CHAPITRE II

I. — L'universalité du bien, dont Socrate se formait une idée si nette, a pour conséquence naturelle les devoirs de bienfaisance; car la sagesse, en attachant toutes les aines au même bien, les attache nécessairement Tune à l'autre. Donnez à tous les hommes la même idée et le môme amour du bien universel, et ils s'aimeront entre eux; tendant au même but, et par les mêmes moyens, ils vivront dans la paix et la concorde. Faire le bien, c'est le faire pour soi et pour les autres; être bien-pemant, c'est être h im faisant, dans tous les sens de ce mot.

La vertu de la fraternité peut Liaître et se propager de deux manières dans les sociétés : elle peut être fdle de l'amour ou fille de la science; elle peut être un sentiment ou une idée. Sans doute, le sentiment finit toujours par piendre conscience de l'idée qu'il enveloppe; et l'idée, à son tour, n'a qu'à devenir plus claire pour se changer en sentiment;

mais la marche des.choses n'en est pas moins différente dans les deux cas. Ici, on va du sentiment à l'idée; là, de l'idée au sentiment. C'est par cette dernière voie que les Grecs se sont élevés peu à peu vers la vertu de la bienfaisance. Le point de vue intellectuel et rationnel domine toujours en Grèce, surtout dans la philosophie grecque, surtout dans la philosophie de Socrate.

Déjà, avant ce dernier, les écoles idéalistes, élargissant l'horizon moral et donnant une portée universelle à la justice, avaient entrevu, dans la justice même, la bienfaisance. Pourtant, Aristote dit que le droit consiste, d'après les pythagoriciens, à « souffrir d'un autre ce qu'on lui a fait. » Mais, si les pythagoriciens admettaient ce principe dans l'ordre de la pénalité sociale, les particuliers, selon eux, doivent s'attacher à ne jamais nuire, à supporter patiemment les torts et les injures, à faire enfin tout le bien qu'ils peuvent*. «La discorde, née « avec les mortels, » disent les vers dorés, « les « accompagne et les blesse invisiblement; on ne (( doit pas lutter contre elle, mais la fuir en cé- « dant. » Les sociétés ne sont que des communautés, et ces communautés ne sont parfaites que par l'amitié, qui est une égalité. Et même, pour qu'il y ait égalité absolue, il faut qu'on ne considère rien comme sien : « tout est commun entre amis. » La justice est le commencement de l'égalité poli-

* Arist., Eth. Nie, v, 8; ix, 8. Econom., I, iv. Diog., m, 11, 53. Jamblique, vui, 57; x, 51 ; xi, 54, 56.

tique, l'amitié en est rachèvement : c'est le lien de toutes les vertus.

Cette théorie, seulement esquissée par les pythagoriciens, ne pouvait manquer de faire des progrès avec Socrate. Quelle est, en effet, l'idée dominante de la philosopliic socratique? C'est que le bien véritable est bon sous tous les rapports, dans tous les temps, dans lous les lieux, pour tous les hommes : unité absolue de tous les biens dans le bien. Une des conséquences les plus admirables qui devait peu à peu sortir de cette liante notion, c'est que l'être le meilleur en soi est aussi le meilleur pour lui-même et pour les autres. Faire le bien, c'est se faire du bien, et c'est êiussi faire du bien à autrui. S'il n'en était pas ainsi, le bien n'aurait pas cette parfaite unité que Socrate lui accorde, et ne concilierait plus en lui-même toutes les diverses utilités.

Cette conséquence sera beaucoup plus claire dans le Platonisme que dans la doctrine de Socrate; mais ce dernier identiliait trop complètement ce qui est bon avec ce qui rend service (t6 àya- 00V, TÔ wysXt/uLov), et l'homme de l)ien avec l'homme utile (o àyaOoç àv/îp, o ùrfiltixoç àv/ip), pour ne pas apercevoir les effets bien faisants du bien, et la bienfaisance de l'homme de bien.

La bonté intrinsèque de l'homme ne consiste-telle pas à aimer le bien dans toute son universalité? et si l'homme possède cet amour, ne s'ensuit-il pas qu'il aimera le bien de ses semblables eux-mêmes,

qu'il sera bon pour eux et bienfaisant, comme il est bon en lui-même et pour lui-même. Car, encore une fois, il n'y a point d'opposition réelle entre les divers biens, et celui quia la vraie science aperçoit partout leur harmonie; le vice, qui prend au sérieux l'apparente opposition des biens, est une erreur de l'intelligence avant d'être une faute de la volonté. La justice enveloppe donc la bienfaisance, et ne forme qu'un tout avec elle dans le sein de la sagesse, c'est-à-dire dans la connaissance du bien universel.

II. — Aussi ne faut-il pas dire que la justice consiste à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis. Socrate avait d'abord partagé cette opinion vulgaire, mais le Cliiophon nous apprend qu'il finit par en comprendre la fausseté. « Socrate, je me suis (( adressé à toi-même, et tu m'as dit que la justice « consiste à servir ses amis, à nuire à ses ennemis. « Mais plus tard, tu as reconnu qiw le juste ne devait (( jamais nuire à personne^ mais quil devait plutôt (( servir tout, le moiuleK)) Quoi de plus conforme à cette notion d'universalité qui était si développée dans l'esprit de Socrate? Lui qui cherchait dans toute définition la généralité absolue, zo zaQoXou, et qui remontait de genre en genre par sa dialectique, aurait-il pu laisser, dans sa définition du bien-faire ou de l'cÙTipa^ta, cette restriction étonnante et irrationnelle : « Faire le bien, c'est faire du « bien à quelques-uns seulement? » Cette mutila-

' dit., 410, b.

tiondc SOU idée la plus chère, l'uuitc du l)ieu, uc pouvait être le terme de sa dialectique morale; car il estcoutradicloire que celui qui, eu toutes choses, a pour but tout le bien, et uon tel ou tel l)ieu, puisse faire du mal à uu autre liomuie. Aussi Xéuophori répète-t-il souvent que l'homme le meilleur est par cela même le plus utile aux autres ; et être utile aux autres, u'est-ce pas leur procurer du bieu? «Ne « rien faire de bien, au contraire, c'est n'être ni « utile aux hommes, ni agréable aux dieux'. »

On dira peut-être : autre chose est de procurer du bien aux autres, ou de leur rouloir du bien; rhomme juste est utile; est-il pour cela bienveillant? — Sans doute, cette nuance n'est pas indiquée dans Xénophon; mais qu'on se rappelle l'intime union du vuuloir, du saroir et du faire, attestée tant de fois par Xénophon même. Le vrai sage ne fera aux autres que le bien qu'il aura voulu et conçu, et il saura mesurer la portée et Futilité de ses services : il ne sera donc pas utile sans le savoir, ni sans le

vouloir.

Platon semble parfaitement entrer dans la pensée de Socrate, lorsqu'il lui prête ces paroles, dont nous avons déjà cité quelques fragments : « L'injustice est-elle bonne dans certains cas et « mauvaise dans d'autres? ou n'est-elle légitime a dans aucune circonstance, comme nous en som- « mes convenus autrefois, et il n'y a pas longtemps « encore?... Ou plutôt n'est-il pas vrai, comme

* Mémo)'*, loc. cit.

c( nous le disions alors, que, soit que la foule en « convienne ou non, qu'un sort plus rigoureux ou ce plus doux nous attende, cependant Vinjustice en « elle-même est toujoim un mal? Admettons-nous ce c< principe, ou faut-il le rejeter? — Nous l'admet- « Ions. — C'est donc un devoir absolu de nêtre jor « mais injuste. —Sans doute. — Si c'est un devoir « absolu de n'être jamais injuste, c'est donc aussi c< un devoir de ne l'être jamais, même envers cehii « qui l'a été à notre égard, quoi qu'en dise le vul- « gaire? — C'est mon avis. — Mais quoi? est-il « permis de faire du mal à quelqu'un, ou ne l'est-il « pas? — Non, assurément, Socrate. — Mais, enfin, « rendre le mal pour le mal est-il juste, comme le « veut le peuple, ou injuste? — Tout à fait injuste. « — Car faire du mal ou être injuste, c'est la même « chose... Ainsi donc c'est une obligation sacrée « de ne jamais rendre injustice pour injustice, « ni mal pour mal (oùâh dât7io6ij.evov àvzaâiy^eïv.,.

« insiâ'/i ye oijâaiJ.oiç âeï dâizeh..., — oijTe za-zw^ tïoisïv « ovdivoc avBpomov, ovâ'av oriovv Tiocay-ç ùnccÙToù M. »

Est-il possible d'exprimer avec plus de force l'universalité absolue du bien, et l'identité du bien-faire avec le bienfait, que la langue grecque exprime par un seul mot : Eu Tioterv.

La même doctrine se retrouve dans le P'" livre de la République, également déduite des principales idées de Socrate.

» Crit, p. 55, sqq.

34 LA BlEiNFÂlSANCE ET L'AMITIÉ.

« lime semble, »dit Polémarque, «que la justice <( consiste à obliger ses amis, à nuire à ses enne- « mis. —Mais, «répond Socrate, « qu'entends-tu par « amis? ceux qui nous paraissent des gens de bien, « ou ceux qui le sont, quand même ils ne nous pa- « raîtraient pas tels?... N'arrive-t-il pas aux honi- « mes de s'y méprendre?... Pour tous ceux qui se « trompent dans leurs jugements sur les hommes, « la justice consiste à faire du bien aux méchants c( et du mal aux bons... — Je veux dire, » reprend « alors Polémarque, « que l'ami doit tout à la fois « paraître homme de bien, et l'être en effet; et « que celui qui le paraît sans l'être n'est ami qu'en « apparence. » Toutes ces distinctions entre paraître homme de bien et l'être étaient familières à Socrate \ « A ce compte, répond ce dernier, la jusci tice consiste à faire du bien à son ami et du mal « à son ennemi, si Pami est honnête homme, et si « l'ennemi ne Test pas. Mais, dis-moi, l'homme c< juste est-il capable de faire du mal à un homme, « quel f/w'i/soî'f? — Sans doute; il en doit laire à ses « ennemis, qui sont les méchants. — Les chevaux « à qui on fait du mal en deviennent-ils meilleurs « ou pires? — Ils en deviennent pires. — Dans la « fonction propre à leur espèce? — Oui... — Ne « dirons-nous pas aussi que les hommes à qui on « fait du mal deviennent pires dans la fonction qui

» Par une singulière inadverlance, M. Cousin prend tout ce passage pour « une ironie visible! « Plalon, au contraire, n a rien dit de plus sérieux.

« est propre à Ihomme? — Sans doute. — La jus- « tice n'est-elle pas une vertu qui est propre à « l'homme? — Assurément. — Ainsi, mon cher « ami, c'est une nécessité que les hommes à qui on « fait du mal en deviennent pins injustes... Eh « bien, l'homme juste peut-il, par la justice qui « est en lui, rendre un autre homme injuste? Et, « en général, les bons peuvent-ils, par la vertu qui « leur est propre, rendre les autres méchants? — « Cela ne se peut. ~ Car refroidir n'est pas l'effet « du chaud, mais de son contraire. L'effet du bon « n'est pas non plus de mal faire; c'est l'effet de c( son contraire. — Oui. — Mais l'homme juste est « bon. — Assurément. — Ce n'est donc pas le pro- « pre (le l'homme juste de faire du mal ni à son « ami, ni à qui que ce soit, mais de son contraire, « c'est-à-dire de l'homme injuste '. » Ce qui est bon est donc universellement bon ; et de même celui qui lait le bien, doit faire du bien à tous. C'est la charité déduite rationnellement de l'idée du bien'.

Socrate ne veut pas dire ici qu'on ne doive pas punirle mal; car la punition est, selon lui, un bien et non un mal, une justice et non une injustice. C'est la vengeance qui est ici condamnée ; c'est la bienfaisance universelle qui est prescrite. Même en frappant le coupable, il (aut se proposer son bien. Tout art, en effet, toute science, toute puissance, toute fonction, toute vertu, a pour objet le bien de

* Rép,]Al, 500.

la chose ou de l'être dont elle s'occupe; et la justice est une vertu, un art, une science.

Le bien intérieur se répand donc nécei^sairement au dehors; il faut qu'il s'étende indéliniinent pour imiter davantage, au sein du particulier, le bien universel. Tonte vertu est essentiellement bienfaisante.

Quelque précis que soient les témoignages de Platon sur ce sujet, Xéuophon nous en dit davantage encore. On pourrait croire que nous attribuons à Socrate les conceptions spéculatives de son disciple; mais un texte des Mémorables, que nous avons déjà cité', peu remarqué ou mal compris, nous prouve une fois de plus que Socrate rattachait toute sa morale, et principalemeni sa doctrine de la bienfaisance, à une idée méta]»liysi([U(\

Nous voulons parler de cette juige, où il est dit que l'amitié et l'inimitié sont en germe chez l'homnie; que la cause de l'inimitié est la conlusion du bien et de Tagréable, qui lait que les hommes, en luttant pour le plaisir, croient lutter pour le bien ; et que la cause de l'amitié est l'unité des vrais biens, qui rap[n'oche les hommes. « Par leur « nature môme, les hommes ont en eux d'abord (c les principes de l'amitié..., mais ils ont aussi en « eux les germes de la discorde; car, croyant que « les mêmes choses sont bonnes et agréabh^s, ils se « les disjmtent, et, divisés d'opinion, ils sont en

1 Voy. 1. 1", p. ^0

« opposition mutuelle... L'amitié, se glissant à trace vers tous ces obstacles, attache ensemble les c( hommes de bien; car, par l'effet de ta vertu, ils « préfèrent acquérir en paix des choses modérées « que de s'emparer de tout par la guerre \ » Cette page, avons-nous dit, semble inspirée par la métaphysique d'Empédocle. Transportez en morale de semblables conceptions, et vous aboutissez nécessairement à l'absolue condamnation de toute inimitié et de tout mauvais traitement envers les ennemis.

L'inimitié ne pouvait être pour Socrate qu'une illusion intellectuelle, résultant de noire ignorance. Tel homme est mon ennemi, dites-vous. Parole déraisonnable; car à quel sujet etes-vous en lutte avec cet homme? Ce ne peut être qu'une rivalité de plaisirs, de dignités ou de richesses, c'est-à-dire de faux biens. Vous croyez que cet homme, en vous disputant de pareilles choses, vous fait du mal, et voilà pourquoi vous l'appelez votre ennemi. Mais, en réalité, toute discorde est une chimère de l'opinion, qui s'évanouit dans la lumière de la raison. Un homme raisonnable n'a point d'ennemis, et n'est l'ennemi de personne.

Peut-on prétendre alors que la justice consiste à bien traiter ses amis et à maltraiter ses ennemis? Non, puisque science du bien et inimitié sont incompatibles par essence, et qu'une telle conduite

* Mém., II, lY.

7iX

LA BIEiNFAlSANCE ET ^AMITIÉ.

impliquerait, aux yeux de Socrate, la pire des ignorances : celle qui consiste à ne pas comprendre qu il y a place pour tous les hommes dans la définition générale du bien.

Quand donc Xénophon, dans le chapitre mémo que nous analysons, remet dans la bouche de Socrate la sentence banale : faire du bien à .sc.s amis, du mal à ses ennemis, il se contredit évidenimont et mêle ensemble deux opinions, dont Socrate avait aperçu lui-même l'incompatibilité. Le Clitoplion nous Ta appris, Socrate finit par rejeter cette maxime vulgaire qu'il avait d'abord répétée comme tout le monde, et que Xénophon répète ici i)ar

habitude.

Pourtant, Socrate n'est pas allé jusqu'à dire qu'il faut faire du bien à ses ennemis, — quoique ce soit contenu dans ce grand principe : rhomme qui fait le bien tiniverselkment, fait du bien à tous. Mais il a, du moins, enseigné qu'il ne faut pas rendre le mal pour le mal, et que, même en punissant un coupable, c'est son bien qu'on doit avoir en vue.

Il y a loin, sans doute, de cette charité ralionnelle à la charité aimante et pratique des chrétiens. Elle n'en est pas moins digne de notre admiration.

Socrate pratiquait, dans les petites comme dans les grandes occasions, cette justice charitable envers ceux qui nous font tort, nous blessent ou nous injurient. C'est ce qu'attestent beaucoup de traits

rapportés par Xénophon. Quelqu'un s'indignait de ce qu'un homme à qui il avait adressé le salut d'usage chez les anciens ne lui avait pas répondu. « Si tu avais rencontré, lui dit Socrate, un homme c( contrefait [zo o-w/^ia zazwç ê'x^vTt), t'en serais-tu « courroucé? Pourquoi te choquer davantage d'une « difformité de caractère*? » C'est bien là une parole socratique. Elle nous montre dans quelle idée la patience et la bienveillance de Socrate prenaient leur origine : le vice étant une erreur, une maladie, une difformité, il ne faut pas s'en irriter, il faut le guérir.

Socrate, ayant été frappé du pied par un passant, se contenta d'en rire, et dit à ceux qui s'en étonnaient : « Si un âne m'avait donné un coup de « pied, irais-je lui faire un procès^? » C'est toujours la même patience logique plutôt qu'aimante. Sa patience à l'égard de Xanlippe, qui est devenue proverbiale, était du même genre. Socrate regardait le trouble de l'àme, par exemple la colère, comme il considérait un phénomène' naturel, qu'on déplore sans s'irriter. On sait que sa patience ne se démentit jamais, même devant l'injustice de ceux qui l'avaient condamné. Pendant les trente jours de captivité qui précédèrent sa mort, il ne fit entendre aucun murmure. Le serviteur des Onze lui disait : — Tu n'es pas comme les autres condamnés ; ils me chargent de malédictions; toi, tu n'as eu pour moi

* Mém , ni, xi([, 1 .

' Diogène, d'après Démélrius, II, v, 0.

que de bonnes paroles. Je n'ai jamais vu tant de douceur et de bienveillance.

Ainsi, en paroles et en actes, Socrate a fait entrer dans la définition de la justice bienfaisante le jiardon des injures et la patience à Tégard des ennemis.

m. — Si on a de tels devoirs envers ceux qui nous haïssent, à plus forte raison devons-nous être bienveillants pour ceux qui ne nous haïssent pas, quels qu'ils soient d'ailleurs, et par cela seul qu'ils sont

hommes.

Nous venons de voir que Socrate considérait tous les hommes comme naturellement amis entre eux; seules, l'ignorance et l'erreur les divisent. Une telle doctrine est ce qu'Aristote devait appeler plus tard philanthropie. Le mot même se trouve dans Xénophon : Scozparriç... (fiXdvBpo^Tioç iv . Ailleurs, Xénophon conseille de respecter, après les dieux, l'humanité tout entière, qui subsiste immortelle dans la suite de ses générations.

La philanthropie peut reposer, ou sur la communauté de sentiments entre les hommes, ou sur la communauté de leurs intérêts, ou sur celle de leur origine, de leur nature, et de leur fm. Socrate reconnaît, dans le passage des Mémorables sur les principes de l'amitié, la communauté de sentiment et de sympathie. « Les hommes, dit-il, (( ont besoin les uns des autres, et sont sen- « sibles à k pitié. » Il y ajoute la communauté d'intérêt et l'échange mutuel des services : « En

LA BIENFALSAiXCE ET L'AMITIÉ. 41

« s'entr'aidant, ils sojit utiles Tun à l'autre; et, « comprenant cela, ils éprouvent une mutuelle « reconnaissance.» Outre ce fondement pour ainsi dire empirique de la philanthropie, Socrate ne devait pas en méconnaitre le fondement rationnel. Les anciens ne pouvaient avoir la même idée de notre commune origine que les clirétiens. Ceuxci admettent l'unité de l'espèce, et font remonter tous les hommes à un même père teiiestre, Adam, à un même père céleste, Dieu. Ce n'est point sur une telle doctrine que la philanthropie socratique était fondée. Dans le portrait du philosoj)he que contient le Théétète, Socrate n'en fait pas moins bon marché de toutes les distinctions établies entre les hommes, et il comprend qu'il suflît d'étendre sa vue dans le teiups et dans l'espace pour voir ces distinctions disparaître : « Dit-on, en présence du philoso- « phe, qu'un homme a d'immenses richesses, parce « fju'il possède en fonds de terre dix mille arpents « ou davantage, cela lui paraît bien peu de chose, « accoutumé qu'il est à considérer la terre entière. « Si les admirateurs de la noblesse disent qu'un « homme est bien né, parce qu'il peut prouver sept a aïeux riches, il pense que de tels éloges viennent de « gens qui ont la vue basse et courte, et n'ont pas « l'habitude d'embrasser la suite des siècles, et de c( calculer que chacun de nous a des milliers innom- « brables d'aïeux et d'ancêtres, parmi lesquels il se « trouve une inlinité de riches et de pauvres, de « fo/s.et A'esclai'cs, de Grecs et de barbares. Quant à

« ceux qui se glorifient d'une liste de vingt-cinq « ancêtres, et qui remontent jusqu'à Hercule, fils (( d'Ainpliilryon, cela lui parait d'une petitesse d'es- « prit incroyable; il rit de ce que ce noble superbe « n'a pas la force de faire réfiexion que le vingt- « cinquième ancêtre d'Âmpliitryon, et le cinquan- « tième par rapport à lui, a été tel qu'il a plu à la « fortune; il rit de ce qu'il n'a pas la force de se « délivrer d'aussi folles idées \ » On ne peut guère admettre que Platon ait eu le privilège de ce bon sens admirable, et si profondément socratique. Le dialecticien, qui cherche en toutes choses le général, qui s'élève du moment actuel à la suite des siècles, de la génération présente à la série des générations passées, du petit coin de terre où il vit à la terre entière et même à l'univers, ne peut manquer de réduire à leur juste valeur toutes les inégalités établies entre les hommes par la fortune ou parla convention. Dans le Protafjoraa, Platon prête aux sophistes eux-mêmes une certaine largeur de vues, et c'est Hippias qui prononce ces belles paroles : « Vous qui êtes présents, je vous regarde (( tous comme parents, alliés et concitoyens, selon la « nature, si ce n'est pas selon la loi. Le semblable, « en effet, a une affinité naturelle avec son sembla- « ble; mais la loi, ce tyran des hommes, fiiit vio- « lence à la nature en bien des occasions. » Le sophiste, ici, est d'accord avec le philosophe du Théélète, Il est permis de croire que Socrate n'est

* Théét.., loc. cit.

LA BIENFAISAINCE ET L\4MITIÉ. 43

point resté au-dessous d'Hippias. S'il n'a pas établi entre les hommes le lien plus ou moins artificiel d'une commune origine, au moins a-t-il reconnu en eux la communauté de nature, et principalement de raison : la raison n'est-ellc pas pour lui l'essence même de l'âme, l'essence même de l'humanité?

Quant à la communauté de fin, c'est celle que Socrate pouvait le moins oublier, puisqu'il concevait le bien comme la fin universelle. Dans les Mé- 7norables^ il a expliqué les divisions des hommes par la confusion du plaisir sensible avec la vraie fin rationnelle; l'ami lié repose donc, à ses yeux, sur la suprême unité du bien, grâce à laquelle le bien de l'un est aussi le bien de tous les autres. Quand même les hommes n'auraient ni une origine commune, ni une nature absolument semblable de tous points, il suffirait qu'ils eussent la même fin et le même bien, pour être obligés à une mutuelle bienfaisance. Là est le vrai principe de la charité. Tous les autres points de vue conservent un certain caractère expérimental; celui du bien est seul complètement rationnel. Les hommes sont frères, parce qu'ils conçoivent le môme bien général, par le moven de la même raison, avec le même devoir de réaliser ce bien en tout et partout, en eux-mêmes et chez autrui.

On ne peut nier que cette conception rationnelle soit inférieure en puissance pratique à l'amour des hommes, mais il faut aussi en reconnaître la grandeur et la valeur philosophiques. C'est elle qui in-

spirait à Socrate ses belles doctrines sur Va femme, sur les esclaves et sur la dignité du travail, dont nous pai'lerons tout à Tlieure.

Nous ne savons s'il est exact d'attiilmer à Socrate cette parole stoiipie : « Je suis citoyen du monde*. » A côté du philosoplie, il y eut toujours en lui le Grec; on sait jusqu'où allait alors l'esprit de cité. Cependant, ses disciples se sont montrés généralement assez peu xithéniens, et d'un patriolisnie fort peu exclusif. On a peut-être le droit d'en conclure que Socrate, sans tomber dans les mûmes excès, ne concentrait pas non i)lus toutes ses idé(^s dans la cité athénieinic. Sons ce rapi)ort, comme sous tant d'autres, il savait s'élever probablement du particulier à l'universel el de la pairie à riiumanilé.

En résumé, Sociale a compris que riionmie de bien est bon sous tous les rapports et pour tous les hommes. A nos ennemis nous devons encore la justice; et si nous les châtions, c'est dans leur propre intérêt. A ceux qui ne sont point nos ennemis, mais qui ne sont pas non plus nos amis, nous devons cependant aide et sympalliie, car tous les hommes sont naturellement amis. Quant aux amis particuliers, nous verrons plus loin nos devoirs envers eux, en étudiant la théorie de l'amitié et de l'amour. Il nous reste à étudier an|)aravanl la justice et la vertu dans la famille, puis dans l'Etat,

* Dans le discours de Cyrus mourant se lioiive nue belle pensée sur riiuinaiiilé, d«'-jà cilro itlus haiil.