CHAPITRE PREMIER

L'homme sage peut seul vivre en parfaite harmonie avec lui-même ei avec ses semblables : l'accord intime des lacultés dans chaque àme, sous la loi de la raison, rend seul possible Taccord des âmes entre elles. L'ignorance du bien, au contraire, fait que nos facultés et nos tendances, non-seulement se combattent en nous-mêmes, mais se trouvent en opposition avec celles des autres hommes. Ainsi, par la sagesse, Tordre rationnel règne dans l'individu et dans l'État. Cet ordre, qui est dans l'individu la G(ii(fpofjvvri ou sagesse tempérante^ devient dans l'État la âU-n ou justice. Au fond, la fjcà^fpodvvn et la S Un ne sont toujours que la (joyta.

Cette théorie se modifiera dans Platon, d'une manière qui coniîrme la différence établie par Aristote entre Socrate et son disciple.

Socrate, ne voyant dans l'âme et dans la vertu

iTiké'leît:St5obnel, .iâantifie la vertu privée et la vertu piibliguç dms, h}., science. Chez Platon, la vertu qiii ièri à ô.Caîîir*^tte identité ne s'appelle plus si^ience, mm; 'justice. Prenant ce mot de justice dans lui*- sêits* beaucoup plus large que ses devanciers, Platon entend par là une vertu qui rend à chaque chose ou à chaque personne ce qui lui est dû, soit dans l'âme de chacun, soit dans l'État. La vertu individuelle est donc justice tout comme la vertu sociale.

A quoi tient cette différence? C'est ce qu'on n'a pas expliqué jusqu'ici ; et cependant Aristote fournit les éléments de l'explication.

L'idée de l'unité de Vâme et de l'unité de la vertu est beaucoup plus prononcée dans Socrate que dans Platon. Le premier va même, nous dit Aristote, jusqu'à supprimer la partie irraisonnable au profit de la raison \ Dans l'âme, pour Socrate, tout est raison, — raison enveloppée ou raison développée, consciente ou inconsciente; l'activité volontaire n'est nullement distincte du développement rationnel. D'où il suit que la vertu est parfaitement une, et n'est que la science du bien.

Dans Platon, l'âme n'offre plus une seule faculté et une seule vertu ; elle a diverses parties que Platon sépare même à l'excès dans quelques passages. Le Qvixoç et VèmB-julx ne sont plus des noms divers de la raison, mais des puissances distinctes. L'un, le

* Voir plus haut, Théorie de la volonté.

LA JUSTICE. r»

7mdtîple et Y essence mixte ont chacun leur représentant dans l'âme, qui est un composé d'éléments idéaux. Dès lors la vertu est une harmonie de facultés diverses et presque de forces différentes ; elle n'est plus absolument une ; elle n'est plus uniquement science. De même que l'ordre social est un équilibre d'individus distincts, l'ordre privé est aussi un équilibre grâce auquel chaque chose reçoit ce qui lui est dû : en un mot, la vertu privée est une justice.

Ce changement opéré par Platon est de la plus haute importance. C'est d'abord une déduction logique de la métaphysique platonicienne, où se mêlent Vun, le multiple et le mixte, le fini, V infini et leur rapport, Vidée, la matière et leur union. Mais c'est en même temps une transaction des idées socratiques avec les idées communes. Appeler justice la vertu considérée en général, ce n'est plus un rationalisme aussi absolu que de l'appeler science ou raison : car c'est rendre aux autres facultés la part que leur enlevait Socrate, et la puissance distincte qu'il leur refusait. Cette puissance n'est pas grande sans doute dans Platon, mais enfin elle y est en germe, et le dialogue des Lois finit même par accorder à la volonté beaucoup plus que ne lui aurait accordé Socrate.

Aussi la solidarité des vertus n'efface pas entièrement leurs différences chez Platon. Dans les dialogues dus à sa maturité, le courage et la tempérance sont représentés comme des vertus

d'effort, victoire pénible de Fâme immortelle sur Fâme mortelle*. La sagesse seule a un développement spontané, une fois qu'on a enlevé les obstacles. Par une conséquence légitime de la théorie des Idées^ tout ce qui dépend de la nature corporelle ne se soumet à la raison que par la discipline et le frein : de là la nécessité dn Qvy.oç pour dompter l'appétit; au contraire, ce qui tient de la raison pure et de l'Idée, s'ordonne seul de soi-même, avec cette spontanéité que Socrate étendait à tout notre être.

C'est donc une erreur d'attribuer à Socrate la âoclrine de h jîistice intérieure. Qui dit justice, dit équilibre de forces, et il n'y a de forces distinctes pour Socrate que dans la société. Au lieu cFabsorber la science dans la justice, comme la partie dans le tout, c'est, au contraire, la justice qu'il va absorber dans la science, dont elle n'est qu'une partie.

« Celui qui connaît les lois que les hommes doi- « vent réciproquement observer entre eux, mérite « seul le nom de juste... — A'ous savez donc ce que « c'est que la justice? — C'est ce que prescrivent c< les lois... — iNous définirons donc le juste celui qui « cmmatt les lois qu'il doit observer dans sa con- « duite avec les hommes". »

Ici, le mot de loi est \n'h dans un sens très-général. Il ne faut pas entendre par étoile juatice la légalité^

* République, x, 019, c.

2 Mémor., IV, v, 02.

au sens moderne de ce mot ; le mot propre est légitimité. C'est ce que démontre l'entretien de Socrate

et d'Hippias.

« Tu ne sais donc pas, Hippias, que je ne cesse « jamais de montrer ce que je pense sur la justice « En quels termes la définis-tu? — Je la définis, « sinon en paroles, du moins en actions [û yM léyc^, « àXX'epyco). Ne trouves-tu pas l'action plus convainc( cante que la parole? — Beaucoup plus, car bien « des gens disent des choses justes et commettent c( des actions injustes; mais en faisant ce qui est « juste, il est impossible d'être injuste. — Eh bien, (( as-tu jamais appris que j'aie servi de faux témoin, « que j'aie calomnié, brouillé des amis, excité des « séditions dans l'État, ou commis quelque autre « injustice? — Non, jamais. » Socrate veut d'abord faire comprendre que la véritable idée de la justice est celle qui se traduit en actes, et que sa science pratique, ou dialectiqued'action, est bien supérieure à la stérile science des sophistes et à leur dialectique de paroles.

(( S'abstenir de l'injustice, continue Socrate, « n'est-ce pas être juste? — Oh! je vois, répond « Hippias, que tu cherches à m'échapper, pour ne « pas dire ce que tu penses de la justice et de sa « nature; car tu dis, non ce que font les hommes c( justes, mais ce qu'ils ne font pas. —Pourtant, je « croyais que ne pas vouloir être injuste (^yj Qéhiv « dâueïv) est une preuve suffisante de justice. » Socrate indique ici le caractère d'abstention propre

h la justice, et sous lequel elle se montre d'abord; mais il n'ignore pas que sous cette abstention doit se trouver un principe d'action, et que la vertu la plus négative en apparence a un fond positif. Pour être juste, il faut s'abstenir de l'injustice ; pour s'en abstenir^ il faut le vouloir [Béhiv] ; et pour le vouloir, il faut connaître que cela est le meilleur. Or la détermination du meilleur dans les rapports mutuels des hommes s'appelle loi II faut donc, pour définir la justice rationnellement et pratiquement, connaître et observer la loi, ce qui est tout un.

« Vois si ceci te satisfera davantage. Je dis que ce « qui est conforme à la loi {véixiiiov) est juste. — « Entends-tu par là, Socrate, que ce qui est con- « forme à la loi et ce qui est juste sont une seule et « même chose? — Précisément. — Mais je ne coiti- « prends pas bien ce que tu nommes conforme à la « loi et ce que tu nommes juste. » Socrate, alors, fidèle à sa méthode inductive, cite d'abord en exemple ce qui est le mieux connu d'Hippias, les lois de l'État. « Tu connais les lois de TÉtat? — Je « les connais. — Et, selon toi, quelles sont-elles? « — C'est ce que les citoyens ont établi, en décré- « tant ce que l'on doit faire et ce dont on doit « s'abstenir. — Ainsi un citoyen se conduit selon « la loi {v6iJAix6ç Igtl) quand il obéit à ces lois, et « contre la loi quand il les transgresse? — C'est « cela même. — En sorte que l'on agit justement « lorsqu'on observe ces lois, et injustement lors- « qu'on les viole? — Évidemment... — Par con-

mmmmi

« séquent, l'homme fidèle à la loi est juste (6 « v6ixiiJ,oç SUaioç)^ et l'infidèle, injuste '. »

Après avoir déterminé la forme la plus extérieure de la justice, — c'est-à-dire la justice sociale ou légalité, — Socrate ne manque pas, dans le même entretien avec Hippias, de déterminer une espèce de justice plus profonde et plus intime, sans laquelle la première serait insuffisante : c'est la justice naturelle ou légitimité, qui consiste dans l'observation des lois non écrites. Seulement, légal et légitime s'expriment en grec par un seul mot : vo^iixoç^ synonyme de âUccioç.

La justice étant ainsi définie en général la conformité à la loi, il est nécessaire de comprendre en quoi consiste une loi, soit naturelle, soit écrite, et de classer dialectiquement les divers genres de lois, suivant leur valeur rationnelle.

« C'est la loi qui règle ce qui est légitime, » dit Socrate dans le Minos, qui est de Simon, d'Eschine ou de Platon". « Qu'est-ce donc que la loi?

* Mém., IV, IV.

8 Le Mhios est altribuL' à Platon par Thrasylle et par Aristophane de Byzance; il existait donc probablement, dit M. Grote, dans le muséum d'Alexandrie, comme œuvre platonicienne. Boeckli l'attribue à Simon, qui a écrit un dialogue aepi voacu (Diog.-Laërt., ii, 122). « L'interlocuteur est anonyme, dit Boeckh. » M. Grote répond quMl y a des interlocuteurs anonymes dans les dialogues de Platon. « La grâce platonique manque à ce dialogue, dit Boeckh, dulcissimae vénères. • — « Elle manque à des dialogues qui sont de Platon, comme le Parménide, répond W. Grote. » — « 11 y a dans le Minos des imitations de Platon, dit Boeckh, et Platon n'a pu s'imiter lui-même. » — « Au contraire, répond M. Grote, il a dû se répéter plus ou moins. » M. Grote ne remarque pas que le dialogue est acéphale, très-court,

« Est-ce lin sens ou un enseignement, comme une

« science qni nous enseigne ce que nous apprenons ;

« ou n'est-ce pas une sorte de découverte, connue

« toutes celles que nous faisons, comme la méde-

« cine qui nous découvre ce qui est salutaire et ce

(( qui est nuisible; comme la divination qui, selon

« les devins, nous découvre les pensées des dieux?

« car l'art n'est jamaisqu'une découverte, n'est-il pas

a vrai? Laquelle de ces idées choisirons-nous pour

« définir la loi? — Il me senil)le que la loi, c'est ce

c< qui est institué, ce qui est décrété... On peut

« répondre à la question, qu'en général la loi est ce

« qui est institué par l'État. — ...Mais ce sont des

« choses belles par excellence que la justice et la

« loi, et des choses tout à l'ait laides que l'injustice

« et la violation de la loi? — Oui. — Les unes ne

« sont-elles pas pour le salut de l'État et de tout ce

« qui existe, les autres, leur perte et leur ruine? —

« Oui. — De sorte qu'il Tant regarder la loi comme

« une belle chose et la chercher comme un bien. Or

« nous avons défini la loi une institution de l'État. —

« Oui. — Eli quoi ! n'y a-t-il pas de bonnes et de mau-

« vaises institutions? — Certainement. — // n'est

« donc pas exact de dire que la loi est simplement une

« institution de VÉtat, Car on ne concevrait |)as

très-analogue aux dialogues sur le J\(ste et sur la Vcriu. II répond si bien au r-pl voucu dont parle Diogène, que riiypotlK'sc de Boeckh n'a rien d'invraisemblable. Peu importe, du reste, Fauteur; ce qui est certain, c'est que le dialogue est tout socratique. — Grote, Plato, i, 420. Boeckh, Comm. in Minoem.

LA JUSTICE. a

« que la loi fût une mauvaise institution. — Non

certes*. »

En conséquence, la loi ne repose pas seulement sur la volonté du législateur, que ce soit la volonté d'un seul, de plusieurs, ou même de tous.

C'est ce que nous dit aussi Xénophon, qui prête au jeune Âlcibiade, encore disciple de Socrate, l'entretien suivant avec Périclès.

« On raconte qu'Alcibiade, avant d'être à l'âge de

« vingt ans, eut avec Périclès, son tuteur et le premier

« magistrat de la ville, l'entretien que voici sur les

,< lois : —Dis-moi, Périclès, pourrais-tu m'enseigner

c( ce que c'est que la loi? — Parfaitement, répondit

« Périclès. — Eh bien, au nom des dieux, enseigne-

c( le-moi, dit Âlcibiade; car j'entends louer certaines

« gens, à titre d'hommes amis des lois; et j'ima-

c( gine qu'on ne peut obtenir justement cette

(( louange, si on ne sait ce que c'est que la loi. —

« Tu désires, ô Âlcibiade, une chose qui n'a rien de

« difficile, quand tu veux savoir ce qu'est la loi.

« Sont lois toutes les choses qu'a décrétées le peu-

« pie réuni, délibérant et prescrivant ce qu'il faut

« faire et ce (|u'il ne faut pas faire. — Mais est-ce

« le bien que par lois on déclare obligatoire, ou le

« r^al? — Le bien, certes, ô jeune homme; le mal,

« jamais. — Mais ce qui arrive dans l'oligarchie,

« lorsqu'un petit nombre seulement décrète ce

« qu'on doit faire, qu'est-ce que cela? — Tout ce

* Min , 514, a.

« que le pouvoir maître de la cité, délibérant et « statuant, prescrit de faire, s'appelle loi. — Et, « reprit Alcibiade, si un tyran, maître de la ville, « prescrit aux citoyens ce qu'ils doivent, cela aussi « est-il loi? — Oui, tout ce qu'un tyran, devenu « maître, prescrit, s'appelle aussi loi. — Qu'est-ce « donc que la violence et l'illégalité, ô Périclès? « n'est-ce pas l'action du puissant, alors que, non M par persuasion, mais par force, il contraint le « plus faible à faire ce qu'il lui plaît, à lui? — Je le « pense ainsi, dit Périclès. — Et le tyran qui, sans « avoir persuadé les citoyens, les contraint d'agir « d'après ses décrets, est-il ennemi des lois? — Je « le pense, dit Périclès ; et je désavoue cette asserc< tion, que les choses qu'un tyran décrète, sans « assentiment obtenu, soient lois. — Et les choses « qu'un petit nombre de puissants décrète sans les « avoir persuadées au grand nombre, dirons-nous « que ce soit là violence, ou non? — Toutes les « choses, dit Périclès, que quelqu'un contraint « quelqu'un de faire sans assentiment préalable, « mais par décrets ou autrement, sont violences « plutôt que lois. — Et ce que tout le peuple, do- « minant sur les riches, décrète sans leur libre « assentiment, sera donc aussi violence plutôt que « loi. — Tout à fait, reprit Périclès; ô Alcibiade, « quand nous étions à ton âge, nous étions forts « sur ces difficultés; nous aimions à subtiliser, « à sophistiquer comme tu fais à présent. — « Périclès, que n'ai-je pu m'entretenir avec toi

a dans ce temps où tu te surpassais toi-même ' ! » Ainsi la volonté générale, qui fait la légalité, ne fait pas la légitimité ni la justice. La loi n'est pas une institution quelconque; et cependant elle en est une. Qu'est-elle donc encore une fois? — Revenons au Minos, et nous y trouverons la réponse.

« Moi aussi, continue Socrate dans ce dialogue, je « crois que la loi est une institution; et si ce n'en « est pas une mauvaise, ne faut-il pas de toute né- « cessité que c'en soit une bonne? — Oui. — Mais « qu'est-ce qu'une bonne institution? n'est-ce pas celle c( qui est fondée sur la vérité? — Oui. — Or une <( institution fondée sur la vérité, c'est une dé- « couverte de la vérité? — Oui. — La loi est donc « la découverte de la vérité? — Mais si la loi est la « découverte de la vérité, pourquoi donc, Socrate, « n'avons-nous pas toujours les mêmes lois dans les c( mêmes circonstances, quand nous avons décou- « vert la vérité? — La loi n'en est pas moins la (( découverte de la vérité. S'il est vrai, comme il (( semble, que les hommes n'ont pas toujours les (( mêmes lois dans les mêmes circonstances, c'est (( qu'ils ne peuvent pas toujours découvrir cette « vérité que demande la loi'. »

Y a-t-il bien loin de cette belle définition : La loi est la découverte de la vérité (toO ovxoq sSpedt?), à la célèbre définition de Montesquieu : Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature

1 if/ém., I, 11,24.

'- Min.y 514, e.

des choses. C'est le même rationalisme des deux côtés, la même identité de la loi et de la ramn [voiioç et léyoç). Dans le MinoSj comme dans Montesquieu, le mot de loi est pris en un sens extrêmement large, et s'applique à toutes choses. La médecine, l'agriculturOj les arts les plus humbles comme les plus nobles, ont également leurs lois, que les sages recherchent, découvrent, et formulent dans leurs écrits. « N'est-il pas vrai que les médecins écrivent, « sur la manière de guérir, ce qu'ils croient la vé- « rite? — Oui. — Ces écrits des médecins sont « donc véritablement les lois de la médecine? — « Oui. — Les écrits sur Fagriculture sont-ils aussi <( les lois de Fagriculture? — Assurément. » Qu'estce maintenant que les lois de la politique, sinon le résumé de la science d'un peuple, et l'expression de la raison générale? Cette raison, il est vrai, n'est pas plus intaillible que celle du médecin ou de l'agriculteur ; de là, la variété des lois. Seuls, les vrais sages s'accordent toujours entre eux, qu'ils soient Grecs ou barbares. « Les liomines savants ont les « mêmes lois sur les mêmes choses..., car il est de « toute nécessité que Grecs et barbares soient tousdu « même avis sur ce qu'ils savent.,. Ceux qui savent, « n'établiront pas dans les mêmes circonstances « tantôt une loi, tantôt une autre. Et si nous voyons f( que quelques-uns agissent avec cette inconsé- « quence, dirons-nous qu'ils sont savants ou qu'ils « sont ignorants? — Ignorants \ »

* Min,, 310, sqq.

;ti.»

Au début du Premier Hippias se trouve un entretien sur la loiy qui rappelle celui deXénophon, et , en confirme l'exactitude historique. Hippias avoue que les Lacédémoniens n'ont point voulu lui confier leurs enfants : « La loi de Lacédémone s'y oppose, « dit-il. — Par la loi, Hippias, entends-tuxe qui est « nuisible ou salutaire à une ville? — On a, ce mé « semble, l'utilité en vue dans les lois que l'on « porte; mais elles nuisent quelquefois quand elles c( sont mal faites. — Quoi ! les législateurs, en douce nant des lois, ne les envisagent-ils point comme « le plus grand bien de l'Etat, et sans cela n'est-il « pas impossible qu'un État soit bien policé? — c( Tu as raison. — Lors donc que ceux qui entrece prennent de faire des lois manquent le bien [ûcyacc 0OÛ a/jiapT&)(7£v) , ils manquent ce qui est légitime (( et la loi elle-même. Qu'en penses-tu? — A la ricc gueur, Socrate, cela est vrai ; mais les hommes c< n'ont point coutume de l'entendre ainsi. — De ce qui parles-tu? Des hommes savants ou des igno- « rants? — Du vulgaire, Socrate. — Mais ce vulce gaire, connaît-il la vérité? — Non certes. — Ceux (c qui la reconnaissent regardent sans doute le plus c< utile comme plus légitime en vérité (r^ xlnQeicx, c< voixiij.direpou) pour tous les twmmcSj que ce qui est ce moins utile. Ne l'accordes-tu pas? — Oui, les « choses sont ainsi, en vérité. — Et les choses sont e< telles que les hommes savants les conçoivent?... ce —Oui. — ...Ainsi les Lacédémoniens pèchent ce contre la loi lorsqu'ils refusent de te donner de

15 LA JOSTICE.

« l'argent et de te confier leurs enfants. — Je te « l'accorde. Aussi bien il me paraît que tu parles « pour moi, et j'aurais tort de te contredire. — « Voilà donc, mon cher ami, les Lacédéinoniens « convaincus de violer les lois, et cela sur les objets « les plus importants, eux qui passent pour les (( mieux policés des peuples \ » Le début de cette discussion est sérieux; la fin seule est ironique. Si vraiment Hippias était capable de donner une bonne éducation aux enfants, les Lacédémoniens auraient dû lui confier les leurs, cela eût été légitime; et comme ils aiment la justice, ils l'auraient fait. Or, ils ne l'ont pas fait; donc Hippias est convaincu d'être justement repoussé par eux; car la loi, c'est l'utile et le bien.

Par une dialectique familière à Socrate, nous sommes remontés de la justice à la légitimité, de la légitimité à la loi, de la loi à la volonté de tous,

t Socrate parle aussi de Sparte dans l'entretien des Mémorahlet avec Hippias. -Cf. Grotes, Plato, i, 368. « The explanation of rb ^îxaiov given by the Xenophontic Sokrates (tô ^î^caicv = tô vou.i|xov) would be équivalent, if we construe to voWxgv in the sensé of the Platonic Sokrates, as an affirmation that the Just vvas the generally

USeful. — Tô ^tjcaiov = TÔ xcivf; au(A«p8pcv. »

M. Grote ajoute : «C'est la seule chose approchant d'une solution, que nous trouvions jamais dans Platon. Mais elle est rarement énoncée avec clarté et suivie systématiquement ; parfois même elle est niée en apparence » (p. 370). Il nous semble, au contraire, ifue Tidentité de la loi, de rutile et du bien, est systématique dans Platon et dans Socrate lui-même, sans être jamais niée. C'est ce que montre amplement tout ce chapitre.

LA JUSTICE. i 7

de cette volonté k la raison générale; car, pour Socrate, la volonté se ramène toujours à la raison. De plus, la raison générale a pour objet le vrai, et en formulant les lois, ne fait que formuler sa science actuelle de la vérité. Socrate, d'après le Minos, va plus loin encore ; et dans cette vérité, objet de la loi, il reconnaît le juste ou le bien. «Nous dirons donc « que tout ce qui est bien est légitime en toutes « choses : médecine, agriculture, cuisine, jardinage. « Oui. — Et que tout ce qui est mal est illégitime. « — Il le faut. — Ainsi dans les écrits (publics) sur c( le juste et l'injuste, et en général sur l'organisa- « tion et le gouvernement de l'État, le bien est une c( loi vraiment royale, mais jamais le mal. Le mal « peut paraître une loi aux ignorants, mais il ne Test « pas; il est toujours illégitime. — Oui. —Nous « convenons donc avec raison que la loi est la déc( couverte de la vérité S »

Socrate admet ainsi que le dernier fondement de la loi, en général, est le bien; et que le fondement de la loi sociale, en particulier, est le bien social et les devoirs mutuels des citoyens. Toute loi contraire au bien perd sa force de loi ; c'est une légalité sans légitimité, qui n'a plus rien d'obligatoire, et qui ne peut paraître telle qu'à des ignorants. Le droit civil repose donc sur le droit naturel, et ne

»3/m.,517, b. —Stallbaum trouve leMùios absurde, la définitionde la loi inepte et digne d'un cordonnier. Nous sommes loin de partager cette opinion. Avant de condamner si sévèrement, il serait bon de comprendre.

peut être en contradiction avec ce dernier sans se détruire lui-même. Autre chose est le droit ou la loi, autre chose est la force ou la violence. Autre chose est la raison, autre chose la déraison.

Et cependant, malgré d'aussi éclatants témoignages, on répète souvent que Socrate a confondu la légitimité avec la légalité. On retrouve là un de ces mille préjugés qu'une critique inattentive et superficielle a répandus sur Socrate. C'est l'adorateur des lois non écrites qu'on accuse d'une passive obéissance à tout ce qui est légal ! C'est la victime des lois athéniennes que l'on confond avec les aveugles observateurs des décrets d'un peuple ou d'un roi !

Pourtant, dit-on, Socrate s'est soumis à la condamnation portée contre lui ; il est mort pour obéir aux lois. — Oui, sans doute; et c'est une preuve nouvelle de sa sagesse. Quand une loi régulièrement acceptée par la volonté de tous est contraire à notre conscience, nous devons refuser de faire ce qu'elle ordonne, mais non refuser d'en subir la sanction; c'est en cela que consiste la résistance passive, mélange de fermeté et de respect. La société n'a pas le droit d'imposer à l'individu ce qui est injuste et illégitime; mais, d'autre part, l'individu n'a pas le droit, tant qu'il demeure dans son pays, de se dérober aux peines portées contre la désobéissance et l'illégalité. Ainsi se concilient le droit social et le droit de la conscience individuelle. La loi athé-

nienne défend injustement la propagation des doctrines nouvelles : Socrate lui désobéit. Mais les magistrats d'Athènes punissent justement, après un jugement régulier, les violateurs d'une loi quelconque; Socrate ne désobéit plus, et meurt. Est-ce là confondre la légalité et la justice, ou n'est-ce pas faire à chacune la part qui lui est due?

C'est ainsi que Socrate a défini par ses actes le rapport de l'individu à la loi commune. Le Minos et les Mémorables nous attestent qu'il le définissait de la même manière en paroles. Tout ce que dit Alcibiade à Périclès, il faut l'attribuer à Socrate, son maître ; et Xénophon va nous montrer ce dernier lui-même élevant les lois non écrites , qui sont les lois des dieux, au-dessus de toute loi humaine.

Pourtant, c'est dans l'entretien de Socrate et d'Hippias, dans la page même où Socrate célèbre les lois non écrites, qu'on a cru voir un respect aveugle de toute légalité. Voici cette page : « Eh, comment « regarderait-on les lois comme une affaire sé- « rieuse, demande Hippias, ainsi que l'obéissance c( aux lois, lorsqu'il arrive souvent à ceux-mêmes (( qui les ont portées de les condamner et de les (c abroger'?» Ainsi, la seule raison de désobéissance que donne Hippias, c'est le caractère souvent variable et provisoire des lois humaines. Mais une pareille raison ne suffit pas pour justifier la déso-

^ Mém., IV, IV, 45.

béissance ; toute loi qui n'a rien de contraire à la loi naturelle et diviiie, fût-elle d'ailleurs contraire à nos intérêts, et dùt-elle être un jour abolie, n'en commande pas moins le respect tant qu'elle existe. « Quoi! répond Socrate à Ilippias, n'arrive-t-il pas « souvent que les États entreprennent la guerre et « font ensuite la paix? — Sans doute. — Blâmer « ceux qui observent les lois, par la raison qu^etles « peuvent être abrogées, n'est-ce pas condamner « aussi les soldats qui se tiennent sur leurs gardes « et en bon ordre, quoique la paix doive se faire un « jour? Méprisez-vous les citoyens qui, dans les « combats, cherchent à secourir la patrie*? » Les lois humaines, ayant pour objet de régler les affaires humaines et de déterminer ce qu'il y a de meilleur à établir dans tel temps et tel lieu, sont nécessairement variables comme leur objet même. Aujourd'hui la paix, demain la guerre. Aujourd'hui tel impôt, demain tel autre. Les lois non écrites exigent seules une obéissance définitive, absolue, uniforme comme elles ; les lois écrites exigent une obéissance provisoire, relative, variable comme elles.

« Avez-vous remarqué que Lycurgue le Lacédé- « monien n'eut pas rendu Sparte supérieure aux « autres républiques s'il n'y eût pas introduit le « plus grand respect pour les lois?... Rien de si c( beau que la concorde dans les Etats; tous les

» J!/ém.,lV, IV, 45.

« jours, les magistrats et les premiers de la nation « la recommandent aux citovens. Chez tous les « peuples de la Grèce, une loi porte que les citoyens « jureront de vivre dans l'union, et partout ils prê- « tent ce serment. On exige d'eux cette union, non, (( je pense, pour qu'ils portent tous un même juge- « ment sur les chœurs, qu'ils applaudissent tous « aux mêmes joueurs de flûte, que tous donnent la « préférence aux mêmes poètes, qu'ils s'accordent « tous dans leurs goûts, mais pour qu'ils obéissent (c tous aux lois. Tant qu'ils leur restent soumis, les (( Etats conservent toute leur vigueur et la plus bril- « lante prospérité ; et sans la concorde, ni les répu- « bliques ni les familles ne peuvent être bien gou- « vernées.

« Maintenant, au point de vue de l'intérêt privé, « quel moyen plus sûr pour ne pas être puni et « pour être honoré, que d'obéir aux lois? Quel c( moyen plus sûr pour ne pas être vaincu dans « les tribunaux, et pour gagner sa cause? A qui « confiera-t-on plus volontiers ou sa fortune ou ses c< fils ou ses filles? A qui l'État lui-même accor- « dera-t-il sa confiance, si ce n'est à l'ami des « lois?... De qui le bienfaiteur attendra-t-il le plus c< de reconnaissance, si ce n'est de l'observateur « des lois? Qui aime-t-on mieux obliger que celui « dont la reconnaissance est certaine? N'est-ce pas « celui-là dont on désire le plus être l'ami, dont « on voudrait le moins devenir l'ennemi? Qui crain- « dra-t-on plus d'attaquer, que celui dont on désire

« ardemment être Tami et nullement Tennemi, que « celui dont tout le monde recherche l'amitié, et « qui n'a pas un adversaire*?» On sait que Socrate^ dans son bon sens pratique, ajoutait toujours ainsi les raisons d'intérêt bien entendu aux raisons de bien général. Il n'admettait pas d'opposition réelle et durable entre les divers biens : le bien en soi est le bien de tous, le bien de tous est le bien de chacun. Faut-il faire un crime à Socrate de cette doctrine compréhensive, et n'est-ce pas immédiatement après les lignes que nous venons de citer, qu'il parle àllippias des lois non écrites? Par là, il veut lui faire comprendre que le bien de chacun et le bien de tous se rattachent au bien en général, et que la première loi à observer est celle des dieux. La conséquence naturelle est que la loi inférieure doit être sacrifiée à la loi supérieure, lorsqu'il est impossible d'obéir aux deux à la fois. Et encore, dans ce cas même, il est une chose que nous pouvons et devons accorder à la loi inférieuic, c'est notre personne, nos biens, notre lil)erté, notre vie même, — tout, excepté notre conscience.

Tel est aussi le sens du Criton, — Voici d'abord un passage qui prouve que l'obéissance de Socrate est loin d'être aveugle : « Ne faut-il pas estimer les « bonnes opinions et mépriser les mauvaises sur le « juste et l'injuste, sur l'honnête et le déshonnête,

« sur le bien et le mal, qui font présentement la « matière de notre entretien ; nous en rapporterions- « nous à l'opinion du peuple ou à celle d'un seul « homme, si nous en trouvions un qui fût sage en ces « matières, et ne devrions-nous pas avoir plus de c( respect et de déférence pour lui que pour tout le « reste du monde ensemble? » Un seul peut donc avoir raison contre tous, et le droit est alors de son côté, non du côté de la multitude.

« L'injustice en elle-même, dit plus loin Socrate, « est toujours un mal... C'est donc un devoir absolu « de ne jamais être injuste..., même envers celui « qui l'a été à notre égard, quoi qu'en dise le vul- « gaire... Ainsi donc c'est une obligation sacrée de « ne jamais rendre injustice pour injustice, ni mal « pour mal... Maintenant, un homme qui a promis « une chose juste doit-il la tenir ou y manquer? — c< Il doit la tenir. — Cela posé, examine mainte- « nant cette question : En sortant d'ici sans le conc< sentement des Athéniens, ne ferons-nous point de « mal à quelqu'un, et à ceux-là précisément qui le « méritent le moins? Tiendrons-nous la promesse que <( nous avons faite, la croyant juste, ou y manque- « rons-nous? » C'est donc dans tout ce qui est juste, et seulement dans ce qui est juste, que Socrate se croit obligé d'obéir aux lois. Il est juste que celui qui a accepté le jugement d'un tribunal s'y soumette, ce jugement fût-il contre lui ; et que celui qui a fait une promesse l'accomplisse, même quand elle tourne à son détriment.

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« Socrate, que vas-tu faire? » disentlesLois. « I/ac- « tion que tu préparcs ne tend-elle pas à renverser, « autant qu'il est en toi, et nous et l'État tout entier? « Car quel Etat peut subsister, ou les j agements rendus « n'ont aucune force et sont foulés aux pieds par a des particuliers... Socrate, est-ce de cela que « nous sommes convemis ensemble, ou de te sou- « mettre auxjugements rendus par laRépublique?... « Eh quoi! à l'égard d'un père, ou d'un maitre, si « tu en avais un, tu n'aurais pas le droit de hn faire « ce qu'il te ferait; de lui tenir des discours offen- « sants, s'il t'injuriait; de le frapper, s'il te frap- « pait, ni rien de semblable; et tu aurais ce droit « envers les Lois et la Patrie ! Et si nous avions pro- « nonce ta mort, croyant quelle est juste^ tu entrec( prendrais de nous détruire!... Il faut respecter la (( Patrie dans sa colère, avoir pour elle plus de sou- <( mission et d'égards que pour un père, la ramener « par la persuasion ou obéir à ses ordres, souffrir, « sans murmurer, tout ce qu'elle commande de « souffrir, fût-ce d'être battu ou chargé de chaînes... « Sur le champ de bataille, et devant le tribunal, et « partout, il faut faire ce que veut la République, <( ou employer auprès d'elle les moyens de persuasion « que la loi accorde; enfin, si c'est une imiViété de « faire violence à un père et à une mère, c'en est « une bien plus grande de faire violence à la Pa- « trie. » On le voit, Socrate admet la résistance passive et légale, mais non l'insurrection de l'individu, qui n'est que la violence opposée à la violence,

l'injustice opposée à l'injustice. Un tel acte est le renversement de ce contrat tacite sur lequel repose la société, et que Socrate semble avoir admis bien avant Rousseau. « Nous ne laissons pas de publier, « ajoutent les Lois, que tout Athénien, après avoir « bien examiné et reconnu comment on est dans « cette cité, peut, s'il n'est pas content, se retirer « où il lui plaît avec tout son bien; et si quelce qu'un, ne pouvant s'accoutumer à nos manières, « veut aller habiter ailleurs, ou dans une de nos (( colonies, ou même dans un pays étranger, il n'y c( en a pas une de nous qui s'y oppose. Mais si quelce qu'un demeure, après avoir vu comment nous ce administrons la justice et comment nous gouc( venions en général, dès lors nous disons qu'iV c( s'est de fait engage à nous obéir; et s'il y manque, (( nous soutenons qu'il est injuste de trois macc nières : il nous désobéit, à nous qui lui avons ce donné la vie; il nous désobéit, à nous qui sommes ce en quelque sorte ses nourrices; enfin, il trahit la ce foi donnée, et se soustrait violemment à notre (c autorité, au lieu de la désarmer par la persuace sion; et quand nous nous bornons à proposer, au ce lieu de commander tyianniquement, quand nous ce allons jusqu'à laisser le choix ou d'obéir ou de nous ce conraincre d'injustice, lui, il ne fait ni l'un ni

ce l'autre Disons-nous la vérité, lorsque nous

ee soutenons que tu t'es engagé, non en paroles, mais ce en actions, à reconnaître nos décisions?... En suce bissant ton arrêt, tu meurs victime honorable

2fi LA JUSTICE.

« de Finiquité, non des lois, m^'is des hommes ; mais « si tu fuis, si tu repousses sans dignité l'injustice « par rinjustice, le mal par le mal, si tu violes le (( traité qui l'obligeait envers nous, tu mets en péril a ceux que tu devais protéger, toi, tes amis, ta c( patrie et nous. Tu nous auras ]»our ennemies pen- « dant ta vie, et lorsque tu descendras cliez les « morts, nos sœurs, les Lois des enfers, ne t'y feront « pas un accueil favorable, sachant que tu as fait « tous tes efforts pour nous détruire \ »

En résunu», les lois sont sacrées en tant que lois, parce qu'elles sont la vérité et le bien. Ce qui est injuste n'a que Tapparence de la loi, et est l'œuvre des hoînmes. Cette injustice ne commande pas une obéissance aveugle et absolue, mais elle n'autorise pas non plus la résistance violente et injuste de l'individu, qui est le renversement du contrat social.

Socrate n'eût donc pas déiiui la loi simplement la volonté générale^ mais la colonie générale juste. En un mot, il n'eût pas absorbé la légitimité dans la légalité nationale, les lois non écrites dans les lois populaires, le droit naturel dans le droit de la société; il maintenait avec énergie la liberté de la pensée, et même de la parole, devant les empiétements du pouvoir social, et recourait à la persuasion^ sans jamais employer la violence. « Si l'on « en croit ses accusateurs, ditXénophon, il échauf-

Crit.f p. 60, sqq.

« fait l'esprit des jeunes gens, il leur inspirait le « mépris des lois, il les rendait violents. Pour moi, « je pense que ceux qui font leur étude de la sa- « gesse, et qui se croient capables d'éclairer leurs « concitoyens sur leurs véritables intérêts, ne sont « point du tout violents; ils savent que la violence <( engendre les haines et tous les malheurs, tandis « que la persuasion inspire la bienveillance sans « jamais être dangereuse. Ce n'est pas le sage, c'est « le puissant dépourvu de lumières qui recourt à la f( violence. Celui qui ose employer la force a besoin « de plus d'un appui; il n'en faut aucun à qui « sait persuader : seul, il se croit assez fort. D'ail- « leurs, jamais de tels hommes n'ont ensanglanté « leurs mains; qui, en effet, aimerait mieux tuer « son semblable, que de se le rendre utile par la « persuasion ^ ? »

Ainsi reparait de nouveau la foi de Socrate à la puissance de la vérité, et son culte de la raison universelle. Justice et vérité, lois et principes, vertu et science, puissance et persuasion, force et lumière, sont toujours identiques pour Socrate.

* Mém., I, I, § 10.