I. SAGESSE. — LA PHILOSOPHIE ET LES DIVERSES SCIENCES

Le Charmide, dialogue socratique, mais purement réfutatif, se borne à nous apprendre ce que la sagesse n'est pas.

Il s'agit, dans ce dialogue, de la sagesse pratique et tempérante, que Socrate appelait (K^^pofjvvn, et qu'il ne séparait pas de la do^jlocK Charmide la définit d'abord la mesure en toutes choses; c'est l'opinion qu'adoptera plus tard Aristote. Cette définition n'est sans doute pas restée inconnue de Socrate. On sait qu'il connaissait et estimait les maximes gravées par les sages dans le temple de Delphes, et principalement le TvwTt oreauTov; or, à côté, se trouvait (c'est le Charmide même qui nous l'apprend) cette autre inscription non moins célèbre : Ovâh ayocu ; et Socrate n'a pas dû la négliger entièrement. Il n'y a donc rien d'invraisemblable dans les paroles que Platon lui attribue. « On prend bien souvent, il est

' Méni., III, IX. •

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346 LES DIVERSES YmnS. - SAGESSE.

« vrai, sagesse et mesure pour synonymes; mais (( vovons, Cliarmide, si c'est avec raison. Dis-moi, « la sagesse n'est-elle pas comprise dans Fidée du « beau? — Certainement. — Et maintenant quel « est le plus beau, chez un maître d'école, d'écrire « vite ou avec mesure? — D'écrire vite. — De môme, « en beaucoup de cas, il vaut mieux agir avec vice tesse qu'avec mesure; par exemple, il vaut mieux « apprendre vite qu'apprendre lentement, se décider « au bien rapidement que de délibérer avec lenteur « et mesure; en un mot, si l'on peut concevoir une « circonstance où la mesure ne vaut pas son conte traire, toutes choses égales d'ailleurs, il suit qu'on « ne peut pas soutenir rigoureusement que la sagesse « n'est que la mesure'. » Certes, la mesure est souvent sage, et Socrate ne le niait sans doute pas ; mais la réciproque n'exprime point pour lui la vérité'.

Charmide propose alors celle autre délinition, très-voisine de la précédente : La sagesse est la modestie et la pudeur. —Mais si la honte est souvent - sage, toute sagesse n'est pas pour cela de la honte.

D'après Critias, la sagesse consiste à faire ce qui

nmiS est propre (tô rà sauroû irparrety); — définition

assez répandue, comme on peut le voir d'après un passage du Timée\ Socrate prend d'abord cette maxime dans un sens matériel, et objecte qu'il ne

* Charm.y 158.

» Cf. Lâches., 192. A. — 194. A.

5 Tim., 72, a. Critias avait beaucoup pratiqué et Socrate et les sophistes; voir Jim., 20. Charmid., i<i5. d.iVo<af7.,516. a. 556, d, e.

voit pas pourquoi on serait obligé de faire soi-même ses vêtements, de n'écrire que son nom, de ne jamais rien ftiire qui eût rapport aux autres. S'agit-il d'actes moraux, la définition demeure vague, et il faut dire, pour la préciser, que « ce qui nous est « propre (or/srov), ce qui est à nous, c'est le bien. — c( Oui, dit Critias Je reconnais positivement qu'être (( sage, c'est faire le bien. —Tu pourrais peut-être (( avoir raison, » répond Socrate. Ce dernier ne nie pas, en effet, qu'être sage, ce soit faireX^ bien ; mais cette définition ne le satisfait pas entièrement, parce qu'elle ne contient pas la raison (\\\\ fait faire le bien, l'élément intellectuel. Aussi passe-t-il immédiatement à cette question : — Quel rôle joue le savoir dans l'action de faire le bien? —Nous entrons alors dans le vrai domaine de la sagesse, qui, d'après Socrate, était l'intelligence et la connaissance. « Je (c suis étonné que tu croies que des gens sages « puissent ne pas samir qu'ils sont sages'. — Mais « je ne crois pas cela, s'écrie Critias. — ... Celui c( qui agit convenablement n'est-il pas sage? — « Oui. — ... Mais, tout en agissant d'une manière « convenable ou nuisible, le médecin ne sait pas « toujours lui-même ce qu'il fait; et cependant, « selon toi, s'il a^à utilement, il agit avec sagesse. » Ainsi il ne suffit pas de faire le bien pour être sage,' il faut le faire sciemment.

* M. Cousin ne nous semble pas avoir bien saisi la valeur et le but de cette transition rapide au point de vue intellectuel. Voyez l'argument du Charm., t. V, 270.

JÇ^V-*

D'autre part, pour agir sciemment, avec connaissance de ce qu'on fait, la première condition est de se connaître soimême. Critias, s'imaginant que c'est la seule, déclare à Socrate qu'il se range définitivement à cette définition de la sagesse, inscrite au temple de Delphes : Se connaître soi-même.

Les critiques se sont beaucoup étonnés que Socrate ne se contente pas ici de cette définition; Stallbaum croit que Socrate l'adoptait réellement pour son compte. C'est une erreur : Socrate ne dit nulle part, ni dans Xénophon, ni dans Platon, que toute la sagesse consiste uniquement à se connaître; ce n'est là pour lui que le commencement de la sagesse, et une simple condition préalable. La maxime de Thaïes lui paraît excellente, et renferme à ses yeux l'indication de la vraie méthode morale; mais autre chose est une maxime ou règle de méthode, et autre chose une définition. Dans Xénophon, Socrate a défini la sagesse, la connaissance de l'utile, de l'avantageux, du bien; pour l'acquérir, il faut sans doute connaître d'abord sa propre valeur intellectuelle et morale, et savoir, par exemple, qu'on ne sait rien; mais s'imagine-t-on que cette science négative fût, pour Socrate, toute la sagesse ? La sagesse n'est même pas, pour lui, la simple connaissance de la nature humaine, abstraction faite de la fin à laquelle elle tend; la sagesse, en d'autres termes, n'est pas de la pure psychologie. La sagesse est la science du bien : telle en est la vraie définition aux yeux de Socrate, et c'est

aussi la conclusion, inaperçue des interprètes, à laquelle le Charmide va nous amener.

« Le sage, d'après Critias, sera seul capable de « se connaître soi-même, de juger ce qiCil sait réel- (c lement et ce qu'il ne sait pas^ ainsi que de recoii- « naître dans les autres ce qu'ils savent et croient « savoir, comme ce qu'ils croient savoir et ce qu'ils (( ne savent pas, tandis qu'aucun autre n'en sera (( capable ; en un mot, la sagesse, être sage, et se (( connaître soi-même, c'est savoir ce qu'on sait et ce c( qu'on ne sait pas. » Or, selon Socrate, c'est bien là un signe qu'on devient sage ; mais il y a loin de ce point de départ au point d'arrivée. Critias, comprenant mal l'enseignement de Socrate, confond le début avec la fin. En effet, pour avoir cette connaissance de ce qu'on sait ou de ce qu'on ne sait pas, il faut une mesure qui serve comme de critérium, et un objet suprême de science, auquel on compare son propre savoir ou celui des autres. La science humaine ne peut pas être, comme le croit Critias, la science de la science même. Socrate, en effet, fait voir que toute science a : 1° un produit, ou résultat réel, qui lui est propre ; 2° un objet auquel elle s'applique, — donnant par là à entendre que la sagesse doit avoir un produit^ qui est la réalisation du bien en nous, et un objet^ qui est le bien parfait.

« La médecine, science de guérir, à quoi sert- « elle? quel fruit en tirons-nous? Un fruit assez « précieux, la santé... Si tu me demandais de « même à quoi sert l'architecture, la science de

« bâtir, je répondrais qu'elle nous procure des « maisons, et ainsi de tous les arts. Tu dois en pou- « voir faire autant de la sagesse, qui est, dis-tu, la (( science de soi-même. . . — Mais, Socrale, ton raison- « nement n'est pas juste, car cette science est, par sa c< nature, bien différente des autres, qui elles- « mêmes ne se ressemblent pas les unes aux au- « très, et tu pars de ce principe que toutes sont « semblables. Dis-moi, où trouver les produits de <( l'arithmétique et de la géométrie, comme nous (c voyons dans une maison le produit de l'architec- « ture 7... Peux-tu également montrer des produits de « ces sciences? Non, sans doute. » C'est-à-dire qu'il y a des sciences spéculatives, qui n'ont pas de^^rodîiit, «Tu as raison, répond Socrate; mais, du (( moins, je puis montrer de quel objet chacune « d'elles est la science ; et cet objet est toujours autre « chose que la science elle-même. Ainsi l'arithmétique « est la science des nombres.,. » Donc, la sagesse ne peut pas être tout à la fois et sans produit et sans objet; si elle n'est pas pratiquej elle est au moins spéculative; et si elle spécule, elle spécule sur un objet différent d'elle-même. 11 n'y a point là cette sophistique, que les interprètes ont cru trouver dans ce dialogue. La discussion est, au contraire, très-exacte. On sait en effet que, pour Socrate, la sagesse est la parfaite unité du spéculatif et du pratique. Pourquoi? Parce que Vobjct suprême de la spéculation est le bien^ et qu'en même temps le produit suprême de la pratique est le bien. De telle

Si

sorte que connaître vraiment le bien, c'est le faire ; et là est la sagesse.

« Dis-moi donc de quoi la sagesse est la science, « qui soit autre chose que la sagesse elle-même. — « Loin de là, répond Critias, toutes les autres sciences « sont des sciences de quelque chose autre qu'elles- « mêmes; la sagesse seule est la science et d'elle- « même et des autres sciences ^ » Ainsi Critias veut s'en tenir, comme nous dirions, au subjectifs et appliquer à l'homme ce qui n'est vrai que de Dieu, comme si l'homme était lui-même le bien ou le vrai, et n'avait besoin que de se connaître pour connaître la vérité et la bonté.

« T'imagines-tu, demande alors Socrate, une vue « qui ne verrait pas les objets qu'une autre vue « aperçoit, mais qui ne verrait qu'elle-même et « toute autre vue..., ou une ouïe qui n'entendrait « aucune voix, mais elle-même et toute autre ouïe... « Peut-il y avoir un désir qui n'ait pas pour objet un « plaisir quelconque, mais lui-même et d'autres « désirs? une volonté qui se voudrait elle-même et M d'autres volontés^ et non pas un bien quelconque? « ou voudrais-tu soutenir qu'il y ait un amour qui « ne se rapporte à aucune beauté ^ mais seulement à « lui-même et à d'autres amours?... Et nous soute- « lions qu'il y a une science qui n'est science de « rien en particulier, mais la science d'elle-même « et des autres sciences!... Pourtant, cette science

* Charm , 175, sqq.

« est sans doute la science de quelque chose; il faut « bien qu'elle ait cette propriété. » De là, la nécessité d'un objet pour la science, d'un bien auquel la science s'applique, et qu'elle réalise en le connaissant. Socrate laisse entendre, d'ailleurs, qu'il ne s'agit ici que de la sagesse humaine. « 11 n'appar- « tient, mon ami, qu'à un homme de génie de « décider, en général, si rien ne peut avoir la pro- « priété de ne se rapporter qu'à soi-même » (c'est-àdire d'être absolu, d'être son propre objet et sa propre /î?^), « ou si cette propriété doit être attri- « buée à certaines choses et non |)as à d'autres » (allusion de Platon aux Idées); « si, enfin, dans ce « dernier cas, on peut compter au nombre de celles « qui ne se rapportent qu'à elles-mêmes la science, « dans laquelle consiste, selon nous, la sagesse. « Quant à moi, je ne me crois pas capable de tran- « cher cette question'. » Platon, selon une habitude que nous avons déjà remarquée, distingue ici luimême ce qui appartient à Socrate d'avec sa propre doctrine sur les Idées et sur l'Idée du bien. Socrate a reconnu la nécessité d'un objet pour la science humaine, mais il n'approfondit pas la nature de la science divine; il ne se liasarde pas dans une question aussi métaphysique que celle des Idées absolues^ se rapportant à elles-mêmes. Pourtant, son point de vue, d'après Platon, serait déjà plus qu'humain ; ou, du moins, Socrate aurait déjà compris la nécessité

* Charm.f ihid.y sqq.

d'un Bien absolu et séparé, sans pouvoir lui-même déterminer explicitement sa nature. « Par cette « raison, je ne saurais affirmer avec certitude s'il « est possible qu'il y ait une science de la science; « et en supposant qu'elle existe, je ne puis convenir « que ce soit là la sagesse tempérante » ((7wypo(7uvyîv, ce qui implique la pratique), « à moins d'avoir exa- « miné d'abord si, étant telle, elle nous serait utile « ou non, car je soupçonne que la sagesse doit être « quelque chose de bon et d'utile [et non pas une « spéculation abstraite sans résultat moral]. » Or la science de la science ne serait point utile à l'homme, l)as même pour lui apprendre ce qu'i] sait et ce qu'il ignore. Tout au plus l'homme pourrait-il savoir alors qu'il sait ou ne sait pas, mais non quelle chose il sait ou ne sait pas ; car cette connaissance impliquerait un objet particulier et déterminé, tandis que sa Sagesse ne connaît autre chose qu'elle-même. Cette sagesse abstraite, stérile, et réduite à se contempler seule, ne pourrait nous servir à éviter aucune faute dô conduite, aucune erreur de raisonnement. Que devrait donc nous apprendre une science vraiment utile, et capable de procurer le bonheur? « Le bien et le mal, répond Critias. — 0 méchant! « tu me fais tourner depuis longtemps dans un « cercle, sans me dire que vivre heureux et bien

« faire (to eS Tiparreiv te zal eùtJatp.ovetv), ce n'est pas

« vivre suivant la science, en général [emcrzYiixovoyç « Çyjv), ni avec toutes les sciences réunies, mais seule-

« ment suivant celle qui a pour objet le bien et le

« mal [rriç Tiepl ro àyxQov rs Ttai zazov). » C'CSt, en

effet, la science du bien et du mal qui, se mêlant à toutes les autres sciences, en tire tous les avantages qu'elles procurent au genre humain; or la sagesse est-elle, d'après Critias, la science du I)ien et du mal? Non, encore une fois, si elle n'est que la science de la science et de l'ignorance. Car, pour qu'elle soit science de la science, il laut qu'elle exclue de son sein tout élément déterminé, comme, par exemple, le bien et le mal> pour se renfermer dans l'idée pure de la science en tant que science. Sa condition rigoureuse est de ne comprendre dans son objet que ce qui est renfermé dans le sujet, et de périr tout entière par la plus légère détermination de l'un de ses termes. D'où il suit, ou qu'elle est impossible ; ou que, si elle est possible à quelque être supérieur, elle est pour nous frappée essentiellement de stérilité : « Elle ne saurait nous « procurer l'utile, puisque l'utile [dans l'hypo- « thèse de Critias] est l'objet d'une science autre « que la sagesse [qui est simplement la science ce d'elle-même]. »

La conclusion de tout ce dialogue, très-conforme à la vraie pensée de Socrate, c'est que la sagesse n'est pas la connaissance en général, mais la science du bien. Toutes les autres connaissances, comme le Second Alcibiade et les Mémorables nous Font appris, ne sont bonnes et utiles que si elles sont dirigées par la connaissance du l)ien. Il faut sans doute, pour être sage, se connaître soi-même

dans son individualité, c'est-à-dire qu'il faut savoir mesurer ses forces et sa valeur personnelles; il faut aussi se connaître dans sa nature générale d'homme, dans son humanité; mais ce ne sont là que les conditions de la sagesse, et non la sagesse même. La sagesse proprement dite consiste à se connaître dans sa fin et son bien; elle prend par là un caractère évident d'impersonnalité et comme de divinité, « Si nous possédions cette sagesse, la seule vraie, « alors, j'en conviens, dit Socrate dans le Charmide, « il nous serait infiniment utile d'être sages; car « nous pourrions passer notre vie sans faire de (c fautes, nous et tous ceux qui seraient sous notre « influence... Sous le régime de la sagesse, une c( famille, un État, serait bien administré, toute (( chose enfin où présiderait la sagesse. Car là où les « fautes sont évitées, où tout se fait bien, il est « nécessaire que les hommes fassent des choses « belles et bonnes {ev zal zaXw; Tïpdcrreiv), et que ceux « qui font bien soient heureux {rovç Sï ev TtpdTTovraç « eitôûciiiovûcç ehsci) ^ » Ainsi reparaît toujours l'idée de l'evTrpa^ta, OU bonheur résultant de la science du

bien.

C'est relativement à cette science suprême que Socrate jugeait les autres sciences et les classait dans un ordre hiérarchique* Les premières sont les plus voisines de la science du bien, et les sciences

» Charm., 172, i.

inférieures en sont les plus éloignées. Il est intéressant (l'examiner ce (|ue Socrate, se plaçant à ce point de vue moral, |)ensait des. diverses éludes ou coiuiaissances.

La science la plus voisine de la sagesse est évidemment la philosophie, qui n'est que la recherche de la sagesse même. Socrate se trouvait amené par là très-logiquement à restreindre Fohjet de la |)hilosophie, et â en concentrer toutes les parties vers la morale. Avant lui, comme on sait, philosophie et science iiulversdle étaient svnonvmes; mais Socrate entendit d'une tout autre manière l'universalité de la philosophie; car il la ht dériver, non [)as (h» la multiplicité sans bornes des objets d'étude, mais de la direction unique donnée à ces éludes vers le bien.

L'idée socratique de la philosophie nous semjjle exactement reproduite dans les Rivcufr, qui ne sont peut-ètie pas de Platon, mais qui appartiennent certainement à l'école socratique.

Socrate, étant entré dans l'école de Denvs le grammairien, y trouva un grand nombre de jeunes gens : « Il y en avait surtout deux qui disputaient « ensemble..., et il me |)arul que c'était sur Anaxa- « gore ou Œnopide; car ils travaient des cercles, « et avec la main ils imitaient certaines conversions « des cieux; leur a|){)lication était (\xtrènie. Curieux « de savoir ce (jue c'était, je m'adi'essai à un jeune « homme auprès de qui j'étais assis : — Il faut, lui « dis-je, que ce soit quelque chose de grand et de « beau, pour exciter une application si sérieuse? —

« Bon ! me répondit-il, quelque chose de grand et « de beau ! Ils sont là à bavarder sur les astres, et à « débiter quelques niaiseries philosophiques. — « Conrment! lui dis-je, jeune homme, trouves-tu « donc qu'il soit ridicule de pliilosopher? — En « vérité, Socrate, s'écria alors un autre jeune « homme, rival du premier, tu ne trouves pas ton « compte à demander à cet homme-là s'il croit que « la philosophie soit une extravagance; ne sais-tu (( pas qu'il a passé toute sa vie à remuer ses épaules « dans la palestre, à bien se nourrir et à dormir? « — Celui qui me parlait ainsi avait cultivé son « esprit; et l'autre, qu'il traitait si mal, n'avait « cultivé que son corps\ » L'auteur des Rivanx\eui opposer l'un à l'autre deux excès également contraires à l'esprit socratique : l'abus de la spéculation abstraite, et la recherche toute matérielle de l'utilité pratique.

« Sais-tu ce que c'est que philosopher? — Ce « n'est autre chose que ce que Selon a dit quelque « part : « Je vieillis en apprenant toujours. » — Je « lui demandai s'il croyait que la philosophie « consistât à tout apprendre. — Sans aucun doute. « — Mais penses-tu que la philosophie soit seule- « ment belle, ou crois-tu qu'elle soit utile. — Très- « utile aussi. — ... Crois-tu que le gôùt de la gym- « nastique consiste à vouloir s'exercer le plus « possible? — Sans doute, comme le goût de la

* Riv., 152.

c< sagesse, la philosophie, consiste à vouloir savoir le « plus possible. — Mais penses-tu que ceux qui « s'appliquent à la gymnastique aient d'autre but « que de se bien porter? — Non. — Par conséquent, « c'est le grand nombre d'exercices qui fait qu'on « se porte bien? — ... J'avoue que ce n'est pas le « grand nombre d'exercices, mais un exercice mo- « déré qui fait la bonne santé. — N'en est-il pas de « même des aliments?... C'est le juste milieu qui « est utile, et point du tout le trop ni le trop peu... « Mais les connaissances ne sont-elles pas les ali- « ments de l'âme? Par conséquent, c'est la mesure « et non la multitude des connaissances qui fait du. c( bien à l'ame... A qui pourrions-nous raisonnablece ment nous adresser pour bien savoir quelle est la « juste mesure d'aliments et d'exercices qui est « bonne au corps? à un médecin ou à un maître de « gj'mnastique?... Et sur les sciences, qui consulte- « rons-nous donc pour savoir le milieu qu'il faut « garder? Sur cela, nous nous trouvâmes tous trois « fort embarrassés. »

Socràte veut désigner ici le philosophe qui, s'emparant de toutes les connaissances, les soumet â une règle et à une direction communes. Le philosophe se propose la santé et le bien de l'âme, Ye-jr.pa'Elocy comme le médecin se propose la sanlé et le bien du corps; il ne mesure pas la valeur des coiuiaissances à leur quantité, mais à leur qualité, et par conséquent à leur utilité intellectuelle et morale.

« Quelles sciences établissons-nous que doit ap-

« prendre un philosophe? car nous sommes conve- « nus qu'il ne doit pas les apprendre toutes, ni « même un très-grand nombre. — Le savant, pre- « nant la parole, dit que les plus belles, les plus « convenables à apprendre au philosophe étaient « celles qui lui devaient faire le plus d'honneur; et « que rien ne pouvait lui en faire plus que de paraî- « tre entendu dans tous les arts, ou du moins dans la « plupart et dans les plus considérés ; qu'ainsi il « fallait qu'un philosophe eût appris tous les arts « digms d'un homme libre, ceux qui dépendent de Vin- « telligence, cl non ceux qui dépendent de la main. » C'est bien là l'idée que la plupart des Grecs se formaient de la philosophie, science d'ornement pour ainsi dire, et libérale, visant au beau plus qu'à l'utile, et même plus qu'à la vérité. C'était de l'art pour l'art. Une telle conception, malgré ses bons côtés, ne pouvait satisfaire Socrate; sous l'apparence' de la science désintéressée, on cachait trop souvent le désir personnel de briller en discutant sur tout sans rien connaître à fond. Socrate préfère une étude plus intéressée, dans le sens le meilleur de ce mol : l'intérêt de l'âme et l'intérêt de la société. Toute connaissance superficielle lui semble

donc inutile.

« Je demandai s'il ne paraissait pas impossible « qu'un homme apprît ainsi deux arts, bien loin « qu'il pût en apprendre un grand nombre, et qui « fussent difficiles.— Ne t'imagine pas, Socrate, que « je veuille dire qu'il faut qu'un philosophe sache

'Jv^ïp

« ces arts aussi parfaitement que ceux qui les prati- « quent, mais comme il convient à un homme libre, « à un homme instruit, pour entendre mieux que le « commun des hommes ce que disent les maîtres, « et pouvoir donner lui-même un avis ; pour qu'en- « lin sur tout ce qui se dit ou se fait à propos de ces « arts, il se distingue par son goût et ses lumières. « —Tu veux que le philosophe soit auprès des « artistes ce qu'un pentathie (ou athlète qui s'oc- « cupe de cinq sortes d'exercices) est auprès d'un « coureur ou d'un lutteur. Vaincu par chaque « athlète dans l'exercice qui lui est propre, le pen- « tathle ne tient que le second rang, tandis qu'il « est au-dessus de tous les autres athlètes en géné- « rai... Un philosophe est en toute chose un homme K de second rang. — Socrate, tu as admirablement « compris ma pensée...; le philosophe est vérita- « blement un homme qui ne s'attache à rien servi- « lement, et qui ne travaille à aucune chose de « manière que, pour la porter à sa perfection, « il néglige toutes les autres, comme font les ar- « listes; le philosophe s'applique à toutes ensemble « avec mesure ^ »

Ces pages ont beaucoup d'importance, parce qu'elles déterminent quelle espèce tV universalité Socrate rejetait de la philosophie. On a souvent accusé Socrate d'avoir rétréci à l'excès le domaine philosophique. Sa réaction alla, en effet, trop loin;

* Riv.f i5G, à.

mais il faut, pour la comprendre, se faire une idée exacte des opinions mêmes qu'il combattait. Ce qu'il condamne ici et avec raison, c'est l'universalité superlicielle qui, sous prétexte de désintéressement libéral, ne cherche en aucune question la vérité profonde et le bien réel, et qui se contente des apparences pour briller aux regards du vulgaire. Une telle universalité n'atteint pas plus le vrai que le bien.

« Les savants sont-ils utiles ou non? — Utiles. — « Mais les philosophes sont-ils utiles ou non? — Les c( plus utiles des hommes. — Comment peut-il se « faire que soient si utiles des hommes qui ne sont « qu'au second rang?... Si tu étais malade..., appelc( lerais-tu le philosophe, ce savant de second « ordre, ou lerais-tu venir le médecin?... Et dans « un vaisseau battu par la tempête, à qui t'abanc( donnerais-tu, au philosophe ou au pilote? Et dans « toute autre occasion, tant qu'on aura rhomme de « la chose, le philosophe ne sera pas fort utile. Par « conséquent, le philosophe est un homme très-inu- « tile... En vérité, mon cher, prends garde que « philosopher ne soit point du tout se mêler de tous c( les arts, et passer sa vie à tout faire et à tout « apprendre; car, pour cela, c'est une honte, à « mon avis ; et l'on appelle manœuvres ceux qui « s'occupent ainsi des arts. »

Socrate, lui aussi, a le préjugé de son temps sur les arts servîtes, quoique à un degré beaucoup moindre ; il ne veut donc pas faire du philosophe un

spécialiste^ comme on dirait aujourd'hui. Les anciens, toujours préoccupés du point de vue politique, méprisaient les études trop spéciales, comme indignes d'un citoyen libre. Il y avait en apparence, dans ces occupations exclusives, un genre de vie mécanique et servile. Seulement, Socrate n'entendait pas l'universalité de la philosophie comme ceux de son époque : il voulait que cette science dominât toutes les autres, et touchât à toutes les autres pour les diriger vers une lin universelle, le

« Pour mieux savoir si je dis vrai, réponds-moi « encore, je te prie : Qui sont ceux qui savent bien « corriger les chevaux? ne sont-ce pas ceux-là « mêmes qui les rendent meilleurs?... Cet art qui « les corrige et les rend meilleurs, est-ce le môme « qui discerne les bons d'avec les mauvais? — Le « même. — Diras-tu la même chose des hommes? a L'art qui les rend meilleurs est-il le même que « celui qui les corrige, et qui discerne les méchants « et les bons? — Le même. — L'art qui s'applique « à un seul, s'applique à plusieurs; et celui qui « s'applique à plusieurs, s'ai)pliquo à un seul... Un « homme qui ne distinguerait pas les hommes « bons d'avec les méchants, n'ignorerait-il pas s'il c( est lui-même bon ou méchant, |)uisque enfin il est « homme aussi? — Cela est vrai. — Ne pas se con- « naître soi-même, est-ce être sage ou fou? — c< C'est être fou. » Socrate en conclut qu'il faut se connaître soi-même, relativement au bien, pour

connaître et sa propre valeur morale et celle des autres. Quand on connaît cette valeur morale des hommes, on peut rendre à chacun ce qui lui est dû, peine ou récompense. Cette connaissance produit donc la justice : « justice et sagesse ne sont qu'une « même chose. » La science de la justice s'identifie également avec la politique, et l'art de gouverner est un art roijal. « Quand un homme « gouverne bien un Etat, ne lui donne-t-on pas le « nom de roi?... Quand un particulier gouverne « bien sa maison, ne l'appelle-t-on pas un bon écoc( nome, un bon maître?... Il me semble donc que « m,, politique, économe, maître juste et sage, ne « sont qu'une même chose. Etablirons -nous que « sur toutes ces choses le philosophe doit être un « pentathle, au-dessous des maîtres et au second « rang, c'est-à-dire toujours inutile, tant qu'il y « aura des maîtres*. » — Non, le philosophe doit tenir le premier rang dans tout ce qui a rapport au bien soit à son bien propre, soit au bien des autres, de sa famille et de l'État. Qui se connaît lui-même moralement est capable de connaître les autres, de les juger et de les gouverner, comme il se juge et se gouverne lui-même. Telle est la fonction du philosophe. Sa science est donc une science royale, parce ^ qu'elle régit toutes choses en vue du bien, et qu'elle dirige vers ce but les autres sciences elle-mêmes. Elle est tini-

* Riv., 158.

reneUe, parce qu'elle est dlrertricc; et elle est directrice, |)arce qu'elle est dialMlfjHe, c'est-àdire loglipH^ et uiorale (oui à la lois. Si)éculative, })arce (|u'elle remoule eu toutes choses au preuiier priiu'i|)e, — le bieu, — elle est aussi pratiipu^ pai- excellence, parce qu( * 1(' dernier rtvsultat de toute activité est encore le bien. Le bien est donc l'unité suprême de la pensée et de l'action, de la spéculation et de la |)rali(|ue; et la philosophie, encore une fois, est la science du bien.

Ce n'est pas là la morale telle que l'enteiulent les modernes dans leurs divisions abstraites de la philosophie. L'idée de Soci'ale est beaucoup plus large et aussi plus concrète, puisipi'elle ramène à l'unité d'une lin su|)érieure toutes les sciences particulières. La science du bien, si elle était réalisée comme Socrate l'entend, ne serait autre chose que lamence, dans toute la iorce de cette expression; connaissant la valeur finale et absolue de toutes choses, elle connaîtrait tout en essence et en i)rincipe, et ressemblerait à la science divine.

• Xénophon ne semble pas avoir toujours bien compris l'idée socratique de la philosophie; et sans doute cette idée, pour Socrate lui-même, était d'autant plus vague qu'elle était |)lus compréhensive dans son unité. Cependant, le âialéyeiv lôy^,^ zaî èpyo) xarà yiv'fi exprime avec force tout à la fois l'étendue et l'unité de la philosoplne : dialectique, logique et morale. Ce n'est rien moins que l'absolue spécula-

tion jointe à l'absolue pratique. Voilà, d'après Xénojdion même, la vraie définition socratique de la philosophie; eléfiuilion bien plus ambitieuse, dans sa portée nouvelle, que celle des anciens philosoplies : « Ordonner toutes choses, suivant leur valeur rationnelle, en pensée et en action. » N'estce pas l'idéal le plus élevé et le plus universel qu'on ait januiis proposé à l'homme? Si c'est là, selon une expression devenue banale, ramener la philosophie du ciel sur la terre, qu'y aura-t-il dans le ciel? L'identité de la raison et de l'activité dans le bien absolu, ce n'est plus le ciel de l'astronomie et de la [)hysique, sans doute; mais c'est bien le ciel de la njétaphysi(|ue. Si donc Socrate a fait descendre la philosophie du ciel visible, c'était pour lui en ouvrir un autre, le seul véritable; le ciel des astres vaut-il celui des idées?

Xénophon semble parfois rétrécir à l'excès l'idée de la philosophie ; mais ce n'est le plus souvent qu'une apparence, résultant de ridentité établie par Socrate entre le rationnel et le moral. Socrate rejette tout de la philosophie, ou y admet tout, selon qu'oii montre ou (|u'on m- montre pas le rapport final des choses avec le bien. D'ailleurs nous devons dans ce cas en appeler de Xénophon, je ne dis pas à Platon, mais à Xénophon lui-même. Son chapitre sur la dialectique contiendrait de quoi réfuter tout le reste de son livre, s'il était vrai que le reste fut en contradiction avec ce chapitre.

En examinant de près la question, nous trouvons

bien quo Socriitc inéiirisait ou ur^Uji^rait à tort certaines scicHces, mais non ([u'il imililàl l'idée de la philosophie j)ropreineiit dite. Il est essentiel de se ra|)p(der d'abord (juc celle partie de la philosophie qui spéeuh' sur Torigine et la lorniatiou du monde était enlièreinenl eonlbndue, à l'épocpu^ de Socrale, avec rastrononiie et la physiqu(\ Quand Socrate reproche à ses devanciers de rechercher Toriyine du monde, il irenlend donc pas |)ai" là l'origine philosophiiine et morale de l'univers, son principe intelligent et divin. Loin de retrancher cette question de la phik)sophie, il la plaçait, nous dit Xénoidion, au premier rang, et commençait Finstruction de ses disciples par des entretiens sur les dieux. Ainsi entendues, les choses dirines avaient la |)lus grande importance aux yeux de Socrate. Il n'en était pas de même des choses céleUes, rà ovpdvLocy ni de la formai ion mécanique du nmnde. Lui aussi, cependant, étudiait la formation des choses, et non pas seulement leur origine; mais, ici encore, il se plaçait au point de vue intellectuel et moral. C'étaient, on s'en souvient, les procédés intelligents, non les procédés im'caniques, qu'il s'efforçait de comprendre pour les admirer. Cause première, cause dernière et linale, se trouvent dans la philosophie de Socrale; et c'est le bien ([ui est pour lui premier et dernier; mais les causes secondes ou physiques, il les néglige : c'est la physique qui peut s'en plaindre à bon droit, non la métaphysique. Â la cosmogonie matérielle et matérialiste de

ses devanciers, Socrate substitue la théodicée proprement dite; faut-il l'accuser de supprimer la métaphysi(iue au moment môme où il la rétablit?

Ces considérations sont nécessaires pour l'intelligence complète du chapitre célèl)re des Mémorables, dont nous avons déjà parlé, et qu'il est bon de relire : « Socrate ne dissertait pas, comme tant d'au- « très, sur toute la nature, pour rechercher com- « ment est fait ce que les sophistes appellent le « cosmos; et par quelles causes nécessaires se proc( duit chacune des choses célestes {ïzx'jTa ylyvcTtxi « T&)v ovpavîrjyj)\ )) Il est douteux que Socrate ait blâmé le beau nom de ko^ixoç ou ordi*e universel; en tout cas, il ne s'agit ici que de l'ordre astronomique, nullement de la métaphysique. « Il démon- « trait la folie de ceux qui s'inquiètent de pareilles « études. D'abord il demandait s'ils se tournaient « vers de pareilles études dans la persuasion qu'ils « connaissaient déjà sulïisamment les choses hu- « maines; ou s'ils croyaient sage de négliger les « choses humaines pour examiner les choses des « dieux (tô)v (Jat/novtwv, qui signifie ici les secrets « divins). » Comme nous l'avons remarqué, c'est une erreur de nuUhode que Socrate reproche ainsi aux partisans de la cosmologie; et sur ce point il a raison. « Il s'étonnait ensuite qu'ils ne com- « prissent pas qu'il est impossible à des hommes « de découvrir toutes ces choses {Taûrcx. où âwxTov

* Mem., IV, vu.

« £Trtv àvOpojTTotç s'jpstv). » Ici, Socrato OU XéiiophoM exagère, du moins eu ce qui concerne l'aslronomie et la physique, mais pas autant en ce (|ui concerne la cosmogonie, ou les mystères (1(* la [U'oduction du monde. « Ceux qui rcllécliissent le plus sur ces « questions ne s'accordent |)oint dans leurs conjec- <( turcs [o'j zccjtx orjiÔLC^ivj à/À/l/Gi;), . ma is ils se comte ])ortent les uns à l'égard des autres comme des « insensés. En effet, |)armi les insensés, les uns ne « craignent pas ce (|ui est redoulalde, les autres « redoutent ce qui n'esl point à craindre; de même, « parmi ces savants, les uns croient qu'il n'y a pas « de honte à lout dir(\ à tout faire en [jublic; h's « autres, qu'il ne faut i)as même se montrer aux « Iiommes. Les uns ne r(\s|)e('lent ni temples ni « autels, ni aucune des choses diviiu's; les autres « révèrent les pierres, les arbres etjns([u'aux héies « ((u'ils rencontrent*. » Ainsi ce qui choque Socrate, outre la nuHhode vicieuse de 'ses devanciers, c'est l'immoralité et l'impiél»'' de leurs conclusions. Tout entiers aux choses matérielles, ils linissenl par ne plus rougir; et pour avoir voulu scruter les cieux, ils oublient les préceptes de morahî et de religion qui sont dans leurs cœurs. Les physiciens d'ionie, en effet, et principalement les aloniistes, mettaient rirraisonnable au-dessus du raisonnable, et aboutissaient à l'athéisme. De là la confusion des doctrines métaphysitpies et les fausses spéculations dialeeti-

ques, résultat dernier d'une méthode ftuisse et disproportionnée. Reste la question d'utilité pratique. Socrate faisait encore cette réflexion : « Ceux qui « apprennent les choses humaines pensent qu'ils ce peuvent faire ce qu'ils ont appris soit pour eux, « soit pour les autres, quand il leur plait (c'est-à- « dire qu'ils peuvent exécuter et appliquer les « choses qu'ils ont étudiées); les scrutateurs des « choses divines croient-ils de même que, quand ils « connaîtront bien par quelles nécessités tout se c( produit, ils feront à leur gré, et selon leurs be- « soins, les vents, la pluie, les saisons et autres « choses semblables? Ou, sans se flatter de cette « espérance, leur suffit-il donc de savoir seulement « comment tout cela se foit? » Certes, il faut ici blâmer Socrate ou Xénophon de nV^voir pas compris l'utilité des sciences physiques, et d'avoir trouvé étoniuuit (ju'on voulut savoir pour savoir. Notons seulement qu'ici encore il ne s'agit pas de métaphysique. Socrate était réellement beaucoup moins ennemi de la spéculation qu(^ Xénophon ne le représente en cet endroit, où il a pour but de réfuter ses accusateurs. Seulement la spéculation de Socrate consistait à chercher la définition ratiojinelle et la valeur morale « de toutes choses \ » et à remonter jusqu'au point culminant où la théorie la plus haute devient aussi la pratique la plus utile. Considérant comme secondaire la curiosité des causes

• Mem , IV, ih'ui.

* -l/em., IV, VII.

mécaniques et nécessaires', il ii'élail guère curieux lui-même que des fins et du bien ; cYlail assez pour que, en déliuilive, la spéculation ne tut pas gravement compromise par son inlluence, car la recherche des fins devait ramemn' celle des moyens, et conséquemment des causes secondes.

« Je vais rapporter maintenant, dit encore Xénoce phon, comment il s'appliquait à rendre ses disci- « pies capables dans les fonctions qui leur conve- « naient. Je ne connais personne qui eût pins soin « de pénétrer à quelles connaissances était apte « chacun de ses conii»agnons. Pour ce qu'il coni{ vient à un homme beau et bon de savoii*, il lenr « enseignait avec ardeur ce ([u'il savait lui-même; « quant aux choses dont il n'avait pas l'expérience, a il conduisait ses compagnons vers ceux qui les « connaissaient. 11 leur enseignait encore janqu'à « quel point doit être instruit dans chaque science « celui qui a reçu une bonne éducation-.» On reconnaît cette mmirc dont parlent les Rivaux; Socrate ne prenait dans cha<iue élude que ce qui est nécessaire à une instruction libérale et civique. Nous-mêmes, dans notri» instruction libérale, nous ne prenons que les résultats généraux des sciences; seulement nous avons un tort que n'avait pas Socrate, c'est de ne faire approfondir à nos enfants aucune science, pas môme la science morale et

sociale. Au moins, Socrate ne se contentait-il pas de connaissances universellement superficielles : apprenez à fond, disait-il, la morale et la politique, et a])prenez dans une juste mesure les autres sciences. C'est ainsi, en effet, qu'on forme des citovens.

Qu'on ne l'oulilie pas en lisant dans les Mémorables les paragraphes qui suivent, Xénophon ne considère pas les diverses sciences dans leur valeur intrinsè(|ue, mais dans leur utilité pour Vinstruction de la jeunesse. « Par exemple, disait-il, qu'on « apprenne assez de géométrie pour êti^e "en état, « au besoin, de mesurer exactement un terrain « que l'on veut acheter ou vendre ou diviser par « portions, ci pour pouvoir démontrer ce qu'on fait. « Cela est si facile, ajoutait-il, que, pour peu qu'on « s'y applique, on saura prendre même les dimen- « sions de la terre entière; une fois la manière de c( mesurer connue, qu'on s'éloigne (d'auprès du « géomètre). » 11 n'approuvait pas a qu'on apprît la «géométrie jusqu'aux figures difficiles; il n'en « voyait pas l'utilité, et cependant il ne les ignorait c( nullement lui-même; mais elles suffiraient, dite sait-il, à occuper toute la vie d'un homme, et le c( détourneraient de beaucoup d'autres sciences « utiles ^ » Socrate, à cette époque d'enfance des sciences, ne pouvait bien comprendre l'utilité des mathématiques; s'il trouvait mauvais qu'il y eût des

« Phédon, loc, cit, * ifm.,iV, m. 71.

Mém., ibid., 72.

572 LES DIVKUSES VEllTllS. - SAGESSE.

iiiathématiciens (le profession, il avail lorl ; mais il avait l'aisoii de vouloir que, dans rinslruclioii commune, l'élude des matliématiiiues ne dépassât poiutcertaiues limites.

« 11 voulait encore qu'on sût assez d'astronomie « pour connaître, sur terre, sui' mer et en senti- « uelle, les heures de la nuit, les jours du mois et « les saisons de l'année; pour avoir des signes qui « avertissent des devinrs à remplir, on la nuit, ou « dans le mois, ou dans le cours de l'année; science « facile, (|u'ou |)ouvail, selon lui, trouver auprès « des cliasseurs de luiit, des [mIoIcs, de ceux, en un « mot, qui ont l»esoiu dy donner leur allenlion. « Mais |)0sséder l'astronomie jusrprà connaître les {( pliénonu''nes qui ne tiennent pas au mouvenuMit « commun de tout le eiel, les |)lanèles et les astres « errants, leurs dislances delà terre, leur nuuclic û et les causes de leurs r(''volutions, c'i^st ('e([u'il « désap|)rouvait fortement. Il ne voyait aueune « utilité dans ces études, cl pourlaitl il ne les i(jno- « rah pas hù-mème (;>Joi -zo-J^wj yz àviy.oozh)' » Ou voit de nouveau ici à quel point il est faux de se i'e|uésenler Socrate couime un ignorant : Aristophane ne mentait pas eomplétement en Ini prêtant des coirnaissauces astronomiques et physiques; le soin uième (pu' \éno|diou mtît à disculper son maître est (pielque peu suspect.

c< Sociate disait qui? ces études sont aussi de « nature à consumer la vi(» d'un homme, et à l'é- « loigïUM* de quantité de travaux utiles. Kn général,

« il détournait d'étudier les choses célestes, et « les moyens mécaniques que Dieu emploie pour « former chaque chose (-^ e/aorra 6 0sec p/î^avàTai). « 11 pensait que les homnu^s ne pouvaient décou- « vrir ces secrets, ou qu'on ne plaisait pas aux « dieux, en cherchant ce qu'ils n'ont pas voulu nous c( révéler. » Idées trop étroites, qui n'atteignent pas, il est vrai, la philosophie même, mais seulement les sciences naturelles. « Se livrer à ces recherches « avec inquiétude, c'était risquer d'égarer sa raison. « C'est ainsi qu'Anaxagore s'égara, lui qui s'enor- « gueillit à l'excès, parce qu'il recherchait les « secrets du mécanisme des dieux [obèh ixxov ri

« Ava;ayopaç Trape^^poV/jaev, h iJ,iyi7Toy çpovvîo-aç, inl tw rà;

« Twy Oewv pivî/avàç è'i'nyeï^Ooci^), » Ce passage a hesoin, pour être compris, d'être rapproché du passage analogue du Pliédon, que nous avons déjà cité. Le paragraphe suivant contient des critiques assez mesquines à l'égard d'Anaxagore. Si elles sont de Socrate lui-même, elles prouvent que notre philosophe était encore trop imbu des préjugés religieux de son époque pour considérer les astres comme des êtres ordinaires. Platon lui-même, dans le Timée et les Lois, ne les représente-t-il pas comme les organes des puissances divines secondaires? « Quand « Anaxagore disait que le soleil est la même chose « que le feu, il ignorait donc que les hommes peu- « vent considérer impunément le feu, tandis qu'ils

« Mém., IV, VII, 73.

« ne sauraient regarder le soleil en face; que le so- « leil noircit la peau, effet que ne produit pas le « feu; il ignorait encore que les productions de la « terre ne reçoivent la vie et Faccroissement que « des rayons du soleil, tandis que la chaleur du « feu les détruit. Kn préfendant que le soleil était « une pierre enflammée, il n'avait donc pas remar- « que que les pierres exposées an feu ne donnent « pas de lumière cl sont bientôt calcinées, tandis « que le soleil, toujours inaltéral)le, brille d^in nou- « vel éclat ^ ? »

On peut conclure de ce passage, ce que le Phédou nous avait ai)pris d(*jà, que > la partie physique des livres d'Anaxagore était loin de satisfaire Socrate. L'apologiste Xénoplion a soin de n-priei' les critiques adressées par Socrate à Annxagorc; il sousentend les éloges que Socrate faisait ceitainement de lui au |)oint de vue philosophique.

« Socrate, continue Xénophon, conseilla il l'élude « des noml)res; mais il ivcomniandait, comme « pour les autres sciences, de ne point s'engager « dans une vaine préoccupation. 11 examinait lui- « même les clioses, et les étudiait en compagnie de « ses disciples jusqu'au point où elles sont utiles. « Il les exhortait aussi Ibrtemenl à s'occuper de « leur santé, et en apprenant des gens instruits ce (( dont ils avaient besoin, et en observant eux- « mêmes, dans tout le couis de leur vie, quels ali-

» Mém., IV, VII, 74.

« ments, quelles boissons, quels genres d'exercices (( leur étaient le plus avantageux, et quel emploi ils (( en devaient faire pour conserver leur santé. Il « assurait qu'en se conduisant avec cette prudence, a on trouverait difficilement un médecin qui sût « mieux que nous-mêmes ce qui convient à notre « propre santé'.» Cette nécessité d'étudier l'hygiène, et dans les livres et dans sa propre expérience, est une chose trof» méconnue encore par les modernes, et qui devrait trouver place dans le plan des études

libérales.

u Si quelqu'un, conclut Xénophon, voulait des a avantages ([ui dépassent la portée de la science (( humaine, il lui conseillait de s'appliquer à la di- « vination. Quand on connaît, disait-il, les signes « que les dieux nous donnent de leur volonté, on c< n'est jamais destitué de leurs conseils". » Xénophon a-t-il pris au sérieux une ironie de Socrate? ou est-ce une allusion à son génie? c'est ce que nous verrons plus tard .

En résumé, d'après Xénophon, et malgré les exagérations que doit contenir une apologie, Socrate ne proscrivait aucunement ni la philosophie proprement dite, ni la dialectique, ni la recherche des causes et des fins intellectuelles. Il ne méprisait pas non plus les sciences naturelles ou

' Mém., IV, VII, Ih * Mém., ibid.

les sciences mathématiques en elles-mêmes, et il les avait étudiées plus qu'on ne le l'ait (rordiiiaire; mais il ne les faisait entrer dans son plan d'éducation libérale, qu'en les réduisant à une mesure parfois trop étroite. Il ne prétendait point l'aii-e de ses disciples des physiciens, des astrononn^s, des mathématiciens. 11 trouvait dangereuses les spc'culations qui s'adressent aux choses (Vleslrs avant de s'adresser aux choses humaines. Il blâmait cette méthode; il en montrai! h's résultais peu moraux, peu religieux et même peu philosophiques. Wulôl de Futilité morale et politique le préoccupait jusqu'à l'excès, par une réaction inévitable contir ses prédécesseurs. Mais son plan d'éducation n'en était pas moins fort sensé; car il avait raison d'y intioduire une étude spéciale et approfondie des devoirs et en général de toutes les choses hiunaines, et de n'emprunter aux autres sciences que leurs principes généraux et leurs résultats usuels. Laissant, d'ailleurs, à chaque profession son objet propre, il trouvait qu'avant d'être géomètre, nlédecin, astronome, physicien, il faut être homme et citoyen.

L'idée de la philosophie et des sciences que Platon prête à Socrate est plus large que celle de Xénophon. Pourtant, lors même que Platon parle en son nom propre, dans les ioi^*, il conseille de ne pas s'appliquer avec excès aux sciences matliématiques : que quelques hommes les approfondissent, il le trouve bon, mais il en admet seulement les prin-

cipes généraux dans l'éducation des hommes libres

{ol èhvQspoi),

Aristote lui-même, le savant Aristote, rejettera de l'enseignement ce qui est inutile pour former un homme à la science et à la vertu : non-seulement les arts niécani(|ues, niais même les travaux de rintelligence poussés très-loin, les sciences et les arts éludiés dans leurs diflicultés curieuses*.

Dans le Théétèle se trouve un portrait du philosophe dont Socrate a certainement fourni les traits |)i'inci|)aux, et qui le représente comme amoureux de toute spéculation élevée. « Le vrai philoce sophe ignore dès sa jeunesse le chemin de la place « publique; il ne sait où est le tribunal, où est le « sénat et les autres lieux de la ville où se tiennent « les assemblées. Il ne voit ni n'entend les lois « et les décrets prononcés ou écrits; les factions ou « les brigues pour parvenir au pouvoir, les rc'u- « nions, les festins, les divertissements avec (h^s « joueuses de Ilùtes, rien ne lui vient à la pensée, « même en songe. Vient-il de naître quelqu'un de « haute ou de basse origine? le malheur de celui-ci « remonte-t-il jusqu'à ses ancêtres, hommes ou fem- « mes? il ne le sait pas plus que le nombre des « verres d'eau qui sont dans la mer, comme dit le « iiroverbe. Il ne sait pas même qu'il ne sait pas « tout cela ; car s'il s'abstient d'en prendre con- « naissance, ce n'est pas par vanité. Mais, à vrai

* Politique, 1357, b, c.

« dire, il n'est présent que de corps dans la ville. « Son aine, regaidaiil tous ces objets comme in- « dignes d'elle, se promène de tons cotés, niesu- « rant, selon l'expression de Piiulare, et les pro- « fondenrs de la terre et rimmensilé de sa snrlace; « s'élevant jnsqn'aux cienx ponr y contempler la « course des astres, portant nn œil ruiieux sur la « nature intime de toutes les grandes classes d'êtres « dont se compose cet univers, et ne s'abaissant à a aucun des objets qui sont tout près d'elle ^)) Voilà qui diffère considéral)lemeut du type de Xénophon. Si pourtant on se rappelle les distractions fameuses de Socrate et ses monuMits de contemplation profonde, on conviendra que Platon n'est pas ici entièrement inexact. Son Socrate nous fait beaucoup mieux comprendre les plaisanteries d'Aristopliane que celui de \énoi)lion, dans les cliapitres préeédemment cités.

« On raconte de Thaïes, que, tout occupé de (( l'astronomie et regardant en liant, il tomba « dans un [juits, et qu'une servante de Tlirace, « d'un esprit agréable et fiici'tieux, se moqua « de lui, disant qu'il voulait savoir ce qui se « passait au ciel, et qu'il ne voyait i)as ce qui était « devant lui et à ses pieds. Ce bon mot peut s'ap- « pliquerà tous ceux qui font profession de philoce Sophie. En effet, non-seulement un philosophe ne « sait pas ce que fait son voisin ; il ignore presque

« néét., 175.

« si c'est un homme ou un autre animal. Mais ce « qne c'est que riiommc, et quels caractères le dis « tinguent des autres êtres pour l'action et la pas- « sion, voih'i ce qu'il cherche, et ce qu'il se tourte mente à découvrir. C'est pourquoi, mon cher « ami, dans les rapports particuliers ou publics « qu'un tel homme a avec ses semblables, et comme « je le disais au commencement, lorsqu'il est forcé « de parler decanl les tribunaux^ ou ailleurs, des « choses qui sont à ses pieds et sous ses yeux, il « apprête à rire non-seulement aux servantes de « Thrace, mais à tout le peuple, son peu d'expert rience le laisant tomber à chaque pas dans le « puits de Thaïes et dans mille perplexités. Mais, (( mon clier, lorsque le philosophe peut, à son « tour, attirer quelqu'un de ces hommes vers la « région supérieure, et que celui-ci consent à « passer de ces questions : Quelle injustice te fais- je? « ou : Quelle injustice me fais-tu? à la considération « delà justice et de l'injustice en elles-mêmes, de « leur nature, du caractère qui les distingue l'une « de l'autre et de tout le reste; ou bien de la ques- « tion, si un roi est heureux ou celui qui possède de « grands trésors, à l'examen de la royauté, et en « général de ce qui fait le bonheur ou le malheur « de l'homme, pour voir en quoi Tun et l'autre « consiste, et de quelle manière on doit rechercher « l'un et fuir l'autre; quand il fout que cet homme, « dont l'ame est petite, âpre, exercée à la chicane, « s'explique sur tout cela, c'est alors le tour de la

« philosophie. Suspendu en Tair, et n'étant pas c( accoutumé à regarder les choses de si haut, h\ « télé lui tourne; il est étonné, interdit; il ne sait « ce qu'il dit, et il apprête à rire, non point aux « servantes de Thrace ni aux ignorants, cai' ils ne « s'aperçoivent de rien, mais à tous ceux (|ui n'ont « pas été élevés comme des esclaves \ »

Le Socrate de Platon est idéalisé; mais celui de Xénophon semble parfois troj) préoccupé de la pratique; le vrai Socrate (h^vnit tenir le milieu, et s'elTorçail sans doute de conciliei' la vie spéculative et la vie politique dans la sarjesse.

* Théét.JTi.