DIEU LÉGISLATEUR

Socrate a-t-il conçu un principe suprême du bien, supérieur à rhomnie? a-t-il rattaché la loi morale à un principe divin? — Question délicate, dans laquelle il importe de ne pas confondre Socrate avec Platon, et aussi de ne pas les mettre en une opposition radicale.

Dans Platon, le bien n'est pas seulement supérieur à l'homme et absolu; il n'est pas seulement distinct et séparé de notre pensée; il a encore une existence séparée des choses, et même séparée jusqu'à un certain point de l'Intelligence divine. Vidée du bien en soi est pour Platon quelque chose de supérieur à rintelligence et à l'essence, dialectiqueinent antérieure môme à la pensée divine dont elle est l'objet et le soutien. Que cette Idée du bien, considérée indépendamment de l'intelligence humaine et de la nature extérieure, et même de l'Intelligence di-

vine, ne se trouve point dans la philosophie de Socrate, c'est ce que nous avons déjà remarqué et ce qu'Aristote affirme clairement. Dans sa Morale, Aristote attribue à Platon, comme une considération qui lui est propre, Vidée du bien conçue indépendamment des choses qui en participent. De plus, dans sa Métaphysique, Aristote nous a dit que Socrate ne réalisait pas les universaux dans un monde séparé, comme autant d'êtres idéaux.

Est-ce une raison pour croire que Socrate ait regardé le bien comme inhérent à l'homme, sans remonter à un principe supérieur, à une fin suprême qui nous dépasse?

Que le point de vue du bien en nous et pour 7ions domine chez Socrate, c'est ce qu'il faut accorder : car Socrate tendait surtout à la pratique, et, pratiquement, le bien est bon à quelqu'un et à quelque chose. Mais, dans Xénophon même, est-ce là le seul aspect du bien? Si l'auteur des Mémorables insiste de préférence sur la question d'utilité humaine, ne nous laisse-t-il pas entrevoir cependant tout un ordre de considérations plus élevées?

D'abord, Socrate est trop rempli, même chez Xénophon, de la préoccupation des causes finales, pour s'arrêter en chemin, et placer la fin de l'homme dans l'homme lui-même, le bien suprême dans le bien humain. Ce rapport des moyens à la fin, dans lequel Socrate faisait consister la vertu, il n'y voyait qu'un cas particulier du rapport universel des moyens aux fins qu'il apercevait dans la nature

300 PlIiNClPE SUPRÊME DE L:V LOI MORALE.

entière. Or la subordination des choses à leur but était, à ses yeux, l'œuvre de Dieu même. L'Intelligence qui dirige le monde cherche en toutes choses le meilleur et le plus utile, comme il convient à une intelligence; de même, Tintelligence qui dirige l'homme doit chercher et cherche, en effet, en toutes choses le meilleur, avec cette différence qu'elle est faillible, tandis que l'Intelligence divine est infaillible. La vertu est donc une imitation du procédé divin. Déjà Pythagore l'avait représentée comme la ressemblance avec Dieu, et Socrate ne pouvait qu'approuver cette haute conception.

Dans Xénophon, il parle en effet de la vertu comme d'une participation au divin ; il la conçoit comme le libre développement de la raison, qui est, d'après lui, la part du divin dans l'homme : Merixet Tov Seioît, « Le divin, dit-il encore, est ce qu'il y a de « meilleur; et ce qui est le plus près du divin est le « plus près du meilleur; » d'où il conclut, en particulier, que l'absence de besoins est un bien et non un mal, parce qu'elle nous rapproche de la Divinité. Le meilleur est pour lui le rationnel^ V Intel lecluel; et, d'autre part, la raison ou intelligence universelle est Dieu même; il y a donc pour lui identité entre tous ces termes : le bien, la lin, le rationnel, le divin. Aussi ne séparait-il pas la vertu ou culte du bien, de la piété ou culte de Dieu.

Qu'était-ce alors que cette science du bien qu'il confondait avec la vertu, sinon la science du divin

en toutes choses, c'est-à-dire de l'ordre des genres et espèces, des moyens et buts, établi en tout par Dieu même. Cet ordre, cette distribution intelligible, c'est une loi, vo>oç. Déjà, on s'en souvient, Archélaûs el Anaxagore semblent avoir donné à ce terme de loi un sens tout intellectuel. Selon eux, la nature, réduite à elle seule, n'offrait qu'un mélange sans ordre; el l'ordre n'y pouvait être introduit que par l'intelligence, sous forme d'arrangement, de distribution et de choix, ou de loi. Ainsi se transformait l'antique opposition de la loi et de la nature, devenue l'opposition de la raison et des choses irrationnelles. Le mot de loi prenait ce sens élevé qu'il a conservé dans la science moderne : car nos savants et nos philosophes, eux aussi, voient partout des lois, c'est-à-dire un ordre intelligible.

Or, ce sens élevé de la loi, Socrate l'a connu. Il va nous montrer le bien sous un nouvel aspect, qui n'est plus purement humain, mais divin.

(( Connais-tu, demande Socrate à llippias, des « lois non écrites? » Socrate n'est sans doute pas le premier, — comme l'a cru un critique allemand \ — qui se soit servi de cette belle expression : N6y.oL à'ypa(fot; car Thucydide s'en était servi dans l'oraison funèbre de Périclès'. Plus tard, Aristote remploiera dans sa Politique'' et dans sa Rhétorique'. Mais cette expression a pour Socrate

1 Wiggers, Socrate, p. 19C.

' Thucyd., n, 55. — Cf. Soph., Antigone.

s Âiist., PoL, M, 5.

* Aiist., RhéL, i, 10, 15.

un sens profond que nul autre n'a connu comme lui. (( Sans doute, lui répond llippias, celles qui, en « tout pays, règlent les mêmes objets [rovq zarà Tocvzà cf voixiZo[j.ivovç) \ — Diras-tu que ce sont les hommes <c qui les ont portées? — Et comment le dirais-je, « puisqu'ils n'ont pu se rassembler tous au même c( lieu, et que d'ailleurs ils ne parlent pas la même « langue? » Le caractère variable et conventionnel des opinions ou des lois humaines est ici oppose au caractère immuable et nécessaire de la loi morale. « Qui crois-tu donc qui ait porté ces lois? — Pour moi, « je crois que ce sont les dieux qui ont imposé {Qeîvai) « ces lois aux hommes. Et, en effet, la première (( loi reconnue de tous les hommes, c'est d'honorer « les dieux. » Socrate ne se contente pas de cette réponse incomplète; car on pourrait croire, d'après les paroles d'IIippias, que les lois divines règlent seulement les rapports de l'homme avec Dieu, et sont toutes relatives à la piété et au culte. Toute loi de la conscience, quel qu'en soit l'objet, a une origine divine. « Quoi donc, n'est-ce pas aussi une loi «partout établie que d'honorer ses parents? — « Sans doute ; mais je vois des gens qui transgresse sent cette loi. » llippias est trop porté à juger de l'universalité d'une loi par l'universalité de son observation; sous ce rapport, il est vrai, les prati-

* Mém., IV, IV. Cf. Phlon, Lois (trad. Cousin, p. 14) : « Toutes les pratiques dont nous parlons maintenant ne sont autre chose que ce qu'on appelle communément lois non écrites, et que nouj désignons sous le nom de lois des ancêti'es. » — CL Ftépublique, VIII, 5C5.

ques extérieures du culte paraissent bien plus universellement observées que les devoirs envers les parents; mais Socrate remonte aux principes, sans s'inquiéter de la manière dont les hommes les appliquent. Ces exceptions à la règle, qu'on nomme nos vices, n'empêchent pas la règle de subsister.

Il y a plus, la loi morale demeure règle et loi au moment même où nous espérons la renverser, car elle triomphe dans sa sanction, quand elle est vaincue dans notre conduite. L'ordre établi par les dieux est aussi rétabli par eux quand il a été violé. « On « transgresse bien d'autres lois; mais les hommes (( qui violent les lois des dieux {rohç vnb rwv Geôiv « y.eiiiivovç v6iJ.ovç) subisscnt un juste châtiment, « auquel ils ne peuvent échapper d'aucune ma- « nière, tandis que quelques-uns, transgressant les (( lois des hommes, échappent au châtiment, les uns c< en se cachant, les autres par la violence. » Socrate montre ensuite que les lois divines portent leur sanction en elles-mêmes : la punition est la conséquence naturelle et inévitable de la violation. La sanction et la loi ne sont donc point ici séparées comme dans les prescriptions humaines : la même puissance* ordonne et sanctionne. Or c'est là un caractère essentiellement divin. «Par Jupiter, Socrate, « toutes ces choses ressemblent bien à des choses « divines {Qcloïç raûra TTavra eotzs). Car, que les lois « mêmes portent en elles la punition de l'infracteur

304 principe; suprême de la loi mjwiK.

« (roùçvopou; avzohç toîç Tiapaêai vouât zàç iiyMplaq ïy^iv)^

« n'est-ce pas l'ouvrage à\\\\ lérjklaleur (^jo^sM-q-S) « supérieur à riiomme ((SsArtovoç yj xaT'àv0pw7rov). Et « crois-tu, Ilippias, que les dieux établissent comme « lois des choses justes, ou des choses autres que la « justice? — Non certes; car qui donc établirait des « lois justes, si Dieu ne le pouvait? — Les dieux (( aussi veulent donc, ô Ilippias, que l^a même chose « soit juste et légitime (ri «^rô JtV.aiov rs aoù v6iiiiJ.ov

« eîvat) \ »

Ces pages contiennent le germe des plus hautes théories. Je ne puis faire le bien sans faire mon bien ; je ne puis faire le mal sans faire mon mal. Dans nos législations humaines, la loi et la sanction sont séparées; la loi ne contient pas, dans sa propre puissance ordonnatrice, la puissance réparatrice de Tordre violé; elle est loi (vo>oç),^sans être en même temps nature (-fJcru:). Mais la solution de la vieille antinomie entre la loi et la nature, que soutenaient les sophistes, Socrate la montre dans la loi morale; et c'est, ici encore, la raison qui lui fournit le moyen terme. La loi morale est essentiellement rationnelle. Or, au témoignage d'Aristote, Socrate considérait le rationnel comme la nature même des choses; dès lorsj la raison doit imposer ses lois à tont le reste; elle doit s'affirmer comme universelle et conséquemnient comme réelle, puisque rien ne peut demeurer en dehors de son universalité : raison et nature sont identiques.

* Mém.j lY, IV.

D'autre part, nous savons que raison et loi morale ne font qu'un. Il en résulte que la loi morale conçue par la raison est la loi même des choses. Elle est la distribution de toutes choses par genres et espèces dans la pensée et dans la réalité.

Si donc les lois écrites sont toujours plus ou moins artificielles et conventionnelles, étant l'œuvre de raisons plus ou moins éclairées, il n'en peut être de même des lois non écrites, objet de la raison éclairée, objet de la science. Elles sont lois naturelles, précisément parce qu'elles sont lois rationnelles. Ce sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature même de notre raison, laquelle ne peut être contraire à la nature des choses.

Et, en effet, quoi de plus naturel et de plus rationnel tout ensemble que les devoirs du fils envers le père, du frère envers son frère, de l'homme envers ses semblables, etc.? N'est-ce pas en étudiant la nature humaine qu'on a déterminé ces lois? S'il en est ainsi, les lois non écrites portent nécessairement en elles-mêmes leur sanction, parce qu'elles sont les lois de la réalité et de la nature. Nos lois artificielles, œuvre d'une logique abstraite (Ao'yoç), ont besoin d'être complétées par une force physique [^vaiq) qui les sanctionne, et qui demeure toujours bien distincte de la loi même. Mais Socrate, dans toute sa philosophie morale, s'attachera à montrer que les lois naturelles se sanctionnent par leur propre force, parce que le rationnel doit à son universalité d'être en même temps réel.