Ibid,, f7>fd.,cap«xiv

C'est avec une fermeté singulière qu'Augustin a établi le fait du libre arbitre. Ce fait, qui est le propre de l'être raisonnable, lui a paru d une maoière irréfragable révélé par le téoioignage de la eonsoience et démontré par le raisonnement

La volonté, qui est cause, est à eile-^mtoie sa propre cause. Si elle pèche, c'est qu'elle le veut, et c'est parce qu'elle peut pécher, qu'elle est capable aussi de mériter. Augustin repousse à la fois de toutes ses forces le déterminisme et la liberté d'indifférmce.

D'autre part, sans doute^ noire liberté a sa cause en Dieu. Comment, en effet, la liberté, qui est un bien, ne viendrait-elle pas de Dieu , de qui découlent tous les biens? Mais Dieu, qui l'a voulue en tant que liberté, ne l'a pas voulue en tant que cause du mal. Relativement au bien, la volonté de Dieu est antérieure à la volonté de l'âme; et, relativement au mal, la volonté de l'âme est antérieure à celle de Dieu. Le péché ne peut donc remonter jusqu'à Dieu ; ce pur néant, ce manque d'être, ou plutôt cette déchéance de l'être, est le résultat de la corruption de notre volonté. Corruptible, parce qu'elle est finie, la volonté se corrompt parce qu'elle se porte à des excès. Prise en elle-même, la liberté, qui fait le péril de l'âme humaine, fait aussi sa dignité. Supprimez dans l'homme la liberté de vouloir, vous supprimez la possibilité de pécher. Mais, du même coup aussi , vous

abolissez, avec l,i possibilité du mérite, l'excellence de la nature humaine. Volonlé et liberté sont pour Tévéque d'Hippone une môme chose.

Toutes CCS propositions qu'Augustin a établies avec un soin scrupuleux et défendues avec une ingénieuse ardeur, restent néanmoins comme suspendues à une dernière objection.

Kn effet, tandis quet Thomme est libre. Dieu est prèscient. Or, n'y a-t-ii pas là une insoluble antinomie? Comment comprendre que si Dieu a su à l'avance ce que l'homme ferait, l'homme le fasse librement, ou que, si l'homme agit librement. Dieu ait su à l'avance comment il agirait? La puissance, la sagesse do Dieu, qui sont comprises dans sa prescience, ne paralysentelles pas, ne détruisent-elles pas notre liberté?

Augustin ne dissimule pointée que cette objection si ancienne offre de captieux. Il en rappelle même l'histoire, et ensuite la combat.

« 11 y a des philosophes qui appellent destin, non pas la disposition des astres au moment de la conception ou de la naii^sance, mais la suite etl'enchatnementde toutes les causes. Nous ne nous arrêterons pas beaucoup à disputer avec eux du nom qu'ils emploient, puisqu'ils attribuent cet enchaînement de causes à la volonté et à la puissance souveraine de Dieu, qu'on croit avec raison savoir toutes choses avant qu'elles arrivent, et ne rien lîdsser qu'il n'ordonne , et de qui procèdent toutes les puissances, mais non pas toutes les volontés. Or, que les philosophes appellent destin la volonté de Dieu dont la puissance invincible se répand partout, il est aisé de le prouver par ces paroles de Sénèque : « Père souve-

rain de Tunivers, menez-moi partout où vous voudrez; je vous suis, et vous obéis sans différer. Aussi bien, quand je ne le voudrais pas, j'y serais contraint malgré moi, et ma malice ne me servirait qu'à me voir forcé de souffrir ce que je ferais avec joie si j'étais homme de bien. Car les bons sont condiaitSy et tes méchants entraînés par le destin. » Il parait donc clairement que Sénèque appelle destin, dans ces dernières paroles, ce qu'il avait auparavant appelé la volonté du Père souverain de l'univers; et il dit qu'il est prêt à obéir, et à se laisser volontairement conduire, de peur d'être entraîné contre sa volonté, parce que le^ destin- entraîne ceux qui ne le veulent pas suivre. Homère exprime aussi la même pensée dans ces vers que Cicéron a traduits : « Les volontés des mortels sont telles, chaque jour, qu'il plait au Père des dieux et des hommes. » Il est vrai que le sentiment d'un poôte ne serait pas ici de grand poids; mais comme Cicéron dit que les Stoïciens ont coutume d'alléguer ces vers d'Homère pour prouver la puissance du destin, il ne s'agit pas tant de la pensée de ce poète que de celle de ces philosophes, et l'on voit au moins nettement qu'ils appellent destin l'empire souverain de Dieu sur les volontés des hommes.

Cicéron , de son côté , tâche de combattre ceux qui soutiennent un pareil sentiment; mais il ne croit pas y pouvoir parvenir, s'il ne ruine la divination. Pour cela il nie toute science des choses futures, et emploie tous ses efforts afin de montrer qu'elle n'est ni en Dieu ni dans l'homme, et par conséquent que l'on ne saurait rien prédire. Ainsi il nie la prescience de Dieu, et tâche d'anéantir toute prophétie encore qu'elle fût plus claire que

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le jour, et cela par de vains raisonnements, et en s'opposant quelques oracles aisés à convaincre de fausseté, quoique lui-même ne les en convainque pas. Il triomphe lorsqu'il réfute les conjectures des astrologues, parce qu'elles sont telles, en effet, qu'elles se détruisent et se réfutent d'elles-mêmes. Mais ceux qui veulent établir une fatalité dans les astres sont beaucoup plus supportables que lui, qui veut ôter toute connaissance de l'avenir. Car, de proclamer un Dieu, et de nier qu'il sache ce qui doit arriver, c'est une folie manifeste. C'est ce qu'il avait lui-même compris, et c'est pourquoi il a cher^ ché à justifier cette parole de TÉcriture : « L'insensé a dit dans son cœur : // ny a point de Dieu. » Mais il ne l'a pas osé en son propre nom, parce qu'il jugeait que cela serait trop odieux; il fait donc soutenir ce parti à Cotta dans le livre De la Nature des Dieux; et pour lui, il se range du côté de Balbus, qui plaide la cause des Stoïciens. Mais, dans les livres De la Divination, il combat ouvertement et de son chef la connaissance de l'avenir. Et il agit ainsi de peur d'être obligé de reconnaître le destin , et de ruiner, par conséquent la Uberté de la volonté. Car il s'imagine qu'on ne saurait admettre la connaissance de l'avenir, qu'on n'admette le destin. Quoi qu'il en soit de ces disputes embarrassées des philosophes, comme nous reconnaissons un Dieu souverain et véritable, nous reconnaissons aussi sa prescience, et nous ne craignons point que notre volonté ne soit pas cause de ce que nous faisons par notre volonté, sous prétexte que celui dont la prescience ne se peut tromper, a prévu que nous le ferions. C'est ce que Gicéron et las Stoïciens ont appréhendé, et c'est ce

qui a porté Tua à combattre la prescience, et les autres à dire que toutes choses n'arrivent pai nécessairement» quoiqu'ils soutinssent qu'elles arrivent toutes par for-* dredu destin. Que craignait doue Cicéron dans la prescience, pour tâcher de la renverser par un discours détestable ? Sans doute il remarquait que si tout ce qui doit arriver est prévu, cela arrivera dans le môme ordre qu'il a été prévu. Et si cela est, l'ordre des choses est certain, et par conséquent Tordre des causes; car rien ne peut ise produire, qu'il ne soit précédé de quelque cause. Or, si l'ordre des causes est certain, c'est le destin qui fait tout ce qui arrive ; et ainsi rien n'est en notre puissance, et il n'y a point de libre arbitre ; de telle manière, dit-il, que si on admet ces principes, toutes les règles de la conduite de la vie sont ruinées ; c'est en vain que l'on établit des lois ; c'est en vain qu'on reprend, qu'on loue, qu'on blâme, qu'on exhorte, et il n'y a plus de justice à punir les méchants, ni à récompenser les bous. AJin donc d'empêcher des suites si étranges, si absurdes et si pernicieuses à lu société humaine, il ne veut point qu'il y ait de prescience. Si bien qu'il réduit un homme qui a quelque sentiment de re- Ugion à cette extrémité de choisir de deux choses l'une, ou qu'il y a des actes qui dépendent de notre volonté, ou qu'il y a une prescience. Car il estime que ces deuK choses ne sauraient subsister ensemblOi et qu'on ne peut établir l'une qu'on ne mette l'autre à néant. D'après lui, si nous posons la prescience, nous détruisons le libre arbitre; et si nous affirmons le libre arbitre, nous détruisons la prescience. Aussi, en savant homme et en grand politique, il choisit la liberté, et pour l'é^

tablir il nie la prescience, c'est-à-dire que, pour rendre les hommes libres, il les rend impies. Mais une personne waiment religieuse choisit Tune et l'autre, reconnaît Tune et l'autre, et les soutient également toutes deux par les principes de la foi et de la piété. Comment cela?dira-t-on. Car s'il y a une prescience, cette opinion nous mène par une suite nécessaire de raisonnements jusqu'à conclure que rien n'est au pouvoir de notre volonté. Et si, au contraire, notre volonté a quelque chose en son pouvoir, en remontant par lés mêmes degrés l'on prouve qu'il n'y a point de prescience. Et voici de quelle sorte on procède : si la volonté est libre, le destin ne fait pas tout; si le destin ne fait pas tout, Tordre de toutes les causes, n'est pas certain ; si Tordre de toutes les causes n'est pas certain. Tordre des choses n'est pas non plus certain dans la prescience de Dieu, attendu que les choses ne se peuvent accomplir que par des causes efficientes qui les précèdent ; si Tordre des choses n'est pas certain dans la prescience de Dieu , les choses n'arrivent pas comme il les a prévues ; et si les choses n'arrivent pas comme il les a prévues, il n'y a point en Dieu de prescience. Contre ces raisonnements blasphématoires et téméraires , nous disons que Dieu connaît toutes choses avant qu'elles arrivent ; et que notre volonté fait tout ce que nous sentons ne faire que parce que nous le voulons. Mais nous ne disons pas que ce soit le destin qui fasse toutes choses ; tant s'en faut, nous disons que rien ne se fait pai*le destin. Effectivement, nous montrons que le destin, selon Tusage ordinaire où on emploie ce mot pour signifier certaine disposition des astres, au moment de la naissance ou de la concep-

DE LA LIBEBTÉ ET DE LA PRESaENCE. 437

tion, est unnomToio et chimérique^ parce que lachoae qu'il exprime est vaine et frivole. Pour l'ordre des causes, eu quoi Dieu peut beaucoup, ni nous ne le nions, ni nous ne rappelons destin, i moins qu'on ne fasse venir cette expression d'une autre qui signifie parler, et qu'on ne la prenne en ce sens. Car nous ne pouvons nier qu'il ne soit écrit dans les Livres saints : « Dieu a parlé une fois, et j'ai entendu ces deux choses, que la puissance et la miséricorde vous appartiennent. Seigneur, et que vous rendrez à chacun selon ses œuvres. 0 En eiCfet, quand il est dit : « Dieu a parlé une fois, n cela signifie que sa parole est immuable, parce qu'il connaît immuablement tout ce qui doit arriver et tout ce qu'il doit faire. De cette façon nous pourrions appeler cela destin, du mot latin qui veut dire parler, n'était que le destin se prend d'ordinaire en un autre sens, dont nous sommes bien aises de détourner les hommes. Mais il ne s'ensuit pas que, si Tordre des causes est certain pour Dieu, rien ne dépende de notre volonté. Car nos volontés mêmes sont dans Tordre des causes, qui est certain pour Dieu, et qu'il prévoit ; parce que les volontés des hommes sont aussi les causes de leurs actions. Tellement que celui qui a prévu toutes les causes a sans doute aussi prévu nos volontés, qui sont les causes de nos actions. Même ce que Cicéron accorde, que rien ne se fait sans une cause antécédente, suffit ici pour le convaincre. Et il ne lui sert de rien d'ajouter que toutes les causes ne sont pas fatales, parce qu'il y en a de fortuites, de naturelles et de volontaires. C'est assez qu'il reconnaisse que rien ne se fait sans quelque cause antécédente. Car nous ne disons pas qu'il n'y ait point de causes for-

tdites, d'où vient même le nom de fortune, mais qu'elles ■ont cachées, et nous les attribuons à la volonté du vrai Dieu ou de quelque autre esprit. Quant aux causes naturelles, nous ne les séparons point de la volonté de celui qui est l'auteur de la nature. Et quant aux causes volontaires, elles sont de Dieu, ou des anges, ou des hommes, ou des autres animaux ; si toutefois on peut appeler volonté les mouvements qui portent les bêtes à fuir ou à rechercher certains objets selon qu'ils sont contraires ou conformes à leur nature. Lorsque d'ailleurs je parle des volontés des anges, j'entends ou des bons anges, que nous nommons anges de Dieu ; ou des mauvais anges, que nous appelons anges du diable ou démons. Il en est de même des volontés des hommes, c'est-à-dire des bons et des méchants. D'où il suit qu'il n'y a point d'autres causes de tout ce qui se fait que des causes volontaires, c'est-à-dire qui procèdent de cette nature qui est esprit de vie. Car l'air ou le vent s'appelle aussi esprit en latin ; mais comme c'est un corps, ce n'est pas l'esprit de vie. L'esprit de vie donc, qui donne la vie à toutes choses, et qui est le créateur de tous les corps et de tous les esprits créés, c'est Dieu qui est un Esprit incréé. Sa volonté est souveraine, et c'est lui qui aide les bonnes volontés des esprits créés, juge les mauvaises, les ordonne toutes, et donne le pouvoir d'agir à quelques-unes, et ne le donne pas à d'autres. Car, comme il est le créateur de toutes les natures, il est l'auteur de toutes les puissances, mais non pas de loutes les volontés, parce que les mauvaises volontés ne viennent pas de lui, puisqu'elles sont contre la nature qui vient de lui. Les corps sont soumis aux volon*

tés, les UQS aux nôtres, c'est-à-dire à celles de toUB les animaux, mais plus à celles des hommes que des bêtes; les autres à celles des anges ; mais tous sont principalement soumis à la volonté de Dieu, à qui sont soumises même toutes les Tolontés, parce qu'elles n'ont de pouvoir que ce qu'il leur en donne. La cause donc qui fait toutes choses, et qui n'est point faite, c'est Dieu -, les autres causes et font et sont faites, comme tous les autres esprits créés et surtout ceux qui sont raisonnables. Quant aux causes corporelles, qui sont plutôt faîtes qu'elles ne font, on ne les doit pas mettre au nombre des causes efficientes, parce qu'elles ne peuvent que ce que les esprits en veulent faire. Comment donc l'ordre des causes, qui est certainement connu de Dieu, peutil faire que rien ne dépende de notre volonté, puisque nos volontés ont un rang si considérable dans l'ordre même des causes? Que Cicéron dispute par conséquent tant qu'il voudra contre ceux qui disent que cet ordre des causes est fatal •ou plutôt qui l'appellent destin, cela ne nous regarde point, puisque c'est une opinion que nous avons en horreur, surtout à cause du mauvais sens qu'on donne d'ordinaire à ce mot destin. Mais quant à nier que cet ordre soit certain, et que Dieu le connaisse par sa prescience, nous détestons encore plus ce sentiment que ne faisaient les Stoïciens. Car on nie alors qti'U y ait un Dieu, comme Cicéron a tâché de le faire dans les livres De la Nature des Dieux ^ sous le nom d'une autre personne qu'il y introduit; ou si on confesse qu'il y en a un, et qu'en même temps on nie qu'il connaisse l'avenir, on ne dit encore autre chose que ce que cet insensé de l'Écriture a dit dan» son cœur : « Il n'y a point

de Dieu. » Celui en effet qui ne connaît pas l'avenir, n'est point Dieu. Ainsi nos volontés n'ont de pouvoir qu'autant que Dieu Ta voulu et prévu, d'où vient qu'elles peuvent très-certainement tout ce qu'elles peuvent, et qu'eUes feront très-certainement tout ce qu'elles feront, parce que celui dont la prescience est infaillible a prévu tout cela. C'est pourquoi, si je me voulais servir du mot de destin,] 'aimerais mieux dire que le destin du plus faible est la volonté du plus fort qui le tient en son pouvoir, que de prétendre que l'ordre des causes, que les Stoïciens appellent destin contre l'usage ordinaire de ce mot, détruit notre liberté.

Il ne faut pas non plus redouter cette nécessité que les Stoïciens ont si fort appréhendée et qui les a forcés de distinguer les causes, de soustraire les unes à la nécessité, de lui subordonner les autres, et de mettre au premier rang nos volontés, de peur qu'elles ne fussent pas libres si elles étaient nécessaires. D'ailleurs, si l'on entend par la nécessité ce qui n'est pas en notre pouvoir et ce qui arrive malgré nous, comme est la nécessité de la mort, il est évident que nos volontés ne sont pas soumises à une nécessité de cette nature. Mais si l'on prend la nécessité pour ce que nous disons d'ordinaire, qu'il est nécessaire qu'une chose soit ou se fasse ainsi, je ne vois pas pourquoi nous craindrions qu'elle ne nous ôte notre liberté. Car nous ne soumettons pas à la nécessité la vie de Dieu ni sa prescience, lorsque nous disons qu'il est nécessaire que Dieu vive toujours et qu'il connaisse toutes choses avant qu'elles arrivent ; comme on ne diminue rien de sa puissance quand on dit qu'il ne peut mourir ni être trompé, puisque au contraire il

DE LA LIBEKTÉ ET DE LA PRESCIENCE. 44t

serait moins puissant s'il pouvait Tun ou Tautre. Ausâ, cela n'empêche pas qu'on ne l'appelle ToutrPuissant et qu'il ne le soit en effet ; car il est tout-puissant parce qu'il fait ce qu'il veut et qu'il ne souffre point ce qu'il ne veut pas souffrir. En effet, Une serait pas tout-puissant s'il souffrait quelque chose malgré lui; et c'est pour cela même qu'il y a des choses qu'U ne peut pas, parce qu'il est tout-puissant. De même, lorsque nous disons qu'il est nécessaire que quand nous voulons, nous voulions par notre libre arbitre, assurément nous disons la vérité, et toutefois nous ne soumettons pas notre libre arbitre à une nécessité qui détruise la liberté. Nos volon* tés sont donc à nous, et c'est par elles que nous faisons ce que nous voulons faire, et ce que nous ne ferions pas si nous ne le voulions. Mais ce qu'un homme souffire malgré lui par la volonté d'autrui est aussi l'effet de la volonté d'un homme, non pas de celui qui souffre, mais de celui qui le fait souffrir et de la puissance de Dieu qui le lui permet. Car on aurait beau vouloir faire souffrir, si on ne le pouvait, ce ne serait qu'une simple volonté qui serait empêchée par une volonté plus puissante. Et en ce cas-là pourtant la volonté de celui qui ne pourrait se satisfaire ne laisserait pas d'être une volonté, et une volonté qui serait à lui et non pas à un autre. C'est pourquoi, tout ce que souffre un homme contre sa volonté, il ne le doit attribuer ni à la volonté des hommes, ni à celle des anges ou de quelque autre esprit créé, mais à la seule volonté de celui qui donne le pouvoir à ceux qui veulent. Il ne s'ensuit donc pas que rien ne dépende de notre volonté, parce que Dieu a prévu ce qui devait en dépendre. Au contraire, de ce

442 CHAPlTftfe V.

qu'il â prévu que quelque chose en dépendrait, il faut qu'il y ait quelque chose qui en dépende, puisque autrement il ne Tauraitpas prévu, sa prévoyance ne s'étendant pas sur le néant. Ainsi, nous ne sommes point obligés de ruiner le libre arbitre pour maintenir la presoience de Dieu, ni de nier cette prescience, ce qui serait criminel, pour conserver le libre arbitre; mais nous embrassons également ces deux vérités , et nous les soutenons également, Tune pour bien croire, et l'uutre pour bien vivre. Il n'est pas possible, en effet, de yiyre comme il faut qu'on n'ait de Dieu la créance qu'on en doit avoir. Oardons-nous, par conséquent, sous prétexte de vouloir être libres, de nier la prescience de celui dont la grâce nous rend ou nous rendra libres. Ce n'est donc pas en vain qu'il y a des lois, et ce n'est pas en vain non plus qu'on se sert d'exhortations, de reproches, de bl&mes et de louanges ; car Dieu a prévu toutes ces choses, et elles ont autant de force qu'il a prévu qu'elles en auraient. Les prières, de même, servent pour obtenir de lui les choses qu'il a prévu qu'il accorderait à ceux qui le prieraient. Il y a aussi de la justice à récompenser les bonnes actions et à punir les mauvaises ; car un homme ne pèche pas parce que Dieu a prévu qu'il pécherait. L'on ne doute point au contraire, que lorqu'il pèche, ce ne soit lui-même qui pèche, parce que celui dont la prescience ne peut se tromper a prévu que ce ne serait point le destin, ni la fortune, ni quelque auUre chose, mais lui-même qui pécherait. Il est vrai qu'il ne pèche point s'il ne veut; mais s'il ne veut poltit pécher. Dieu l'a aussi connu par ta prescience ^»

J. De CivUafe Dei, l!b. V, cap. filî-x.

DE LA UBERlU WT Dt LA PRESCIENCE. iîd

Ainsi , nous sommes libres, c'est*4-<lire causes ; la conscience nous l'atteste. D'un autre cAté, Dieu est prescient ; car refuser la prescience à Dieu, c'est nier Dieu ; dire qu'il ne connaît point les causes volontaires, c'est dire qu'il ne connaît rien.

Y a-t-ildonc entre nos actes libres et la prescience divine opposition invincible, contradiction ? Aucunement. Loin de là. Pour qu'il y ait en Dieu prescience de nos actes libres, il faut précisément que ces actes soient libres.

« Quoique Dieu sache à l'avance nos volontés futures, il ne résulte pas néanmoins de là que nous ne voulions rien de notre propre volonté . . . Effectivement , s'il ne peut pas se faire que tandis que nous voulons nous ne voulions pas , il y a donc une volonté chez ceux qui veulent, et il n'y a rien qui soit en notre pouvoir, que ce qui est le fruit même de notre volonté* Notre volonté, par conséquent, ne serait pas même volonté, si elle n'était en notre pouvoir. Or, comme elle est en notre pouvoir, pour nous elle- est libre ... De la sorte, nous ne nions pas que Dieu soit prescient de tous les futurs, et que nous cependant nous voulions ce que nous voulons. Puisqu'en effet la prescience de Dieu a pour objet notre volonté , comment cette volonté ne seraitelle pas, laquelle est l'objet même de sa prescience* ? »

Augustin ajoute subtilement que si la prescience

1. De Libêro Arbitrfo, lib. 111, cap. lii. a Quamvts prxsciat Detu nostrns voluntates fatums, non ex eo tamen cùnjicftur ut non Votuntate aliqaid vetimus. — Quod si fieri nonpotcst ut dum votumus non velimuSt adest utique vohmtas vo!entib.us ; ncù atiud qutdquam est în potestate, nisi quod volentibus adest, Voluntas igitur nosira necvolunta» essety nlsi esset in nostrapotestate. Porto ^ quia est h pùtenlate, iihêra est nabis.

rendait les actes nécessaires, cela serait vrai aussi des actes de Dieu, puisqu'il les a prévus ^ Et il observe encore que le libre est ce qui est en notre pouvoir, quand nous n'avons qu'à vouloir pour qu'il arrive. Or, nous n'avons qu'à vouloir pour qu'une volonté se produise; donc nos volontés dépendent de nous et sont entièrement en notre puissance.

Aussi bien, l'apparente contradiction qui s'élève entre la liberté humaine et la prescience divine » tient surtout à l'idée anthropomorphique que nous nous faisons de la science de Dieu.

En effet, «la connaissance que Dieu a du présent, du passé et de l'avenir n'a rien de commun avec la nôtre. Prévoir, revoir, voir, pour lui c'est tout un. Il ne passe pas comme nous d'une chose à une autre en changeant de pensée , mais il contemple toutes choses d'un regard immuable. Ce qui est actuellement, ce qui n'est pas encore, ce qui n'est plus, sa présence stable et éternelle embrasse tout ^. d

D'un seul mot, il n'y a pas en Dieu prescience, mais science. Sa prescience même est science.

« Qu'est-ce que la prescience , si ce n'est la science

lia fit ut et Deum non negemus euepr«$cium omnium futurorum, et nos tamem velimus quod volumut» Cum enim ett prxscitu voluntatis nottrêtf

enjuê est prxscius ipsa erit, »

1. De Libero Àrbitrio, lib. Hl, cap. m. « E. Prorsus si meorum

operum prxscium Deum dico, multojidentius eum dixerim prmscire opéra sua, et tprid sit facturus eertissime providere À» Nonne igUur caves ne tibi dicatur, etiam ipsum quœcumque facturus est, non voluntate sed necessitate faclurum, si omnia quorum Deus prsscius est, necessitatefiunt, non voluntate? »