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262 DÉTERMINATIOiN DU SOUVERAIN BIEN.

c( plaisir digne de mention. — C'est entièrement

« vrai \ »

Le sens évident de ce passage, c'est que la recherche exclusive du plaisir ne peut même pas arriver au but qu'elle se propose. Est-ce une raison pour croire que, d'après Socrate, la seule fin de la tempérance, c'est de procurer le plaisir, qui serait ainsi le seul bien? Socrate n'ajoute-t-il pas immédiatement qu'après nous avoir privés de la liberté, de la sagesse, du plaisir môme, l'intempérance nous prive de la vét^iié, et nous rend impropres à la dialectiqiiel La dialectique, la philosophie, voilà le but de la vie tout entière. Socrate n'a jamais prêché la singulière vertu qu'il flétrit si spirituellement dans le Phédon^ en faisant le portrait de ces hommes, calculateurs raffinés de leurs plaisirs, qui sont tempérants par intempérance. Le passage qui précède prouve seulement que le plaisir n'est pas mauvais en lui-même, quand il n'a aucun résultat fâcheux pour la santé du corps ou de l'âme. Sans être le bien, le plaisir est déjà un bien, fugitif sans doute et momentané, mais qui en soi n'a rien de blà mable. Et cela est vrai même du plaisir physique

Cependant Socrate trouvait plus de perfection à être affranchi des besoins matériels, et il concevait la vie divine comme supérieure aux voluptés du corps ^ Il n'en excluait pas pour cela tout sentiment agréable, et ne la réduisait pas à l'abso-

* Mém. , ibid et sq.

2 Mém ,h VI, 10.

lue impassibilité, mais il considérait la pure volupté de la sagesse, qui n'est point le remède à un besoin, comme bien supérieure aux plaisirs du corps, nés de la privation et toujours mélangés de peine. Il ne poussait pas l'austérité morale jusqu'à supprimer le sentiment, comme les stoïciens; mais il absorbait le sentiment dans la raison, et croyait la véritable joie, la suprême félicité, inséparable de la science. Cette synthèse du plaisir et du savoir^ encore vague dans Socrate, se résoudra en opposition dans les systèmes étroits du cyrénaïsme et du cynisme; seul, l'esprit compréhensif de Platon sut maintenir, en l'éclaircissant, l'unité de la joie et de la science dans le bien. Le développement même de ces trois tendances chez les disciples de Socrate semble indiquer que la pensée de ce dernier fut large sans être assez précise.

Chaque paragraphe de Xénophon a, pour ainsi dire, son pendant chez l'auteur des Dialogues.

Dans le Protagoras, Platon semble prêter à son maître cette doctrine, que le plaisir est le bien et la fin dernière de tout acte. Mais il ne faut pas confondre la réfutation d'un adversaire avec l'exposition d'une théorie personnelle. Ne savons-nous pas qu'à chaque instant Socrate, pour mieux réfuter ses interlocuteurs, se place à leur point de vue? Dans le ProtagoraSj il veut prouver que nul ne choisit sciemment le pire à la place du meilleur, que par conséquent la vertu est une science, et peut être

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enseignée. Pour cela, il adopte provisoirement Thypothèse même du vulgaire, d'après laquelle le plaisir est le bien ; et il prouve que, même en suivant cette voie, on arrive encore à la conclusion définitive : la vertu est une science.

c< Te semble-t-il, Protagoras, qu'un homme vive « bien, s'il vit dans la douleur et les tourments? — (( Non. — Mais s'il mourait après avoir passé sa vie « dans les plaisirs, ne jugerais-tu pas qu'il a bien

« vécu? — Oui. »

Protagoras, comme toujours, s'est trop hâté de répondre; il va être obligé de revenir en arrière, mais sans pouvoir justifier ni sa première affirmation ni sa négation ultérieure; ce dont Socra te profitera.

a Vivre dans les plaisirs est donc un bien, et « vivre dans la douleur un mal? — Pourvu, répon- « dit-il, qu'on ne goûte que des plaisirs honnêtes. «—Mais quoi? Protagoras, ne reconnais-tu pas, c( avec la plupart des hommes, que certaines choie ses, quoique agréables, sont mauvaises, et que « d'autres, quoique douloureuses, sont bonnes? — « Sans doute, je le pense. — Et en tant qu'elles sont « agréables, à cause de cela ne sont-elles pas bonnes, « à moins qu'il n'en résulte, d'ailleurs, quelque (( suite fâcheuse? Et les choses douloureuses ne « sont-elles pas, par la même occasion, mauvaises « en tant que douloureuses? — Je ne sais, Socrate, « me dit-il, si je dois répondre ainsi, d'une mac( nière absolue, que tout ce qui est agréable est « bon, et tout ce qui est douloureux, mauvais. Mais

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« il me paraît plus sûr, non-seulement pour la dis- « pute présente, mais pour être conséquent avec « toute ma vie, de dire qu'il y a des choses agréa- « blés qui ne sont pas bonnes, d'autres doulou- « reuses qui ne sont pas mauvaises, et d'autres qui « le sont; et, enfin, qu'il y en a une troisième es- « pèce, qui n'est ni l'un ni Tautre, ni bonne ni « mauvaise. — N'appelles-tu point agréables celles « que le plaisir accompagne, ou qui font plaisir? — « xVssurément. — Je te demande donc si, en tant « qu'agréables, elles ne sont pas bonnes ; et le sens « de ma question est, si le plaisir lui-même n'est (( point UN bien, — Je réponds à cela, Socrate, « comme tu réponds toi-même tous les jours, que « c'est une chose à examiner. Si cet examen nous « paraît appartenir à notre sujet, et que d'ailleurs a LE bon et l'agréable nous semblent être la même « chose, nous l'accorderons, sinon nous dispu- « terons. »

Protagoras ne va pas jusqu'à distinguer ces deux choses : un bien, et lehien. Il eût pu accorder que le plaisir, en tant que plaisir, est déjà bon, sans être le bien et tout en étant un mal à un autre point de vue.

L'opinion vulgaire admet, d'une part, que l'agréable et le bon sont identiques; et, d'autre part, que la science du bon (c'est-à-dire de l'agréable) est capable d'être vaincue par le plaisir, par l'agréable ; Socrate, acceptant provisoirement cette doctrine, va montrer, à la fin, combien elle est contradic-

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toire'. Il prend d'abord en main, avec son ironie habituelle, la cause de Protagoras. — « Si on « nous demandait : qu'entendez-vous par être « vaincu par le plaisir? Je leur répondrais : « Écoutez, nous allons tâcher de vous l'apprendre, « Protagoras et moi. N'est-il pas vrai que c'est dans (c les occasions suivantes que cela arrive? Par (( exemple, vous vous laissez vaincre par le manger, « le boire, les plaisirs de l'amour, toutes choses c( agréables, et vous faites des actions mauvaises, « quoique vous les connaissiez comme telles? Ils en «conviendraient. Par quel endroit dites -vous « qu'elles sont mauvaises? Est-ce parce qu'elles « vous causent ce sentiment de plaisir momentané, « et qu'elles sont agréables, ou parce qu'elles vous « exposent par la suite à des maladies, à l'indice gence, et à beaucoup d'autres maux semblables? c( Et si elles n'étaient sujettes à aucune suite fâ- « cheuse, et qu'elles ne vous procurassent que du « plaisir, les regarderiez-vous encore comme des « maux, lorsqu'elles ne vous donneraient que du « plaisir, de toute manière et en toute occasion ? « Quelle autre réponse, Protagoras, pensons-nous « qu'ils nous feraient, sinon qu'elles ne sont pas « mauvaises à cause du sentiment agréable qu'elles « excitent en eux au moment de la jouissance, mais « à cause des maladies et des autres maux qu'elles « trament à leur suite? — Je pense, dit Protagoras, « que la plupart répondraient ainsi. »

1 Voy. le Protagoras (trad. Cousin), p. 103

Le vulgaire, en effet, ne connaît pas ce qui est bon ou mauvais en soi et pour notre raison, indépendamment de son effet présent ou avenir sur notre sensibilité.

(( Mais, en causant des maladies, ces choses cau- « sent de la douleur; elles en causent pareillement « en engendrant la pauvreté. Ils en conviendraient, « ce me semble. — Protagoras en tomba d'accord. « — 0 hommes, ces choses ne vous paraissent donc « mauvaises, comme nous le disions, Protagoras et « moi, que parce qu'elles aboutissent à la douleur, « et qu'elles vous privent d'autres plaisirs. — Ils « l'avoueraient sans doute. — Si nous leur faisions « à présent la question contraire, en leur disant : (( Vous qui prétendez que certaines choses désaxe gréables sont bonnes (gj^mnase, traitement des « maladies par le feu, diète..., etc.), dites-vous « qu'elles sont bonnes parce que, dans le moment, « elles vous causent les dernières douleurs et des « peines très-vives? N'est-ce pas plutôt parce que « vous leur devez dans la suite votre santé ?. . . — Ils « en conviendraient, je pense. — Ces choses ne « sont donc bonnes que parce qu'elles se terminent « par le plaisir, et qu'elles vous délivrent des « peines, ou qu'elles les éloignent de vous. Pouvez- « WU8 nommer quelque autre mesure que le plaisir « et la douleur que vom ayez en vue pour assurer « que ces choses sont bonnes? — Us diraient que « non, selon moi. »

Il faut être bien inattentif pour ne pas recon-

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naître que Socrate expose ici l'opinion du vulgaire, en laissant entrevoir une mesure supérieure que ni la foule ni Protagoras ne connaissent; et cette mesure, c'est l'idée rationnelle du bien.

« Vous tenez donc la douleur pour un mal, et le « plaisir pour un bien, puisque vous dites que la « joie même est mauvaise lorsqu'elle vous prive de « plaisirs plus grands que ceux qu'elle vous pro- (( cure, ou qu'elle vous cause des peines plus gran- « des que ne sont ces plaisirs; car si vous aviez « quelque autre motif d'appeler la joie mauvaise ^ « vous pourriez 7ious le dire. Or vous n'en trouverez « point. » (Ce qui ne veut pas dire que Socrate, lui, n'en trouverait pas.) « N'est-ce pas la même chose à « l'égard de la douleur?... Si vous aviez en vue « quelque autre chose que ce que je dis^ lorsque vous c( appelez la douleur un bien, vous pourriez nous le « dire. Or vous ne le pouvez pas... Mi reste, il vous « est encore libre de revenir sur vos paSj au cas que « vous appeliez bien quelque autre chose que le « plaisir, et mal quelque autre chose que la douc< leur. »

Socrate montre ensuite que, dans l'hypothèse vulgaire, il est absurde de dire : Un homme, connaissant l'agréable, ne le fait pas, vaincu par l'agréable. 11 ne reste donc plus, dans cette hypothèse, « qu'à peser plaisirs contre plaisirs..., et si « les plaisirs l'emportent sur les peines, il faut « faire l'action. — Y a-t-il, leur dirais-je, quelque « autre parti à prendre? — Je suis persuadé qu'ils

« ne pourraient en assigner un autre. » Mais alors y. toute la vertu consiste à savoir peser et mesurer; c'est toujours une science, la science de la mesure {lxeTp-riny.ri). La tempérance est nécessaire même dans la morale du plaisir, et elle s'y résout en une certaine science; si bien que le vulgaire arrive, lui aussi, à chercher le bien dans la science, et à placer le mal dans l'ignorance ou l'erreur. Le plaisir voulait subsister seul, et il est forcé de faire appel à la raison. Donc le plaisir n'est pas par lui-même le bien^ quoiqu'il ne soit pas non plus une chose mauvaise en soi. C'est l'opinion de Platon; c'est aussi celle de Socrate.

Le Gorgias contient tous les arguments qu'on peut diriger contre la morale du plaisir. Le plaisir suppose le besoin, et la douleur même : « Boire « ayant soif. » Le plaisir peut accompagner des actions mauvaises : fuir l'ennemi. Le plaisir devient d'autant plus insatiable qu'on veut davantage le satisfaire : le voluptueux est comme un tonneau percé. « Le bien, au contraire, est la fin de toutes « les actions; tout le reste doit se rapporter à lui, « et non pas lui aux autres choses... Ainsi il faut « tout faire, même l'agréable, en vue du bien, et « non le bien en vue de l'agréable ^.. Si la véritable « vertu consiste, comme tu l'as dit, Calliclès, à « contenter ses passions et celles des autres, tu as « raison. Mais si ce n'est pas cela; si, comme nous

* Gorgias, p. 499 e.

(( avons été forcés d'en convenir dans le cours de « cet entretien, la vertu consiste à satisfaire ceux « de nos désirs qui, étant remplis, rendent Thomme « meilleur, et à ne rien accorder à ceux qui le rente dent pire, peux-tu me dire qu'aucun des hommes « que tu viens de nommer ait été de ce carac- « tère?... L'agréable et le bon sont-ils donc la môme «chose? Non. Faut-il faire l'agréable en vue « du bon , ou le bon en vue de l'agréable ? Il « faut faire l'agréable en vue du bon*. » — Ainsi le plaisir n'est qu'un simple moyen et ne tire sa valeur que du bien auquel il tend.

Ce n'est pas, nous le voyons, dans la sensibilité que Socrate cherchait le bien. Comme le montre sa théorie de la dialectique et de la définition, il n'apercevait dans le bien que le rationnel. Or, c'est la raison qui conçoit la fin universelle, le bien, identique au raisonnable; Socrate en conclut que, chez l'homme, le bien est la raison dominant tout le reste, la raison voyant le vrai sans obstacle, par conséquent la science.

Dans Xénophon, Socrate appelle la sagesse le plus grand des biens : rô ixéyidTov àyaOov, fTo(^l<xu^. Il répète à chaque instant que la science est ce qu'il y a de meilleur pour l'homme. « Socrate, dit à son « tour Aristote, regardait comme fui la connais- « sance de la vertu : Usr'sîvai ziloç t6 yr/vw7z£iv t/îv

* Gorg., p. 505 c, d. ^ Mém., IV, V.

« àper-nvK » Diogène de Laërte nous dit que, d'après Socrate, « il n'y a qu'un seul bien, la science, « et qu'un seul mal, l'ignorance : Éleye âl koù h i^ô-

« à^aOïav*. » Le rationnel, seul, a quelque valeur; tout ce qui n'a pas ce caractère est méprisable'; rien de ce qui se fait sans la raison n'est bon*. Ainsi s'opère Tintime alliance de l'activité morale et de l'activité scientifique.

Mais si le souverain bien est la science, ce n'est pas à dire que Socrate en exclut la vertu ou le bonheur. Il ne conçoit le bien ni comme une science qui ne produirait pas l'action vertueuse, ni comme une vertu qui ne produirait pas le bonheur et s'en passerait, ni comme un bonheur qui se passerait de la vertu et de la science. Sa doctrine, plus compréhensive que celle des cyrénaïques et des cyniques, ou des épicuriens et des stoïciens, embrasse dans une môme définition ces trois choses : la science comme principe, la vertu comme conséquence immédiate, et le bonheur comme consé quence finale.

La théorie du bonheur, une des parties les plus

* Eihic. Eud., I, V.

■ Diog. Laërl., II.

3 To àcppcv àTiaov, I, ii, 53, 54.

* Où^èv -^àp o^eXoç eivat irpocTreiv xk àv^pela xal rà 5î)caia p.Yi ci^oTaxat wpcaipcufisvov Tw Xo-yw. Aristote, #a/jfn. Mor., I, xxxv. Our'av toÙ; TaOra £i(Î0Ta; àXXô àvTi toutwv irpceXeaôai, cÛte toù; ^yj èiîiaTa|A£v&u; ^uvaaOai irpâTTciv... Xénophon, Mém., III, ix, 5.

originales de la philosophie socratique, est l'importante confirmation de toutes les théories précédemment exposées *.

Socrate représente souvent le bonheur comme la fin de rhomme. Mais il établit une distinction importante entre deux espèces de bonheur, l'un qui vient du dehors, l'autre qui a son origine dans le fond même de notre activité intellectuelle et morale. Le premier n'est que la bonne fortune, e^rv^ta; le second est tout à la fois la vertu et le bonheur, le bien- faire et le bien-être, eviipcclicc. Quelqu'un demandait à Socrate quel lui semblait être le meilleur objet de soins pour l'homme : xpanorrov àvSpl èmvriâcv^x. 11 s'agit évidemment du but de nos efforts, du souverain bien : -/partarov. Socrate répondit : « Le bonheur du bien- faire (eùirpa^ta). » On lui demanda de nouveau s'il regardait la bonne fortune [ev- Tj/i'a) comme un objet de soins [èmrn'SeviJ.cc, c'est-àdire ce qu'on acquiert par l'étude et l'exercice). « Pour moi, répondit-il, je regarde comme deux « choses contraires la chance et l'action, Tv^nv y^où « Tipâ^iv \ » Quoi de plus opposé, en effet, que notre passivité à l'égard de l'extérieur, et notre activité

» Zeller {Die Philosophie der Gricch, II. p. Gl, G4) admet que Socrate adopta la morale du bonheur, mais dans le sens utilitaire. Grote est d'accord avec Zeller {ibid., 112, 281). Brandis {Gesch. der gr.-rom. PhiL, II, p. 40 et sqq.) a recours à des interprétations inadmissibles. Zeller et Brandis considèrent cette doctrine comme une grande tache dans la philosophie de Socrale. Zeller dit même : « La base eudémo- « nistique de la morale socratique diffère de la philosophie morale des « sophistes, non en principe, mais seulement en résultat » (p. 01).

* Mém., III, IX, 14.

intérieure? « Rencontrer par hasard {Imrvyjhj), « sans le chercher (ptyj ÇyjToOvTa), ce qu'il faut [zi « Twy (îeovTwv), c'est là de la bonne chance (eùruxta); « mais bien faire quelque chose après étude et « exercice, c'est de la bonne conduite (eùirpoclioc), et « ceux qui s'appliquent à cela {èmz'nâsvovTec) me « semblent heureux (eu npârTeiv). » Ainsi le vrai bonheur a pour condition Vétude, [j.a06vTQc, et Vexercice, IxehzYiŒccvza, C'cst donc l'union naturelle du savoir et de Vagir qui le produit. « Socrate regardait « comme les meilleurs et les plus chéris des dieux « [oLpifjTQhç, y.Qcl QsootlsdTazovç) ccux qui dans l'agricul- « ture font bien leur office de laboureur (rà y£wpyr/.à (( ev Tipa-Tovraç), ccux qui dans la médecine font bien « leur oflicc médical, dans la politique leur office « politique; mais celui qui ne fait rien de bien « (ixTiâïv eu TTpaTTovra), il ne le Croyait ni utile (xpvîat- « p.oy) ni agréable aux dieux. » Ainsi un homme de bien, un homme sage, un homme utile, pieux, agréable aux dieux, et par conséquent favorisé des dieux (eWatW), ou heureux, c'est pour Socrate un seul et même homme. Bien savoir, c'est bien faire; bien faire, c'est être bien, c'est être heureux. Le meilleur état de rùme résulte de la meilleure action, qui elle-même résulte du meilleur exercice de l'intelligence. Partout nous retrouvons la même théorie, et la même réduction de tout bien à l'activité raisonnable.

Ce passage de Xénophon, si explicite et si plein d'idées, nous révèle la doctrine de Socrate sur

le souverain bien de l'iiomme. On voit à quelle hauteur il place son idéal. Le vrai bien, pour lui, n'est pas un bien venu du dehors, fortuit et instable, qu'on peut toujours perdre parce qu'il n'est jamais identique au Tond même de l'àme. Le bien le plus parlait est celui qui est auteur de luimême, qui se produit lui-même en se connaissant, et par là offre le caractère de l'absolu. Qu'est-ce qu'un bien passif, reçu du dehors et comme subi par l'àme? est-ce là vraiment le bien de l'âme? Non, puisqu'il est toujours distinct de l'àme ellemême, indépendant d'elle, et qu'il reste encore extérieur au moment même où il est senti. Appellerons-nous souvemin lien et fin suprême celle jouissance de hasard que nous goûtons sans l'avoir prévue, sans l'avoir voulue, sans l'avoir produite, sans l'avoir méritée? Ce bien n'est pas inoit, bien; il n'est pas ma pensée, mon œuvre ; il n'est pas moimême. Le vrai bien, au contraire, est bien |)ar soi et en soi ; il s'appartient à lui-même, parce qu'il s'est lui-même engendré. 11 a la spontanéité de la science, avec laquelle il se confond. L'àme enfante sa propre science par la maïeutique ; elle enfante aussi son propre bonheur. Tel est l'idéal de Socrate. Et comment l'homme réalisera-t-il cet idéal du bien parfait, sinon en se rendant lui-même heureux par son activité et sa science? Au lieu de subir la bonne fortune, il fera son propre bien. Dès lors ce bien résidera au plus profond de son être, dans son activité et dans son intelligence; ou plutôt

ce bien ne fera qu'un avec lui-même : l'homme, étant à lui-même sa joie par la conscience de sa vertu, sera eu possession d'une félicité que rien ne pourra lui ravir, et contre laquelle viendront échouer tous les maux du dehors.

Le bonheur a donc son origine dans la raison, et nullement dans la jouissance sensible, ou dans les richesses, ou dans les biens extérieurs. Voyez comment Socrate peint lui-même le bonheur qu'il s'efforce d'acquérir. « Socrate eut avec le sophiste « Antiphon un entretien digne d'être raconté. Anti- « phon tâchait d'enlever à Socrate ses disciples. Il « vint un jour le voir, et lui parla ainsi en leur « présence : - Je croyais, Socrate, que ceux qui « professent la philosophie devaient être plus heu-

« reux {svâcciij.ovs(Tzépovç xp-nvai yiyvEaQcci.) ; mais il me

« semble que tu tires de la philosophie un parti « contraire. A la manière dont lu vis, un esclave « nourri comme toi ne resterait pas chez son maî- « Ire. Tu en es réduit à faire usage des mets les « plus grossiers et des plus viles boissons. C'est peu « d'être couvert d'un méchant manteau qui le sert « hiver comme été; tu n'as ni chaussure ni tuni- « que. De plus, tu refuses de l'argent; on aime « pourtant à s'en procurer {vô^p^â-ja); et quand on « en possède il foi i vivre avec plus de liberté et d'a- « grémenl {ihjOept^répov kxï -i^âiov r.om Çvjv). Dans « toutes les professions, les élèves suivent l'exemple « du maître; si ceux qui le fréquentent te ressem- « Lient, crois bien que tu es maître de malheur

« (xa/.oJaif.ovia; rJesW.^),^;). » Remarquons que les adversaires de Socratc désignenl toujours le bonheur, soit par eùr-j/ia, soit par £Ù(î«(fxovia. Ce dernier terme signifie hou génie, génie facomhle, et place encore l'origine du bonheur dans une chose extérieure à l'âme» dans le génie ou le dieu qui la favorise : c'est toujours de la bonne fortuvr. « Anti- « phon, répondit Socrate, tu me parais croire que « je vis bien tristement, et, j'en suis sûr, tu aime- « rais mieux mourir que de vivre comme moi. « Vovons donc ce que tu trouves de si dur dans ma « fai-oii de vivre. D'abord ceux qui reçoivent de « l'argent sont dans la nécessité de remplir la condi- « tion sous laquelle ils obtiennent un salaire. Pour « moi, qui n'en reçois point, suis-je forcé de m'en- « tretenir avec qui je ne veux pas? » Voilà la réponse à cette opinion du soiiliistc, qui legardait l'argent comme propre à iloiuicr 1m liberté ; Socrate lui fait voir qu'il crée, au contraire, une seniliule. « Tu méprises mes aliments; sont-ils moins salu- « bres que les tiens, moins nourrissants, plus difli- « elles à trouver, plus rares et plus chers? » Voilà pour la question à'titililé. Voici maintenant la question à'agrément : « Ou bien enfin les mets que « tu te procures te sont-ils plus agréables que les « miens ne le sont pour moi? Ignores-tu que celui « qui mange avec le plus de plaisir a le moins be- « soin d'assaisonnements, et (lue celui qui boit avec « le plus de plaisir ne songe même pas aux bois- « sons qu'il n'a pas. » Ainsi, mênie sous le rapport

du plaisir, Socrate trouve son genre de vie préférable. Ce n'est pas qu'il prenne pour but dernier le plaisir même; mais le plaisir honnête, s'il n'est pas le souverain bien, n'est pas non plus un mal. Ce passage rappelle un chapitre que nous avons cité plus haut, et où Socrate montre que la sagesse et la tempérance sont supérieures au vice, môme sous le apport des plaisirs qu'elles procurent. c< Quant aux vêtements, continue Socrate, tu sais qu'on en change pour se garantir du chaud et du froid, que l'on porte des chaussures dans la crainte de se blesser en marchant. Eh bien, m'as-tu vu jamais retenu à la maison par le froid, ou, durant la chaleur, disputant l'ombrage à quelqu'un? ou, enfin, ne pouvant aller où je voulais, parce que j'avais les pieds blessés? Tu le sais, ceux qui ont un corps naturellement faible deviennent, en s'exerçant (iislerrKJocvTeç), supérieurs, dans les exercices, même aux hommes plus robustes qui ne sont point exercés, et ils supportent plus facilement la fatigue ; et tu ne crois pas qu'après avoir exercé mon corps à supporter tout ce qui lui survient (duvr^y- XocvovToc)^ je ne résisterai pas plus facilement à toutes choses que toi, qui ne t'exerces pas (fxvj pehTriŒavzoç)! yy Ici reparaît l'idée de l'exercice et de l'étude conçus comme cause de tout bien véritable et de toute joie. Même en ce qui concerne le physique, c'est celui qui s'est le mieux exercé, qui jouit le plus ou souffre le moins ; — paroles remarquables qui précisent le sens du passage, mal

interprété par quelques critiques, sur les effets de la tempérance. Le plaisir sensible, qui paraît d'abord si indépendant du moral, Socrate le fait dépendre, comme tout le reste, de la raison et de l'activité. « Pourquoi ne suis-je pas esclave du ventre et du « sommeil {Sovhvsiv yxdTpi)! La cause n'en est- « elle pas que je connais d'autres plaisirs plus douxce (erspa e'xav toJtwv ^^to) , qui ne me réjouissent pas « seulement par la satisfaction d'un besoin présent, « mais par l'espérance d'avantages tonjonn dura- « blés [èlmùaç 'KOLçi-/pvTOL wçsXvîcjstv àst)? » Ici se montre bien l'opposition du plaisir momentané et de cette utilité durable, de cette utilité vraie qui se confond avec la vertu et le bonheur, a Tu le sais, « cependant, ceux qui ne croient pas réussir à [aire « rien de hien^ ne se réjouissent pas (oùz oloixevoi « irnSh e\j TTpaTTsiv) ; mais ceux qui croient bien « réussir dans l'agriculture, dans la navigation, ou « dans quelque travail que ce soit (èpyaÇopsvot), « ceux-là se réjouissent (euçpaivovrat), comme faisant « bien et étant heureux (wç eu npoirrovrcç). » C'est, on le voit, le bonheur de la bonne activité, Fsù- Tipa^ta, que Socrate oppose au foux bonheur et aux fausses voluptés dont parle Antiphon. « Penses-tu « donc qu'il y ait dans toutes les choses dont tu c( parles autant de plaisir que dans la conscience « qu'on devient meilleur soi-même, et qu'on acre quiert de meilleurs amis? » C'est-à-dire que le philosophe, en travaillant à la vertu en compagnie de ses disciples, devient lui-même meilleur, et rend

SCS amis meilleurs. « Voilà, dit Socrate, la pensée « qui remplit ma vie entière. S'il faut servir ses « amis et sa patrie, qui en aura plus le loisir, de celui « qui vit comme moi, ou de celui qui mène cette « vie dans laquelle tu places le bonheur? Quel sera « le meilleur soldat, de celui qui ne saurait se passer « d'une table somptueuse, ou de celui qui se con- « tente de ce qu'il rencontre? Qui soutiendra plus « constamment un siège, de celui qui veut cher- « cher des mets à grands frais, ou de celui qui vit « content des aliments les plus simples? Les délices « et le luxe, voilà ce que tu appelles le bonheur « {ivâuiiJ.ovU) ; mais, à mon avis, n'avoir aucun « besoin est divin, et en avoir le moins possible est le « plus près du divin ; or le divin est ce qu'il y a de meil- « leur, et le plus près du divin est le plus près du

« meilleur '. »

On ne prétendra plus, après la lecture d'un tel passage, que l'idéal de Socrate manque d'élévation. C'est sur le divin [rb Gâov) qu'il a les yeux fixés; c'est le divin même qui lui semble le souverain bien; et, pour l'homme, la science et la vertu, étant les choses les plus divines, sont aussi les meilleures, les plus utiles, les plus heureuses, disons même les plus joyeuses. Car l'absence de besoins, qui supprime le plaisir physique, mélange de joie et de peine, ne supprime pas, mais assure, au contraire, cette joie pure et continue produite parla

' ilfem., I, VI.

tt

libre activité de la raison, qui est la félicité divine. Ainsi entendu, le bonheur est réellement le souverain bien de Thomme, et la fin dernière de sa volonté. Mais on n'en peut dire autant du bonheur tel que le vulgaire le conçoit. C'est ce que Socrate vient de répondre à Antiphon ; c'est ce qu'il répète à Euthydème. Ce dernier croit qu'au bonheur intime il faut ajouter les biens du dehors, pour obtenir une idée du bonheur complète. C'est l'opinion que soutiendra plus tard Aristote. Il est intéressant de voir quelle sera la réponse de Socrate : s'en tiendra-t-il à la bonne conduite, ou consentira-t-il à \ joindre la bonne fortune; prendra-t-il, à l'avance, le parti des Stoïciens ou celui des Péripatéticiens? Voici, sur ce point capital, et l'objection d'Euthydème et la réponse de Socrate. « Mais, « par Jupiter, dit Euthydème, nous y ajouterons « toutes ces choses, car sans elles comment se- « rait-on heureux {EÙSaiixovoto nç)? — Par Jupiter, « répond ironiquement Socrate, nous ajouterons ((. donc les choses d'où proviennent bien des mite sères pour les hommes. Que de gens, pour avoir « formé de trop grandes entreprises parce qu'ils « avaient de la force^ sont tombés dans de grands (( maux! Combien d'autres, amollis par \a richesse^ « et devenus, grâce à elle, un objet d'embûches, en « ont été victimes! Que d'hommes, enfin, à cause « de leur gloire et de leur puissance politique, ont « souffert de grands maux ! — Mais alors, dit Eu- « Ihydème, $i je ne parle pas bien même quand je loue

c( le bonheur, je ne sais plus, je Tavoue, ce qu'il faut « demander aux dieux. — Peut-être, répond Soft crate, n'as-tu pas examiné toutes ces choses, « parce tu croyais fermement les savoir. »

Socrate ne dit point ici à Euthydème quel est son avis sur la question; mais il nous l'a assez dit ailleurs : le bien est pour lui seulement dans la bonne conduite. Aussi ne saluait-il pas ses disciples du salut habituel : bonne mute (pyi:ilvziv) ! ou : bonne chance {zvrvxdv) ! ou : bien du plaisir (xatpsiv) ! car, nous venons de le voir, ni la santé, ni la fortune, ni le plaisir même, ne sont des biens, et ils peuvent parfois être des maux. Pour souhaiter le bonheur, Socrate souhaitait donc de bien faire {ev TipaTzeiv) ; c'était là son salut amical.

En définitive, le souverain bien n'est pas un bonheur quelconque, mais le bonheur résultant de l'activité et de la science. Nous revenons ainsi à ce que nous avions établi en principe : le bien est la science.

Il reste encore une équivoque à lever. Le souverain bien est la science; mais quelle science? et quel en est l'objet? Le bien est-il toute espèce de connaissance ou de science? ou, de même qu'il n'est pas un bonheur quelconque, de même est-il faux de le confondre avec un savoir quelconque? C'est ici qu'il importe de saisir la pensée intime de Socrate, car nous arrivons au cœur de la question.

Toute espèce de connaissance n'est pas pour Socrate un bien. D'abord, Vopinion, la simple croyance

qui ne se rend pas compte d'elle-même à elle-même, n'est pas le bien; la vertu d'opinion est encore une vertu de hasard, dans laquelle on ne rencontre ce qu'il faut que par une chance favorable. Dans le domaine delà science môme, il faut faire d'importantes distinctions. Autre chose est de posséder une science particulière, autre chose de posséder la même. On peut même être instruit, savant sur bien des choses et dans bien des sciences particulières, comme la physique, Fastronomie, les mathématiques, la rhétorique, sans être pour cela ni sage, ni vertueux, ni heureux. N'avons-nous pas vu que Socrate rabaissait toutes ces sciences spéciales, dans lesquelles beaucoup d'hommes se renferment, hommes savants sans sa;jesse, — on pourrait même dire, savants sans la science ?

Tout ce qui est à double fin, àiJLrflhyovj n'est point le bien. Or il y a des connaissances qui peuvent avoir de bons ou de mauvais résultats ; elles ne sont donc pas le bien. Xénophoij nous fournira de précieux témoignages sur ce sujet.

« Antiphon, discutant un jour avec Socrate, lui « dit : — Je te crois juste, il est vrai [SUaiov)^ mais « pas le moins du monde savant (o-o^ov). C'est ce « que tu me semblés toi-même reconnaître, car tu « n'exiges aucun argent de ceux qui te fréquence tent. Pourtant, si tu crevais ton habit, ou ta (( maison, ou quelque autre des choses que tu pos- « sèdes, digne d'un certain prix, tu ne donnerais « cette chose à personne, je ne dis pas pour rien,

« mais même pour un prix moindre que sa valeur. « Donc, évidemment, si tu croyais ta compagnie u digne de quelque prix, tu la ferais payer à sa (( valeur. Tu es donc juste, je le veux bien, puisque « tu ne trompes personne en vue du gain ; mais tu « n'es point savant, puisque tu ne crois digne (( d'aucun prix ce que tu sais. — Socrate répondit : « — Chez nous, ô Antiphon, on croit que la beauté et « la science peuvent être également employées en

« bien ou en mal (r/jv wpav zal cjo^tav, ojtxotwç iâÏv

« xaXov, ojULotwç ^£ alfjxpôv). Car si quelqu'un vend sa « beauté à qui veut la payer, on dit qu'il se prête stitue; mais si quelqu'un fait son ami de celui en « qui il reconnaît un amour beau et bon, nous le « regardons comme sage et tempérant ((jwcppova). De « même, pour la science, ceux qui la vendent à qui « veut l'acheter, nous les appelons sophistes, a comme les autres, prostitués; mais l'homme qui « enseigne ce qu'il sait à celui en qui il remarque (( d'heureuses dispositions, et qui par là s'en fait « un ami, nous croyons qu'il agit comme il convient « à un citoyen beau et bon\ » Le savoir des sophistes n'est donc pas par lui-même un bien, ou du moins n'est pas le bien^ puisqu'on en peut faire un mauvais usage. Aussi ne peut-on pas dire que le sophiste possède la science, et qu'il soit vraiment savant et sage, car alors il serait vertueux et juste. Antiphon séparait et opposait ces deux choses :

' Mém., T, M, \ù.

Iî

— Tu es juste, disait-il à Socrate, mais tu n'es pas savant. — Le sophiste, au contraire, qui trafique de la science, est savant sans être juste. Mais Socrate laisse à entendre que c'est lui, et non le sophiste, qui possède seul la science, la vraie science ou sagesse, précisément parce qu'il est juste; ayant le vrai et bon savoir, il n'en peut faire un mauvais et faux usage. Sa justice démontre donc sa sagesse, parce que sa sagesse engendre sa justice.

Euthydème, après avoir vainement essayé plusieurs définitions du bien, dans le chapitre dont nous avons déjà vu des fragments, finit par citer la science. « Au moins, Socrate, la science [r, fjooia) « est sans ambiguïté un bien (àva/:jt'fi!7c7îr/iTwçàyaO&v). « Car quelle chose l'homme savant ne fera-t-il pas « mieux que l'ignorant? » C'est bien là la doctrine de Socrate lui-même, mais à condition qu'elle soit interprétée convenablement. Or elle ne pouvait avoir dans l'esprit d'Euthydème le même sens et la même portée que dans celui de Socrate. Aussi ce dernier n'est-il point satisfait complètement d'une telle réponse. Euthydème, par science, n'entend pas la vraie et bonne science, mais toute espèce de savoir ; or toute espèce de savoir n'est pas nécessairement un bien.

« Quoi! n'as-tu pas entendu parler de Dédale? « Ignores-tii que, pris par Minos à cause de sa « science, il fut contraint de le servir, privé à la « fois de sa patrie et de sa liberté? Voulant fuir « avec son fils, il le perdit sans pouvoir se sauver

« lui-même, et, transporté chez des barbares, il fut c( encore une fois esclave. — Oui, on raconte cette « histoire. — Et n'as-tn pas appris les infortunes de « Palamède? On croit généralement qu'Ulysse, ence vieux de sa science, fut cause de sa mort. — Je « sais encore cela. — Combien d'autres, enlevés « par le roi de Perse, à cause de leur science, v sont « en esclavage M » De même qu'il y a deux sortes de bonheur, il v a deux sortes de science. 11 y a un certain savoir qui connaît les choses sans connaître leur rapport avec le bien ou leur valeur; et comme cette valeur rationnelle des choses est leur essence intime, les connaître en dehors de leur essence, ce n'est pas réellement les connaître.

La vraie science est donc la science du bien, ou de la valeur rationnelle et absolue de chaque chose. C'est là cette science toute-puissante que la passion ou la volupté ne saurait vaincre, et qui se réalise inévitablement dans les actions du sage; c'est là cette science bonne en elle-même, dont on ne peut pas fure un mauvais usage, parce que cela serait contradictoire aux yeux de Socrate. Toute connaissance qui n'est pas la connaissance du bien, conserve ce caractère équivoque, àp^j>Aoyov, qui empêche de l'appeler sans restriction un bien plutôt qu'un mal, car elle peut servir au mal comme au bien, et n'engendre pas nécessairement la bonne conduite ou £Ù7rpa|ta. Si donc vous demandez quel

* 3/em., IV, II.

est dans l'homme le vrai bien, origine de la vertu et du bonheur qu'il enveloppe à la fois, le bien (jui se suffit à lui-même, qui est toujours et nécessairement bon, en un mot, le souverain bien de rhomnie, Socrate répondra : c'est la science du bien^ qui, seule, est vraiment et absolument la science.

Réponse étrange, qui semble d'abord un cercle vicieux. Ne revenons-nous pas à notre point de départ? Nous voulons savoir quel est le bien, et nous trouvons que le bien est précisément la science du bien !

Ce retour de la pensée à son point de départ est inévitable quand on cherclie quel est le souverain bien dans lliomme. Le bien de l'homme ne peut être, d'après Socrate, que la réalisation en lui d'un bien qui n'est pas lui, et dont on chercherait vainement dans le sujet moral la délinilion adéiiuale. On arrive toujours à dire, soit que le bien est la pratique du bienj soit qu'il est la science du bien^ si on admet avec Socrate que la science enveloppe la pratique; et il restera toujours à dire quel est le bien dont la pratique ou la science est notre bien.

Ce cercle indique simplement la nécessité d'un objet moral, le bien en soi, dont la connaissance et la réalisation soient le bien du sujet moral. Si nous passions, avec Platon, du bien pour l'homme à ce point de vue du bien transcendant, ce qui était dans notre intelliuence comme un cercle infranchissable et une pétition de principe insoluble, deviendrait l'expression delà plus haute vérité : car il

y a réellement dans l'absolu une identité primitive entre le bien et l'intelligence; à cette hauteur, la science est le bien, et le bien est la science, sans aucune distinction des deux choses. C'est là l'identité que Socrate a entrevue au-dessus de l'homme, et qu'il a lait descendre en partie dans l'homme luimême : Savoir le bien d'une vraie science, c'est le faire, c'est le réaliser; le bien est donc toujours la science du bien, et il ne se réalise en nous que dans la mesure môme où se réalise cette unité rationnelle du bien et de la science, qui est la fin suprême de la volonté.

Ainsi reparaît toujours l'idéalisme de Socrate, avec cette tendance si métaphysique et si morale à la fois, qui l'empêche de séparer ce que la philosophie moderne identifie sans doute en Dieu, mais distingue avec soin chez l'homme.

Socrate, d'ailleurs, avait lui-même conscience d'être plutôt dans l'idéal que dans la réalité : c'est ce qu'il est nécessaire de ne pas oublier. Ne répétait-il pas sans cesse que Dieu seul est sage, que Dieu seul possède la science, qui est la science du bien?

Ce caractère idéal apparaît plus évidemment encore, quand on examine ce que Socrate entendait au juste par la science identique au souverain bien.

En effet, dans le sein même de cette notion à laquelle nous sommes parvenus : la science du bien ou du rationnel, il reste encore une distinction à faire, et un dernier doute à lever. S'agit-il sinqjlement

iV*^h4£C'

■l'ii

288 DÉTEliMINATION DU SOUVEP.AIN BIEN.

d'une science qui connaîtrait le bien en général, sans savoir le déterminer toujours dans les circonstances particulières? ou s^agit-il d'une science qui embrasserait tout à la fois Funiversel et le particulier?

Rappelons-nous la doctrine constante de Socrate : on ne connaît le bien qu'autant que l'on sait quel est son véritable bien, son véritable intérêt, nonseulement en général, mais dans les moments particuliers de sa vie. C'est pour cela qu'on ne peut pas connaître le bien sans raccomplir dans le moment présent. En effet, s'il y avait séparation entre la connaissance du bien en général, et celle du bien en particulier, l'opposition de la science et de la pratique redeviendrait possible. Celui-là seul connaît donc vraiment le bien, qui sait que telle chose est bonne en soi et pour lui dans Tinstant actuel, qui aperçoit continuellement l'identité de son bien particulier et présent avec le bien universel et éternel. Telle est la seule science qui produise nécessairement la pratique, et c'est cette science complète qui est le bien même.

Comment méconnaître le caractère idéal d'une pareille conception? Ainsi expliquée, la doctrine de Socrate revient à dire que l'homme doit ses vices à son imperfection, et son imperfection à celle de sa science. Sa raison étant seulement grosse de la vérité qu'elle enveloppe, au lieu d'être une raison développée et toute voyante^ il ne connaît pas toujours la valeur rationnelle et absolue, c'est-à-dire le

ifi

DÉTF/IMINATION DU SOUVERAIN BIEN. 289

bien d'une chose ou d'un acte; et cette ignorance ou cette erreur est l'origine de ses fautes. La diminuer, c'est le rapprocher du souverain bien ; la faire entièrement disparaître, serait le mettre en possession du bien même identique à la science.

II. Notre interprétation de Xénophon va être confirmée par les témoignages de Platon et des autres Socratiques.

D'abord, la doctrine de Yevnpoclioc, ou du bonheur par le bien, si différent de la volupté, se retrouve à chaque instant dans Platon, principalement dans le Premier Alcibiade et dans le Gorgias. « Vivre hon- « nêtement, dit Platon dans le Premier Alcibiade, « n'est-ce pas bien vivre? et bien vivre, n'est-ce pas « être heureux [ev Tiparrciy)? N'est-on pas heureux par « la possession du bien? — Oui\ » — Le grand roi est-il heureux? demande Polus à Socrate, dans le Gorgias\ — Je n'en sais rien, répond le philosophe, car je ne connais ni sa menée ni sa vertu... Celui qui est bon est heureux; celui qui est méchant, fut-il le grand roi, est malheureux. — Tu souffres d'une injustice, dit-il encore; console-toi, il est meilleur et plus heureux de la souffrir que de la faire. — Qu'on ne lui parle donc ni des tourments, ni des supplices, ni de la mort. Quand il a fait le portrait du juste, de celui qui, à ses yeux, est le meilleur et le plus heureux des hommes, quand il

*■ Premier Alcibiade, AS, c.

'^ Gorg., cb. xxvi (trad. Cousin, p. 542).

290 DÊTERMNATION DU SOUVERAm BIEN.

veut le peindre par un dernier irait et le placer dans un lieu digne de lui, ce n'est pas sur un trône qu'il nous le montre, c'est sur une croix.

Nous retrouverions aussi la doctrine de Vshizpalioc dans les dialogues apocryphes, par exemple dans VEryxias, « Pour moi, Socrate, je crois que le bon- « heur est le bien le plus précieux pour l'homme. « — Et non pas sans raison. Mais regarderons-nous « comme les plus heureux ceux qui vivent le mieux? « — C'est mon avis. — Et ceux qui vivent le mieux « ne sont-ce pas ceux qui se trompent le moins « dans leurs affaires et dans celles des autres, et « qui savent le mieux se conduire? — Assurément, a — Or ceux qui cormaissent le bien et le mal, ce qu'il « faut faire et nef pas faire, doivent se conduire le « mieux et se tromper le moins souvent. — Cela me « paraît ainsi. — 11 est donc évident pour nous que les « plus sages sont ceux qui se conduisent le mieux, « et en même temps les plus heureux \ » D'après ce passage, ce n'est pas n'importe quelle connaissance qui produit l'sÙTrpa^ia, mais seulement la connaissance du bien : celle-ci est seule en elle-même un bien.

C'est ce qu'on doit conclure également d'un passage très-remarquable du Second Alcibiade. Comme TEuthydème de Xénophon, Alcibiade avait placé le bien dans la science, sans autre explication. Socrate lui fait voir alors « qu'en certains cas l'ignorance

Erijxia

« est un bien et non pas un mal... C'est que, à vrai « dire il peut se faire que toutes les sciences, sans la « science de ce qui est bien, soient rarement utiles à « ceux qui les possèdent, et que le plus souvent « elles leur soient pernicieuses. Appelles-tu sensé cece lui qui sait donner des conseils, mais sans savoir « ce qu'il y a à faire, ni dans quel temps il faut le (( faire? — Non, certes. — Ni, je pense, celui qui « sait faire la guerre, sans savoir ni quand ni comc< bien de temps elle est convenable? — Pas davan- (( tage. — Ni celui qui sait faire mourir, condamner (( à des amendes, envoyer en exil, et qui ne sait ni (( quand ni envers qui de telles mesures sont bonnes.

« Je n'ai garde. — Mais celui qui sait faire toutes

« ces choses, pourvu qu'il ait aussi la science de ce c< qui est bien, et cette science est la même que la c( science de ce qui est utile, nous l'appellerons (( homme sensé, capable de se conseiller lui-même c( et déconseiller la république. Que dirais-tu d'une « république composée d'excellents tireurs d'arc, de c( joueurs de flûte, d'athlètes, et autres gens de cette « sorte, mêlés avec ceux dont nous avons parlé tout « à l'heure, qui savent faire la guerre et condamner c( à mort, et avec ces orateurs gonflés d'orgueil police iïqne; supposé qu'il leur 7nanque à tous la science de a ce qui est bien, et que parmi eux il n'y ait pas un (c seul homme qui sache ni en quelle occasion ni (( à quelle fin il faut employer chacun de ces arts? Il (c faut donc qu'une ville ou qu'une âme, qui veut se ce bien conduire, s'attache à cette science, comme un

« malade à son médecin, et comme celui qui veut « arriver à un bon port s'abandonne à un pilote... « Celui qui possédera toutes les sciences et tous les « arts, et qui sera dénué de cette science, poussé « par chacune d'elles comme par autant de vents « impétueux, ne sera-t-il pas, avec raison, battu par « la tempête? Et comme il n'a point de pilote, (( n'est-il pas impossible qu'il reste longtemps sur « cette mer sans périr? Il me semble que c'est ici « que s'applique ce que le poëte dit d'un homme « qu'il veut blâmer : U savait beaucoup de choses, mais « il les savait toutes mai.. Il parle par énigme et « met, je pense, // savait pour son savoir, et mal « pour malheureux.,, Margitès savait beaucoup de « choses, mais c'était pour lui un malheureux sa- « voir. Et si beaucoup savoir était un malheur pour « lui, il fallait nécessairement que ce fut un mé- « chant homme \ »

Le souverain bien est donc identifié, ici encore, avec la science du bien, seule capable de produire le bien lui-même. C'est là la science directrice et, pour ainsi dire, (jnhcrtiatrice^ qui conduit toutes les autres connaissances à leur but, comme le pilote son navire. Socrate divisait les sciences en deux catégories : les unes ayant poui* objets de simples moyens, relatifs à un but supérieur; l'autre ayant pour objet la lin absolue ou le bien. C'est la seconde que Socrate appelait, non pas une science,

* Voyez Premier Alcihiade (Irad. Cousin), p. 62.

mais la science. Ce nom lui convient d'autant mieux, que, lorsqu'elle est complète et réelle, la science du bien embrasse tous les moyens particuliers, et peut déterminer la valeur rationnelle et hnale de chaque chose. Connaître le bien, c'est donc connaître toutes choses dans leur nature et leur fin; et ne pas connaître le bien, ce n'est réellement rien connaître.

Aussi la philosophie n était-elle pas pour Socrate un ensemble de connaissances quelconques, mais la connaissance du bien, c'est-à-dire du rationnel. C'est ce qui ressort clairement des Rivaux et du Charmide,

De même qu'aucune connaissance et, en général, aucune action ou aucun objet n'offre un caractère certain de bonté sans la connaissance du bien; de même, avec cette connaissance, tout devient bon et utile, parce que tout est dirigé vers une même fin, qui est le bien absolu. C'est là le privilège de la science du bien ou sagesse. Ce pouvoir qu'elle a de transformer toutes choses en les rendant semblables à elle-même n'appartientpas aux autres sciences secondaires. C'est ce que Socrate admettait puisqu'il croyait que connaître le bien, c'est faire toutes choses bien. VEryxias contient un passage intéressant sur cette question. Le sens en est ironique, et Socrate profite de l'inexpérience de Prodicus, pour réfuter en apparence une doctrine qui est cependant la sienne.

2t4 DÉTERMINATION DU SOUVERAIN BIEN.

« Un jeune homme (c'est lui-même que Socrate désigne ainsi) demanda à Prodicus quand la richesse lui semblait un bien et quand elle lui semblait un mal. Prodicus lui répondit que c'est un bien pour les hommes bons et vertueux et pour ceux qui connaissent l'usage des richesses; mais que, pour les méchants et ceux qui n'en connaissent pas Fusage, c'estun mal. C'est comme toutes les autres choses : elles sont ce que sont ceux qui en font usage; et c'est avec bien de la raison qu'Archiloque a dit : « Le sage est sage dans tout ce qu'il fait. » — Ainsi donc, reprit le jeune homme, si quelqu'un me rendait sage de cette sagesse qui fait l'homme de bien, toutes choses me deviendraient bonnes, quoiqu'il leur égard il n'eût rien fait pour me rendre habile d'ignorant que j'étais. Si on avait fait de moi un grammairien, tout serait pour moi grammatical; et tout musical, si on m'avait rendu musicien. De même, tout me deviendra bon, si on me rend homme de bien. — Prodicus ne convint pas de toutes ces propositions, mais seulement de la dernière*. » Prodicus avait raison, mais il ne sut pas soutenir son avis. Ce qui prouve que Socrate ne lui donne pas tort au fond, c'est qu'il ajoute : « Dans les tribunaux, quand le môme fait « est attesté en même temps par un homme ver- « tueux et par un mauvais citoyen, le témoignage

* Eryxias., ibid., sqq.

« du malhonnête homme n'a aucun poids auprès « des juges; il fait plutôt incliner leur décision « en sens contraire; mais le témoignage de l'homme « vertueux donne à la vérité la force de l'évidence. « La même chose s'est passée pour Prodicus et pour « toi Crilias, dans l'esprit de vos auditeurs [Critias « venait de soutenir la même thèse que Prodicus] . « On a regardé Prodicus comme un sophiste et un « bavard, et toi comme un homme digne de consi- « dération et sérieusement occupé des affaires « publiques. On a pensé qu'il faut avoir égard, non « pas aux discours, mais à ceux qui les tiennent. >. Ce qui revient à dire que la vérité même devient suspecte et comme mauvaise dans la bouche du méchant; sorte de conlirmation delà théorie précédente. « Malgré tes plaisanteries, Socrate, reprit « Érasislrate, il me semble que Gritias n a pas si « mal parlé. » L'ironie est donc évidente dans ce passage. En réalité, Socrate admet que tout n est pas musical, il est vrai, pour le musicien parce qu'il s'agit ici d'un art particulier et relatif; mais que tout devient bon pour l'homme qui connaît le bien ou la fin de toutes choses, parce que cet homme fait de tout un bon usage. On ne peut pas, en effet, d'après Socrate, connaître le bien sans le réaliser, grâce au caractère absolu qui fait du bien la fin dernière et nécessaire de la volonté humaine.

Plus loin, dans le même dialogue, la différence des moyens relatifs et de la fin absolue est nettement marquée ; et Socrate montre d'où naît dans

les esprits la confusion des faux biens avec le bien véritable. La condition antécédente d'une chose n'est pas toujours elle-même utile à une chose; par exemple, elle n'est pas toujours un bien. Il faut être préalablement ignorant pour devenir instruit, ce qui ne veut pas dire que l'ignorance soit bonne et utile pour la science. « 11 n'est pas nécessaire que « la chose au moyen de laquelle nous nous procu- « rons ce qui est utile à un but soit elle-même utile « à ce but; autrement, il faudrait avouer que des « choses mauvaises sont quelquefois utiles à une « bonne chose. Si toute chose, sans laquelle un but « ne pourrait jamais être atteint, est utile à ce but, « voyons, soutiendrais-tu que l'ignorance est utile « à la science, la maladie à la santé, ou le vice à la « vertu? — Point du tout. — Cependant, il faut « convenir que personne ne pourrait acquérir la « science sans avoir commencé par être ignorant, « la santé sans avoir été malade, la vertu sans avoir « été vicieux. — Oui. — Par conséquent, il ne faut « pas nécessairement que toute cliose, sans laquelle « nous ne pourrions atteindre un but, soit utile à « ce but. »

On voit que les Socratiques avaient remarquablement approfondi la considération des causes finales. Nul doute que Socrate lui-même ne réservât le nom de bien à la fin, celui de biens particuliers ou de choses utiles à ce qui tend essentiellement vers cette fin, et que, au contraire, il ne regardât comme indifférente cette foule de conditions

et d'antécédents que le vulgaire confond avec la fin même ou avec la vraie utilité, par exemple les richesses. Tout bonheur relatif, et même toute science relative, comme l'art de la guerre, ou la science des nombres et de la grammaire, etc., se trouvait exclu du rang des biens, et placé parmi ces choses à double effet dont nous parle Xénophon. « En quoi, dit-il dans les Mémorables, sont-ce là des biens plutôt que des maux ? »