers, ne soit jamais assez insensé pour aller « se gâter auprès de ces gens-là ! Ils sont mani- « feslement la peste et le fléau de tous ceux qui

* Men., 01, a, sqq.

c( les fréquentent. — Que dis-tu là, Ânytus, » demande Socratc, en jouant rétonnement. « Quoi! « parmi ceux qui font profession d'être utiles aux « hommes, les sophistes seuls diffèrent des autres, « en ce que, non-seulement ils ne rendent pas meil- « leur ce qu'on leur confie, comme font les autres, « mais encore ils le rendent pire? Et ils osent exiger (( de l'argent pour cela? En vérité, je ne sais com- « ment t'ajouter foi. Car je connais un homme, « c'est Protagoras, qui a plus amassé d'argent au « métier de sophiste que Phidias, dont nous avons « de si beaux ouvrages, et dix autres statuaires « comme lui. » C'est peut-être là une allusion au Protagoras, « Ce que tu dis est bien étrange. Quoi! « tandis que ceux qui rapetassent les vieux souliers « et raccommodent les vieux habits, ne sauraient « les rendre en plus mauvais état qu'ils ne les ont « reçus sans qu'on s'en aperçoive au plus tard au c( bout de trente jours, et ne tarderaient guère à ce mourir de faim; Protagoras a corrompu ceux qui « le fréquentaient, et les a renvoyés plus mauvais « d'auprès do lui qu'ils n'étaient venus, sans que « toute la Grèce en ait eu le moindre soupçon, et (( cela pendant plus de quarante ans !... » Socratesc hâte toutefois, avec sa malice habituelle, de prendre pour accordé que les sophistes ne sont point maîtres de vertu, d'autant plus que le Protagoras Pavait déjà démontré. Restent les politiques, que représente Anytus. C'est à eux sans doute qu'il faut demander la vertu. Socrate passe en revue les plus

célèbres politiques : Thémistocle, Aristide, Périclès, Thucydide (qu'il ne faut pas confondre avec Thistorien). Tous ces hommes illustres ont appris à leurs enfants la gymnastique, la musique, Téquitation, la lutte, tout enfin, excepté la vertu ; aussi ces enfants sont aussi célèbres par leur folie que leurs pères par leur sagesse ^ « A ce que je vois, Socrate, « dit Anytus, tu ne te gênes pas pour dire du mal <c des gens. Si tu voulais m' écouter, je te conseillec< rais d'être plus réservé, parce qu'il est plus facile c< en toute autre ville peut-être de faire du mal que « du bien à qui Ton veut, mais en celle-ci beaucoup « plus qu'ailleurs. Je crois que tu en sais quelque c< chose par toi-même. — Ménon, il me paraît qu'Ace nytus se fâche; et je ne m'en étonne pas, car d'a- « bord il s'imagine que je dis du mal de ces grands « hommes, et de plus il se flatte d'être de ce nom- « bre... Si donc ni les sophistes^ ni les honnêtes gens « eux-mêmes (il s'agit des honnêtes gens de la police tique) ne sont maîtres de vertu, il est évident que c< personne ne l'est. » Raison tout ironique, car Socrate oublie précisément les seuls maîtres de vertu, les vrais sages ou philosophes, dont il est le représentant. « Il paraît donc, continue Socrate, que nous avons « eu tort de convenir qu'on ne peut bien gouverner

* Platon dit nussi dans le Premier Alcibiade : « C'est une belle « marque qu'on sait bien une chose quand on est en état de Tensei- « gner aux autres. Mais peux-tu me nommer quelqu'un que Périclès « ail rendu sage, à commencer par ses propres enfants?... Oui, répond « Alcibiade, tous ceux qui se mêlent des affaires publiques ne sont « que des ignorants, excepté un très-petit nombre. » (Cousin, 72, 73.)

« ses affaires sans science... Car un homme qui se « ferait une opinion juste (op9rjv dolav) du chemin de « Larisse, quoiqu'il n'y eût pas été et qu'il ne le $âl (1 pas, ne conduirait-il pas bien les autres? Ainsi « l'opinion vraie ne dirige pas moins bien que la « science, par rapport à la rectitude d'une action. « — Pourquoi donc fait-on plus de cas de la science c< que de l'opinion droite? » demandeMcnon. Socrate n'îpond par la comparaison bien connue de l'opinion avec ces statues de Dédale, qui ne demeurent jamais en place. Telle est aussi la vertu d'opinion ou de hasard. Socrate relire ensuite la science aux politiques pour ne leur laisser que cette opinion instable. « La science, dit-il ironiquement, ne c< saurait servir de conductrice dans les affaires « politiques. Par conséquent, ce n'est point par une « certaine sagesse , ni étant sages eux-mêmes, c( que Tbémistocle et les autres, dont Anjîus parlait « tout à l'heure, ont gouverne les États; c'est « pourquoi ils n'ont pu rendre les autres ce qu'ils « étaient eux-mêmes, parce qu'ils n'étaient point « tels par science. Si donc ce n'est point la science, « reste que ce soil l'opinion vraie qui dirige les <( politiques dans la bonne administration des États ; « en fait de coiinaissnnces, ils ne diffèrent en rien « des prophètes et des devins inspirés. En effet, « ceux-ci annoncent beaucoup de choses vraies, « mais ils ne savent aucune des choses dont ils « ]>a rient. » Ouolques interprètes ont cru que Socrate parlait ici des devins avec un respect sincère.

C*est, au contraire, une épigramme fort mordante à regard des politiques et des poètes, comme si, de nos jours, on les comparait à des sorciers ou à des devins. « Mais ne convient-il pas, Ménon, d'appeler « divins ceux qui, étant dépourvus d* intelligence^ « réussissent en je ne sais combien de grandes « choses qu'ils font et qu'ils disent? » Malice de Socrate, qui affecte de diviniser ceux qu'il représente comme des ignorants, dépourvus d'intelligence. « Nous aurons donc raison de nommer divins les « prophètes et les devins dont on vient de parler, « et tons ceux qui ont le génie poétique. » Ainsi les théologiens^ ou mythologues, et les poètes reçoivent dans le Ménon, comme dans le Protagoras^ la place qu'ils méritent parmi les faux sages. « Nous serons, a pour le moins, aussi bien fondés à accorder ce titre aux politiques, les regardant comme des hommes saisis d'enthousiasme, inspirés et animés par la Divinité, lorsqu'ils réussissent en parlant sur bien des affaires importantes, sans avoir aucime science de ce qu'ils disent. — Assurément. — Aussi les femmes^ Ménon, appellent-elles divins les honnêtes gens; et les Lacédémonicns, quand ils veulent faire Téloge d'un homme de bien, disent : c'est un homme divin, — Et il est évident, Socrate, qu'ils ont raison, quoique peut-être Anytus s'offense de V's discours. » Anytus ne s'en offenserait pas, si les paroles de Socrate étaient sérieuses; mais il y voit la plus amére ironie à son adresse et à l'adresse de tous les politiques. Socrate, qui n'avait foi que

dans la science, se moquait de ces hommes qui n'ont confiance qu'en leur génie, qui se croient inspirés des dieux et représentants de la Providence. Ces politiques illustres s'imaginent que Dieu habite dans leur tête, et prennent leur routine pour de rinspiration; ils gouvernent les hommes par droit de ghiie, sans savoir ce qu'ils font: tout va bien pendant un (Certain temps ; mais cette politique d'expédients et d'empirisme aboutit toujours à quelque désastre, et ces sauveurs de la patrie en deviennent toujoui^s la perte. C'est la statue de Dédale qui s'échappe des mains; c'est l'art sans la science, qui fmit toujours par vous fdiirc défaut. Routim empprique^ èixr.eipioc^ est le nom que Platon donnait, dans le Gorgias^ i\ cette fausse sagesse; il représentait Téloquence des orateurs comme capable de produire l'opinion et jamais la science, parce qu'elle n'est elle-même qu'un métier de hasard : orateurs, politiques, poètes, prêtres, sophistes, — voilà ceux qui perdent les Etats par le prestige de leur prétendu génie ou d(* leur fausse science; voilà tous les adeptes de la bonne forlune. « Si, dans ce discours, conclut « Socrale, nous avons examiné et traité la chose (( comme nous devions, il s'ensuivrait que la vertu c< n'est point naturelle à l'homme, ni ne peut s'en-

« soigner [àpeTr, âv etVî ojre ç*J7et, ovre MaxTov), mais

« qu'elle arrive» par un lot divin^ sans intelligencej à (( ceux en qui elle se rencontre, à moins qu'on ne « nous nionlre quelque politi(|ue capable de rendre « un autre politique conmie lui. » Le lot divin {Oeîoc

ixoïpot ivBv vov) n'est autre chose que reÙTu^ia de Xénophon. D'après ces expressions, certains interprètes veulent attribuer à Socrate et à Platon la doctrine de la grâce j comme condition de la vertu ; Socrate ne se serait jamais douté qu'on prendrait au sérieux ses épigrammes, et Anytus, on vient de le voir, était plus clairvoyant*. Remarquons, du reste, ce qui suit : « S'il s'en trouve un (capable de com- « muniquer sa sagesse politique), nous dirons de « lui qu'il est entre les vivants ce qu'est Tirésias « entre les morts, au rapport d'Homère, lequel dit « de ce devin qu'il est le seul sage aux enfers, et « que les autres ne sont que des ombres errantes à « l'aventure. De même, cet homme serait à l'égard « des autres, pour la vertu, ce que la réalité est à « rombre. » Est-ce assez clair? la vertu qui s'enseigne, parce qu'elle est œuvre de science, est la vertu réelle; la vertu d'opinion n'est qu'une ombre. De môme, dans la République, Socrate comparera la ié^x à l'ombre ou à la vue des ombres, et VlTZiGvf.im à la vue des réalités. « Il paraît donc, d'après ce « raisonnement, Ménon, que la vertu vient par un « lot divin à ceux qui la possèdent. Mah nous ne a saurons le vrai à ce sujet que, lorsqu'avant d'exa- « miner comment la vertu se trouve dans les hom- « mes, nous entreprendrons de chercher ce qu'elle

* Socrate dit aussi, dans la République : « Ceux qui se conservent « intacts et comme il laut dans un pareil clal des allaires publi(|ues, c ceux-là le doivent à un lot divin (ôî'.O y.cïpa), t c'est-à-dire : ils ont de la chance, en vérité : vjvj/oûail - Mémo ironie dans le Politique.

« est en elle-même. » C'est aussi la conclusion du ProtagorasK

Le Phédon confirme le Protagora» et le Ménon^ car les vertus empiriques, qui naissent d'un exercice pratique et de l'habitude, non d'un enchaînement d'idées rationnel, y sont appelées vertm politiques; c'est-à-dire qu'elles ressemblent à la manière dont les politiques gouvernent l'État, et sont bien éloignées de la vertu philoiophique^. L'élude de l'/on et de VEuthyphron nous montrerait également l'impuissance des poètes et des prêtres à raisonner leur sagesse, et conséquemment à la transmettre. Ils sont donc, eux aussi, dans la caverne où on ne voit que des ombres mobiles, dans le domaine de Vevzvxi^] ils ne connaissent point la liimicre de la réalité, ni la région immuable et stable de l'eÙTrpa^ia. L'allégorie de la caverne

* Le dialogue De la vertu, attribué par Boeckh à Simon le Cordonnier, n'est qu'un abréjîé du Ménon, fait sans intelligence par quelque faussaire. Une foule d'expressions y sont les mêmes; seulement, le plagiaire n'a pas compris un mot à Tironie de Socrate ; Anytus ^ant supprimé, les paroles que lui disait Socrate prennent un ton sérieux. Rien de plus inepte que^ ce dialogue, surtout à la fm. U ressemble tellement par la lettre, non par l'esprit, au Ménon, qu'il faut admettre de deux choses Tune : ou que c'est un plagiat de Platon ; ou que Platon lui-mùme a imité Simon. Dans ce second cas, Platon aurait, du moins, rétabli le vrai sens de la conversation entre Socrate et Blénon, que Simon n'avait point comprise. — Quelques critiques ont cru que c'était le premier essai du Ménon, fait par Platon même; — opinion insoutenable, puiscjue le sens des deux dialogues est opposé, et que la lettre seule est analogue.

' Triv ^r.jxcTixT.v re xai itcXitoctiV àpETr.v, f,v ^f, xoXcuai ou^pcouvYiv ti x« ^ixaico'jvr.v... i\ £Ôc'j; te xal aEXern; ']fs')[cvulav àviù çiXooo^ac x« vm. Phœd. G8, c. 82, b. Cf. Rep., X, 619, c.

DE Lk VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES. 555

appartient à Platon, mais le fond des idées est tout socratique, et nous l'avons retrouvé dans Xénophon :

To /xaôovTa xa! ^slerindocvrac ti eu Tioieïv eÙTipa^iav voptÇco.

En résumé, la vertu et la sagesse ne peuvent être enseignées ni par les sophistes {Protagoras)^ ni par les rhéteurs [Gorgia^)^ ni par les politiques [Ménon)^ ni par les poètes {Protagoras et Ion), ni par les prêtres et mythologues {Euthyphron et Protagoras), Tous ces hommes n'ont pas même le droit de soutenir que la vertu est un objet d'enseignement; car ils s'en font une idée qui exclut une pareille hypothèse.

Les sophistes la représentent comme une œuvre de liberté arbitraire, distincte de la science (tel était Protagoras) ; les rhéteurs, comme une routine pratique, par laquelle on arrive au pouvoir (Gorgias et Calliclés) ; les politiques, les poètes et les prêtres, comme une œuvre de gétiie^ à'inspiraliony ou un don divin (Ménon, Ion). La vertu n'est donc pour eux que de la bonne fortune ou une opinion instable. Mais cette vertu n'est que Vombre de la véritable, comme la politique, la rhétorique, la poétique, la sophistique, ne sont que des ombres par rapport à la philosophie.

Si la vertu empirique ne peut s'enseigner, la vertu rationnelle, au contraire, peut se transmettre, car elle se connaît elle-même.

Seulement, ici encore, il y a une distinction à faire. La vertu née de la science ne s'enseigne que

dans la mesure où la science même peut être enseignée, et par les mêmes moyens. Or nous savons, et c'est précisément le Ménon qui nous l'apprend, que la science ne se transmet pas d'une âme i l'autre comme par voie de transfusion extérieure, mais par voie de direction; elle vient du fond môme de l'âme, et n'est qu'un enfantement. Voilà pou^ quoi Socrate ne se donne pas pour un professeur soit de science, soit de vertu, ce qui supposerait qu'il possède une science toute faite ou une vertu toute préparée, transmissible d'une âme à l'autre, comme une marchandise qui passe de mains en mains, moyennant finances. Laissons aux sophistes cette grossière idée de la sagesse et de la vertu, dont ils se font les vendeurs. La vertu ne peut être enseignée que par le moyen d'interrogations qui la font passer de l'état virtuel à l'état actuel, sans en détruire k spontanéité intime. L'âme fait sa vertu comme elle fait sa science, par un effort patient, méthodique et dialectique. La sagesse réside originellement dans l'âme en tant que faculté; elle est naturelle comme l'idée et le désir du bien : il suffit donc, pour devenir réellement vertueux, de cette bonne direction de l'esprit qui nous fait apercevoir le bien.

« Il ne s'agit pas de donner à l'âme la faculté de « voir, elle l'a déjà. Mais son organe n'est pas dans « une bonne direction, il ne regarde point où il « faudrait ; c'est ce qu'il s'agit de corriger. Les qua- « lilés de l'âme autres que la science sont à peu « près comme celles du corps. L'âme ne les recevant

« pas de la nature, on les y introduit plus tard par I réducation et l'exercice. Mais la science semble t appartenir à quelque chose de plus divin, qui ne i perd jamais de sa force^ et qui^ selon la direction ; qu^on lui donne^ devient utile ou inutile^ avantageux ou nuisible. N'as-tu point encore remarqué jusqu'où va la sagacité de ces hommes à qui on donne le nom d'habiles malhonnêtes gens? Avec quelle pénétration leur misérable petite âme démêle tout ce qui les intéresse? Leur âme n'a pas une mauvaise vue ; mais comme elle est forcée de servir d'instrument à leur malice, ils sont d'autant plus malfaisants qu'ils sont plus subtils et plus clairvoyants... Si, dès l'enfance, on coupait ces ; penchants nés avec l'être mortel, qui, comme : autant de poids de plomb, entraînent l'âme vers : les plaisirs sensuels et grossiers, et abaissent ses t regards vers les choses inférieures; si le principe ( meilleur dont je viens de parler, dégagé et affranc chi, était dirigé vers la vérité, ces hommes l'apcr- « cevraient avec la même sagacité que les choses i sur lesquelles se porte maintenant leur atten- % tion ^ ))

« Chacun sait que toute plante, tout animal qui x ne trouve en naissant ni la nourriture, ni la sai- « son, ni le climat qui lui conviennent, se corrompt X d'autant plus que sa nature est plus vigoureuse... K Affirmons également que les âmes les plus heureu-

* République, vi, 24.

556 b£ LA VERTU ET DE SES DIVERSES ESPÈCES.

« sèment douées deviennent les plus matwaiseê de toiUa « par la mauvahe éducation. Crois-lu, en effet, que « les grands crimes et la méchanceté coiisommée « partent d'une amc vulgaire et non d'une âme « pleine de vigueur, dont l'éducation a dépravé les « excellentes qualités, et penses-tu qu^une âme « faible puisse jamais faire beaucoup de bien ou « beaucoup de mal?... Il n'y a point, il n'y a jamais « eu, il n'y aura jamais d'éducation morale qui « puisse aller contre celle dont le peuple dispose; « j'entends, mon cher, d'éducation humaine, et « bien entendu que j'excepte avec le proverbe ce « qui serait divin. Sache bien que si dans un gou- « vernement comme le nôtre, il se trouve quelque « âme qui échappe au naufrage commun, et soit ce (( qu'elle doit être, tu peux dire sans crainte d'e^ <( reur qu'elle doit à une chance divine son salut « {eeov^oïpa). » Puis vient l'admirable tableau de la vertu telle que l'enseignent les rhéteurs,, les sophistes et les politiques : « Ils n'enseignent que les « opinions mêmes professées par la multitude dans « les asseniblées nombreuses, et c'est là ce qu'ils (( appellent sagesse. » On dirait un homme qui, après avoir observé les mouvements instinctifs et les appétits d'un animal grand et robuste, formerait de ses observations « un corps de science qu'il se mel- « traita enseigner, sans pouvoir, au fond, discerner « parmi ces habitudes et ces appétits ce qui est « honnête, bon, juste, de ce qui est honteux, mau- « vais, injuste; se conformant dans ses jugements

« à l'instinct du redoutable animal : appelant bien « ce qui lui donne de la joie, mal ce qui le cour- € rouce, et, sans faire d'autre distinction, réduisant ' « le juste et le beau à ce qui satisfait les nécessités € de la nature ^. »

L'esprit de Socrate est tout entier dans ces belles pages, où la vertu populaire et politique est opposée à la vertu philosophique, comme une dépravation ou un mauvais emploi des meilleures qualités de l'âme.

Comment Socrate appliquait-il sa méthode à la détermination des devoirs? Gomment descendait-il de l'idée universelle du bien aux vertus particulières ?

On a accusé Socrate de s'être borné à des généralités vagues, d'avoir prêché la nécessité d'apprendre la vertu sans pouvoir lui-même la définir et la déterminer. Le côté purement réfutatif et critique de sa méthode morale lui est reproché avec assez de vivacité dans le Clitophon.

Pourtant, il suffit de lire les Mémorables, le Banquel et les Économiques^ pour comprendre que Socrate ne reculait devant aucun détail particulier, et enseignait les doctrines les plus précises sur les différents devoirs de l'homme. L'idée qu'il se faisait du bien en lui-même était très-propre à devenir pratique, et ne courait nul risque de demeurer

* Voy. la République^ vi, 22.

une abstraction indéterminée ou un idéal inaccessible. En effet, il concevait le bien comme étant la fin des choses : Tzkoq ^ero elvae, et comme la yitiVàr ble utilité : To xp>7crtfxov. Or l'idée de fin et d'utilité est un moyen terme entre le bien en soi et le bien de tel être ou de tel moment particulier. Elle exprime un rapport intelligible entre les deux biens, et fournit le moyen de déterminer la diversité des devoirs.

Socrate, qui apercevait dans toute la nature la relation des moyens aux fins, ne pouvait pas ne pas l'apercevoir dans l'àme humaine; ou plutôt, c'est là surtout qu'il Tapercevait. Autant de facultés, autant d'instruments dont il mesurait la valeur, Futilité et le but. « Connais-toi toi-même, » disait-il ; qui ne sait quel il est, ne sait quel il doit être. Sa méthode morale était donc avant tout une méthode psychologique, fécondée par la considération métaphj'sîque des causes finales.

Xénophon fait remarquer plus d'une fois, dans les différents vices, le renversement des rapports naturels et rationnels de finalité. A la vue de deux frères séparés par le ressentiment, Socrate s'écrie : « Je crois voir les deux mains que Dieîi a faites pour

« ê7roi7îC7£v) oublier leur destination et $e tourner « {rpanoivTo) à se gêner Tune l'autre; ou les deux « pieds qu'une distribution divine des choses a faits « pour se donner du secours {Bda. fxoipa mnoinfiém c( 7:poç rb Tjvepydv) s' embarrasser mutuellement sans

« souci de cette destination. N'est-cë pas le comble « de Y ignorance {àiJLaO ta) et du malheur (xaxo(îaifxovta), « que de tourner à détriment ce qui est fait pour

a Vutilité {toïç £71 ûxpeXeta Tienoiriiiévoiç eîrl ^laëfi y^prjtjOixi) ?

« Et pourtant, à ce qu'il me semble, Dieu, en for- « mant les deux frères, a bien plus consulté leur « avantage mutuel que celui des pieds, des mains, « des yeux, qui sont aussi naturellement frères. Car a les mains ne peuvent saisir à la fois deux choses tt éloignées de plus d'une brasse Tune de Tautre ; « les pieds ne peuvent s'écarter d'une brasse ; les « yeux, qui semblent découvrir de si loin, ne peu- « vent pas voir à la fois par devant et par derrière « les objets même les plus voisins. Mais placez à « une grande distance l'un de l'autre deux frères 1 fc qui s'aiment, ils se rendront des services mui « tuels*. » Quel est le sens métaphysique de ce passage, d'une morale si douce et si persuasive? — C'est que le désaccord entre frères a pour origine Vi^norance [iixMx) du rapport naturel et rationnel qui les unit; et ce rapport consiste dans la tendance à une même fin, c'est-à-dire dans une mutuelle utilité. Toute la doctrine de Socrate n'est-elle pas résumée dans ces simples conseils à deux frères ennemis l'un de l'autre? N'y reconnaît-on pas une méthode déjà consciente d'elle-même et de ses procédés?

Cette méthode se retrouve dans la détermination

« Mém., n, il.

des devoirs envers les parents, envers les amis, envers les dieux. Partout on deit maintenir Tordre nécessaire des choses; partout le mal résulte de l'ignorance et de l'inversion des rapports naturels. Même dans l'individu, considéré isolément, il y a un certain ordre de facultés, de moyens et de flas, qu'il ne faut pas intervertir; par exemplei « ladé- « bauche nous fait préférer ce qui nous nuit à ce qui « est utile ; elle nous force à nous occuper tout eth « tiers de ce qui doit nous perdre, à négliger ce qui « doit nous servir; elle nous contraint à ne faire « que les actions les plus contraires à la prudence*.» Le plaisir môme qu'elle recherche, nous avons vu qu'elle ne l'obtient pas, comme si la nature voulait punir l'intempérant d'avoir renversé Tordre naturel des genres et espèces, tandis qu'elle récompense l'homme tempérant, en lui donnant le plaisir même qu'il n'avait point recherché.

« On demandait à Socrate, dîtStobée*, ce qu'est « la prudence {(fp6vn(nç). — Le bon ordre de Tâme, ré- « pondit-il (sùappoîTTta Tfiq (fijx^ç). — On lui demandait « encore quels sont les hommes prudents. — Ceux « qui ne se trompent pas facilement, répondit-il. » C'est donc toujours la connaissance, et la connaissance de Tordre ou harmonie des choses, qui constitue la vertu. « Un certain ordre propre de chaque « chose est ce qui la rend bonne, lorsqu'il se trouve « en elle, dit Platon dans le Gorgias. Par conséquent,

* Mem., IV, V.

^ Serm.f III, 96-85, édit. Gaisf. Leips.

« rame en qui se trouve Tordre qui lui convient, « est meilleure que celle où il n'y a aucun ordre *. » Et cet ordre est surtout pour Socrate une harmonie de finalité. Cela est si vi^ai, que le vice est essentiellement à ses yeux une absurdité et une erreur, parce qu'il fait tendre vers une chose mauvaise l'âme qui tend naturellement au bien; le vice n'est donc qu'une inversion de rapports entre les moyens elles fins.

La même méthode est indiquée dans le Premier Âlcibiade^ où Socrate montre que la perfection et le bien d'un être est dans la fidélité à sa propre nature. Celui qui ne se connaît pas ignore la perfection qui lui est propre; incapable de se perfectionner lui-même, il l'est, à plus forte raison, de perfectionner les autres et de se mêler utilement de leurs affaires : il est donc nécessairement et mauvais citoyen et mauvais homme d'État. Le Premier Alci^ biade contient, en outre, un remarquable exemple de la dialectique des moyens et des fins. « L'homme « dit Socrate, doit avoir soin de soi-même^ » c'est-àdire conserver et développer sa nature. « Mais quand « un homme a-t-il réellement soin de lui? est-ce « quand il a soin des choses qui sont à lui? » Non, car alors il confond l'instrument ou moyen avec la fin. Par exemple, « quand un homme a-t-il soin de « ses pieds? est-ce quand il a soin des choses qui « sont à V'usage de ses pieds? — Je ne t'entends

* Gorgias, 506, d, e.

« pas. — Ne connais-tu rien qui soit à Vuiageàeh « main? Une bague, pour quelle partie du coqw « est-elle faite? N'est-ce pas pour le doigt? — Sans « doute. — De même, les souliers' ne sont-ils pas « pour les pieds? — Assurément. — Quand donc t( nous avons soin des souliers, avons-nous soin des « pieds? » De même, le corps eslpour Tàme; il est son instrument; Tâme est la /în, le corps est le moyen. « Un homme qui se sert de la lyre, n'est-il « pas différent de la lyre dont il se sert? » Cr Tapport du moyen à la fin, nous ne devons jamais l'intervertir. « Ainsi, tout homme qui n'a soin que de « son corps, a soin de ce qui est à lui, et non pas « de lui. Tout homme qui aime les richesses, ne « s'aime ni lui ni ce qui est à lui, mais une chose « encore plus étrangère que ce qui est à lui. » Il prend, en effet, pour fin ce qui n'est qu'un moyen relativement au corps, qui n'est lui-même qu'un moyen relativement à l'âme. « Celui qui ne s'occupe « que des richesses ne fait donc pas ses propres af- « faires [chose en quoi consiste l'eÙTcpaÇta] ? — Non. « — Si donc quelqu'un est amoureux du corps « d'Alcîbiade, ce n'est pas Alcibiadc qu'il aime, « mais une des choses qui appartiennent à Alci- « biade. — Je le crois. — Celui qui aime Alcibiade, « c'est celui qui aime son âme. — Il le faut bien. « — Voilà pourquoi celui qui n'aime que ton corps, « se retire dès que la beauté commence à passer. — « Il est vrai. — Mais celui qui aime ton âme ne se « retire jamais, tant que tu désires et recherches la

« perfection^ » La gradation des causes finales est sensible. L'âme a pour fin la perfection; le corps a pour fin Tâme ; les choses utiles au corps, comme les richesses ou la beauté, ont pour fin le corps, de même que la bague a pour fin une des parties du corps, le doigt, et ainsi de suite. Les vices changent cet ordre en désordre, et renversent toute la dialectique des genres et des fins. L'avare prend pour fin ce qui n'est qu un moyen éloigné ; le débauché prend poi*r^Cn ce qui n'est que l'instrument de l'âme; le faux amant prétend vous aimer quand il n'aime que ce qui est à vous et non pas vous. Tous ces hommes vicieux détruisent ou méconnaissent les véritables rapports des choses, et par conséquent la nature et la raison des choses.

Dans ce même dialogue, Socrate cherche à démontrer que le bien de l'homme n'est pas dans le corps, mais dans l'âme; le bien de l'âme est dans la raison; et le bien de la raison, dans la vérité universelle. Pour se voir, et pour voir son bien, « l'âme « doit regarder dans cette partie de l'âme où réside « toute sa vertu. C'est en y regardant et en y con- « templant l'essence de ce qui est divin. Dieu et la « sagesse, que l'âme pourra se connaître soi-même, » et par conséquent connaître son bien.

Le mot d'essence a pour Platon une tout autre portée que pour Socrate. Malgré cela, on trouvera déjà dans Socrate la tendance à mesurer le bien par

* Alcib., 120, b.

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la généralité de l'acte : Karà yévn. Considérée au point de vue logique, la méthode morale des moyens et des fins devient une méthode de définition par genres et par différences, dans laquelle le genre exprime à la fois le rationnel et le bon.