LE SPIRITUALISME ET L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

gine, sur lesquels nous pouvons l'interroger avec confiance. Voici donc la politique de Platon résumée par le traducteur de la République :

a La politique de Platon, c'est encore sa morale, transportée de la conscience dans la société. H traite TEtat comme Tindividu, il lui assigne le même but, le bonheur dans le bien. U gourmande Thémistocle et Périclès de s'être occupés seulement de la prospérité matérielle de la patrie, au lieu de songer à la force morale, à la vertu des citoyens.

a Ennemi de la tyrannie de quelque côté qu'elle vienne, et quelque masque qu'elle emprunte, il la combat dans une démocratie effrénée aussi énergiquement que dans une oligarchie insolente. Il se porte partout l'interprète éloquent de la justice; au milieu du quatrième siècle avant notre ère, il invoque un gouvernement mixte et pondéré, composé d'éléments différents, se faisant contre-poids et habilement concertés dans l'intérêt de la liberté et de l'ordre. Les accents de l'auteur de la Republique et des Lois ont retend d'âge en âge dans toutes les âmes fières et généreuses. Cicéron seul les a rendus quelquefois dans l'antiquité, et Montesquieu ne les a point surpassés ^ »

L'auteur ajoute un peu plus loin :

« Platon a sans doute les yeux dirigés vers l'avenir, mais il est plein de vénération pour le passé. Il penche plus du côté de Lacédémone que du côté d'Athènes. Il a sous les yeux la législation de Minos et de Lycurgue, et s'il prend pour fondement celle de Solon, il la rend plus sévère. »

Pas un mot de plus sur ce sujet dans un gros volume destiné à € procurer la juste connaissance de VHistoire de la Philosophie à la jeunesse de nos écoles et à tous les gens instruits '. » Cette esquisse est peut-être un peu vague. Il faudrait des yeux plus exercés que ceux des écoliers pour y discerner Tesclavage public de toute la classe ouvrière, la communauté des biens et des femmes dans la caste régnante, et le gouvernement absolu des philosophes, décidant souverainement de toutes choses sans règles générales d'aucune sorte, les yeux fixés sur l'idée du bien. H semble qu'on ait voulu plutôt jeter un voile délicat, un léger fard sur ces institutions si caractéristiques et si fameuses. L'exposition du système des Idées prêterait à des remarques analogues. Nous en épargnerons la fatigue au lecteur. S'il a quelque teinture de ces matières, il devinera ce qu'il entre d'art dans une exposition qui permet de conclure en décernant à Platon € le suprême honneur de n'avoir jamais franchi les limites au delà desquelles le sens commun ne soutient pas le

* Avaot-propoF, p. Ti.

LA PHILOSOPHIE DE VICTOB COUSIH.

génie, et où commencent les abîmes \ » La table en soi, la coupe en soi vérités de sens commun, quel triomphe!... et quelle énigme !

C'est que le divin Platon est aussi un ancêtre du spiritualisme et que le spiritualisme est tout ensemble un dogmatisme métaphysique et la vraie philosophie du sens commun. Il fallait draper Platon avant de l'installer dans sa niche, comme il fallait embrouiller Descartes pour s'en autoriser, comme il fallait simplifier Kant pour le réfuter de manière à pouvoir revenir tout bonnement à ses devanciers, sans conserver la moindre parcelle du progrès qu'il a fait faire à la pensée. C'est ainsi, par exemple, que, pressé entre le sentiment général et ce qu'on croit Tintérêt du système, on arrive à placer Kant au-dessus de Reid, au moment même oii sur tous les points on donne tort à Kant et raison à Reid; et cela sans apercevoir qu'en réalité Ton est soi-même aussi loin de Reid que de Kant '.

Nous ne parlerons des auteurs secondaires que pour signaler l'abondance des appréciations personnelles qui ne sont appuyées sur aucune exposition des choses qu'on juge. Ainsi, nous devrons nous expliquer comment les péripatéticiens de la Renaissance se sont partagés en disciples d'Alexandre d'Aphrodisée et en disciples d'Averroës% quand nous aurons appris qu'Averroës est un autre Alexandre d'Aphrodisée*. Mais qu'enseignait-il cet Alexandre donl le nom revient très-souvent, cela n'est touché nulle part. L'historien qui consacre douze grandes pages aux torts personnels de Leibnilz envers Descartes, ne connaît du sensualisme français queCondillac, et brusque tout le reste de notre dix-huitième siècle en quelques lignes. On possède Helvétius quand on a lu que son livre est médiocre, le Système de la nature n'est pas nommé, et quand celte philosophie matérialiste qui tient tant de place dans notre histoire se relève partout en Europe, menace partout, attaque partout, avance partout ; on en détourne les yeux *.

Dans ce chapitre de Leibnitz allongé par tant de détails, nous trouvons, cela va sans dire, une réfutation de l'harmonie préétablie. On y fait voir que l'action directe de l'âme sur le corps est un fait évident*, sans se demander si la portée de ce fait évident n'irait peut-être pas jusqu'à nous contraindre à mettre en question un dualisme et une définition de l'âme empruntées

* p. 552 et suivantes.

LE SPIRITUALISME ET LHrSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. 63

à une tout autre source. C'est le Je pense donc je suis qui donne au spiritualisme officiel, comme à Descaries, la subslanlialité séparée de l'âme ; d'ailleurs, ce dualisme est érigé en dogme, et c'est précisément pour l'amour de ce dogme qu'on s'est tourné vers Descartes. Après bien des variations. Cousin, pressé peutêtre par l'argumentation triomphante de M. Pierre Leroux, est revenu à l'analyse de Maine de Riran, qui trouve le corps impliqué dans tout acte de conscience; mais cette proposition, qui est la contradiction diamétrale du Cogito cartésien *, ne le détache point du cartésianisme, et la spiritualité de l'âme continue à signifier pour l'école une existence séparée, incorporelle, inélendue, étrangère au monde physique.

Toute cette question des deux natures matérielle et spirituelle et des rapports de l'âme avec l'espace est traitée assez au long à propos de Leibnilz et de ses précurseurs*. Au sortir de là nous rencontrons* Cudworlh, «platonicien grave et solide succombant un peu sous le poids de son érudition, » puis Henri Morus « qui commence bien et finit mal. » On se débarrasse de l'école de Cambridge par ces jugements sommaires, mais l'on n'a garde de rappeler par un seul mot sa doctrine caractéristique de l'âme étendue et pénétrant le corps, doctrine que le fils du célèbre Fichte, l'un des penseurs les plus distingués de l'Allemagne contemporaine, défend depuis bien des années dans des ouvrages très-répandus, et signalés dès longtemps à l'attention de la France par la Revue des Deux-Mondes, N'était-ce pas le moment d'y penser? Et généralement n'imporlerait-il pas davantage de savoir ce que les philosophes ont enseigné que de savoir l'estime oij les tient même le connaisseur le plus distingué ?

Un dernier détail entre mille : nous le soumettons aux théologiens. Cousin assure que la trinité de Plotin est une imitation de la Trinité chrétienne. Celte opinion ne serait-elle pas suggérée par un zèle excessif? La thèse inverse ne tiendrait pas devant une comparaison attentive des deux doctrines, mais s'il

* « Voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, mais que je ne pou-

du corps » (Descartes, Discours delà méthode, édit. Cousin, t. I, p. 158).

Ainsi la preuve cartésienne de la ^<^pa ration des deux substances est la possibilité de faire abstraction du corps et de douter de l'existence des corps. Cousin conteste cette possibilité. Il réprimande vertement son maître d'avoir recours à la véracité de Dieu pour prouver l'existence du monde sensible, qui est immédiatement certaine à ses yeux, comme fait de conscience. Il tient la conscience du corps comme inséparable du moi. Ce qui ne l'empêche en aucune façon d'affirmer la substantialilé distincte de l'âme, et de rendre gloire à Descartes pour l'invincible démonstration qu'il en a donnée, et dont lui-même vient de saper la base. Aude sapere !

LA PHILOSOPHIE DE VICTOR COUSm.

fallait absolument choisir, il semble que la chronologie parlerait plutôt en faveur de cette dernière.

En voilà assez, peut-être trop. Nous pouvons négliger les autres travaux critiques de V. Cousin. Il n'entre pas dans notre plan d'examiner ceux qui se rapportent à une phase antérieure de sa pensée ; et nous n'aurions guère qualité pour discuter les arguments dont il a enrichi sa traduction de Platon; mais les procédés de travail que nous avons signalés autorisent quelques inférences. Si les études critiques de l'éloquent académicien ne sont pas aussi consultées par l'érudition étrangère que le sentiment national semble le désirer, un tel oubli se peut expliquer, je crois, sans ignorance de parti pris.

LES DOCTRINES SPIRITUALISTES

Nous approchons du terme de cette étude déjà longue, bien qu'incomplète. Nous avons vu comment le nouveau spiritualisme inauguré par Victor Cousin a compris l'histoire de la philosophie. Séparant pour Tamour de convenances extérieures colorées d'un prétexte psychologique, la métaphysique des théologiens, pleine de Platon et d'Aristote, delà théologie des philosophes de métier, pénétrée de la tradition scolastique ; comprimant la diversité des systèmes dans une classification ambiguë et superficjf lie, suggérée par un point de vue qui n'est pas le sien, il ne saurait rendre sensible dans la succession des systèmes, la loi du progrès, sans lequel cet amas d'hypothèses serait indigne de notre attention. Pour une école qui prétend trouver la vérité en se rattachant exclusivement au dix-septième siècle, il est clair que le dix-huitième et le dix-neuvième n'ont pas de raison d'être, et que l'histoire de la pensée n'a plus de sens. Néanmoins, comme on ne saurait méconnaître absolument une certaine filiation des doctrines, comme il faut s'autoriser de quelqu'un ou de quelque chose, le besoin de se donner des aïeux la conduit à défigurer les images du passé, et prive ses résumés du mérite le plus humble, mais le plus élémentaire, la fidélité de la transcription.

Nous avons éclairé ces côtés d'une lumière surabondante. Essayons maintenant d'apprécier la doctrine spiritualiste elle-même. Le livre Du Beau, du Vrai et du Bien en contient, au dire de son auteur, l'exposition régulière. Cette doctrine, arrêtée dans son esprit peu après 1815, n'a pas cessé depuis, nous assure-

LES DOCTRINES SPIRITUAUSTES. 65

t-il, de présider à tous ses travaux*. Nous ne reviendrons pas sur ce pomt. Nous nous en tenons à la douzième édition, conforme sans doute à la huitième, de 1860, la dernière corrigée par 1 auteur. Cet ouvrage se recommande à notre intérêt par un double titre : c'est la dernière expression philosophique de Victor Cousm ; c'est un résumé de l'enseignement universitaire que nous croyons encore assez fidèle, au moins dans ses traits généraux. Ce dernier caractère est pour nous le plus important de beaucoup. Aussi nous attacherons-nous aux théorèmes encore debout, en négligeant une critique de détail dont le seul intérêt serait de nous faire sonder un peu plus avant le mystère d'indulgence d'un certain public. Ainsi nous ne rappelons pas que le nom d'éclectisme, expressément repoussé dans V Avantpropos, est expressément proclamé, justifié, glorifié dans le Discours préliminaire, comme plus tard dans la Conclusion' et que toute la pensée se modifie d'une page à l'autre conformément a la diff'érence de ces deux termes. Nous ne nous plaindrons pas que dans ce résumé du système, corrigé huit fois la constatation capitale de l'existence des principes a priori dans 1 esprit humain soit éludée au moyen d'une allusion à des cours antérieurs qui n'ont pas vu le jour»; nous n'insisterons pas sur les pétitions de principe qui accompagnent ce résultat de nombreuses leçons". Nous nous bornons à signaler une tentative de rattacher le temps et l'espace à la raison, qui n'est soutenue d aucun argument ^ Nous ne demandons pas si l'assertion que les notions a priori expriment des vérités absolues% s'entend d elle-même, et s'il ne valait pas la peine de l'établir. Nous ne discutons pas l'humilité bizarre qui fait renoncer à l'énumération de ces vérités absolues dont l'étude constitue pourtant a peu près toute la philosophie et surtout toute cette philosophie. Nous acceptons sans examen une division des facultés de I âme où la perception sensible et les sentiments moraux sont placés sous le même chef. Nous passons sur cette assertion d'un panthéisme répudié dont le nouveau dogmatisme fait son profit, sans demander s'il en a le droit et sans la soumettre au contrôle de l'expérience : « L'esprit humain est infaillible dans son activité spontanée, l'erreur est le privilège de la réflexion \ » —Nous ne dirons qu'un mot sur la maigreur de l'esthétique, maigreur aaï-

* Avant-propos, p. vi.

* P. 22 et suivantes.

^J^Znal'. ^°™P^''f' P- *^- « R^^ïuils aux sens et à la conscience, jamais le temps et espace ne seraient pour nous. » » - »

vemenl dissimulée par une digression interminable sur Mignard et surLesueur. Cousin, qui a de l'éclat et qui comprend les choses du goût, serait artiste s'il avait plus d'âme. La stérilité de son chapitre du beau tient au dogmatisme abstrait sur lequel il Ta fondé. Chercher l'élément commun aux différents ordres de beauté ailleurs que dans l'identité du sentiment qu'ils réveillent, c'est bien réellement poursuivre une chimère* et l'impossibilité de formuler quoi que ce soit de précis sur ce sujet le montre assez. Si toute beauté est de nature morale, comme l'auteur le prétend, il est inutile à l'art d'essayer de rendre la beauté morale par une beauté physique * qui n'existe pas. — Nous ne défendrons pas Kant d'avoir déduit le bien moral de l'obligation plutôt que l'inverse. Cousin montre trop lui-même l'inanité de ce reproche, lorsque arrivant à la question du critère moral, il se rabat sur la formule de Kant, sans s'aviser que c'est l'idée même du bien moral qui, chez lui, devrait être ce critère. Et c'est tout naturel, car cette idée du bien, il ne la possède pas, ne l'ayant point définie. Tel est le creux de ce platonisme sonore : dans l'esthétique, dans la morale, les idées du beau et du bien sont constamment supposées présentes et ne se produisent jamais! Aussi ne faut-il pas s'étonner d'entendre l'auteur proclamer l'alliance de l'art, de la morale et de la religion % au moment même où il revendique pour l'art sa sphère propre et son indé-* pendance, et sourit à Raphaël qui allait passer cardinal, « en peignant la Galathée et sans quitter la Fornarina *. » Nous ne chicanerons pas sur cette évocation de la Fornarina à propos du spiritualisme de l'art et du culte de la beauté morale ; nous ne demandons pas si cette boutade est une énigme ou si c'est une clef. — Nous n'essayerons pas de concilier le refus d'aborder la question de l'origine des sociétés, « inutile à la vraie politique'', I» avec la définition de la philosophie qui est toujours «la dernière explication de toutes choses ou qui n'est pas*. » Nous citerons sans nous arrêter celte proposition caractéristique: c< V amour en lui-même ne se propose pas l'avantage de la personne aimée\ » Nous laisserons les appréciations historiques par où se termine le volume. Il nous plaît qu'Arislote représente dans l'antiquité la philosophie de la sensation % comme il nous plaisait d'entendre répéter ailleurs avec Bossuet « qu'Arislote a parlé divinement de la pure intelligence qui agit sans organes

> p. 162. — La beauté morale est le fond de toute vraie beauté (p. 178). Plus haut, l'auteur, se rattachant à Wolf, comme d'habitude, cherche le beau dans Tunité et la ^variété, sans paraître sentir le besoin de concilier ces deux points de vue.

LES DOCTRINES SPIRITUALISTES

et n'a pour objets propres que l'universel, les principe?, les vérités nécessaires \ » Irons-nous demander à Cousin de se mettre d'accord avec lui-même? Ses derniers admirateurs souriraient

Mais à travers ce dédale on voit se dessiner quelques lignes Il faut les suivre, elles conduisent au puits où la philosophie est tombée. Il nous répugne d'affirmer sans preuves. Nous allons donc résumer textuellement la morale et la théolo^^ie naturelle. ^

Après avoir fait observer, non sans quelque solennité, qu'une action n est pas bonne parce qu'elle est obligatoire, mais qu'elle devient obligatoire parce qu'elle est bonne, et que lorsque la conscience a prononcé, cela est bien, les questions s'arrêtent - 1 auteur, sentant que le mot bien ne lui apprendra rien de plus, se tourne vers la notion de la liberté. Nous savons comment la liberté se prouve; mais la liberté a une loi, c'est le devoir d obéir a la raison. L'homme est une personne, parce qu'il est un être libre éclairé par la raison. La dignité est attachée à la personne, j'ai le devoir de me respecter moi-même et le droit de me faire respecter d'autrui. La personne est inviolable et inaliénable. La notion de mérite se fonde sur un jugement primitif, portant que la bonne action mérite une récompense et la mauvaise un châtiment. Les sentiments qui accompagnent ce jugement sont d'heureux auxiliaires pour la vertu. Enfin le besoin de bonheur que Dieu a mis en nous est légitime, le bonheur est une des fins de la nature humaine, seulement il n'est ni sa fin unique ni sa fin principale.

Le principe étant posé, il faut le suivre dans ses grandes applications. Obéir à la raison est un précepte bien vague : comment s'assurer que notre action est conforme ou contraire à la raison? — A ce signe, donné par Kant, que le motif de cette action vous paraisse une maxime de législation universelle.

Il n'y a qu'un seul devoir : celui de rester raisonnable; mais l'homme ayant des relations diverses, ce devoir unique et général se divise en autant de devoirs particuliers.

Et d'abord, j'ai des devoirs envers moi-même, non comme individu, mais envers la liberté et l'intelligence qui font de moi une personne morale. Ce qui n'intéresse pas la personne morale est indifférent. Dans ces limites, je puis consulter mes fantaisies, parce qu'il n'y a rien là que d'arbitraire, mais dès qu'un acte touche à la personne morale, ma liberté est soumise à sa loi. Par exemple, si je me condamne à des abstinences exces-

* Histoire de la Philosophie, p. 156.

sives, SI je renonce à loul plaisir, et que par ces privations outrées je compromette ma santé, ce ne sont plus des actions indifférentes, ce sont des crimes.

Du respect de la personne morale en nous dérivent tous les devoirs individuels. Celui qui domine tous les autres est le devoir de rester maître de soi. « La prudence est une vertu éminente, je parle de cette noble prudence qui nous préserve de la témérité qui se décore du nom d'héroïsme. On peut être un héros par intervalles, mais dans la vie de tous les jours, il suffit d'être un homme sage. » La véracité est encore une grande vertu. Le mensonge, en rompant l'alliance de l'homme avec la vérité, lui ôte ce qui fait sa dignité. On peut attenter à la personne morale en la blessant dans ses instruments, à ce titre le corps est l'objet de devoirs impérieux. C'est manquer à l'âme que d'affaiblir son serviteur, c'est lui manquer bien plus encore que de l'y asservir elle-même.

Mais ce n'est pas assez de respecter la personne morale, il faut encore la perfectionner. L'homme doit s'occuper avant tout de son intelligence. Ce n'est qu'en s'enrichissant toujours que l'esprit ne s'appauvrit pas. Il y a aussi une éducation de la liberté. C'est tantôt en domptant son corps, tantôt en gouvernant son intelligence, surtout en résistant à ses passions qu'on apprend à être libre. Enfin il y a une culture de la sensibilité même. Si on ne peut se donner de la sensibilité, on peut développer celle qu'on a en saisissant toutes les occasions de s y livrer,

La personne morale est respectable en vous comme en moi et au même litre. Je vous dois la vérité comme je me la dois à moimême. Je vous dois respect dans vos affections. Je dois respect à vos biens, fruit de votre travail. Je dois respecta vos héritao^es. Le respect des droits d'autrui s'appelle la justice. C'est le premier devoir de l'homme envers son semblable. Est-il le seul? Quand nous avons respecté la personne des autres, avons-nous accompli toute la loi à leur égard? « Un malheureux souffre « devant nous. Notre conscience est-elle satisfaite si nous n'avons « pas contribué à ses souffrances? Non, quelque chose nous dit au il « est bien encore de lui donner du pain, des secours, des consola- « tions... On ne peut pas dire qu'il ne soit pas obligatoire d'être « charitable. Mais il s'en faut que cette obligation soit aussi pré- « cise, aussi inflexible que l'obligation d'être juste. Qui trouvera a la règle du sacrifice? La charité ne connaît ni règle ni limite. « Elle surpasse toute obligation, sa beauté est précisément dans sa « liberté, »

Mais il faut le reconnaître, la charité a aussi ses dangers. Pour être utile, on s'impose aux autres, on efface leur personnalité,

LES DOCTRINES SPIRITUALISTES. 69

on risque d'attenter à leurs droits. Suit une page entière et trèsvive sur les inconvénients de la charité, la dernière des quinze* consacrées à la morale au sens étroit.

Cette morale, nous venons de la résumer littéralement, en respectant les proportions du texte. Nous ne pensons pas avoir rien omis.

Constatons d'abord qu'elle est conçue en dehors de toute considération religieuse. Nous ne faisons pas cette remarque à titre d éloge, bien moins encore à titre de reproche; mais uniquement en vue de la conclusion.

Nous voyons ensuite qu'au lieu de se fonder sur l'idée du bien, ainsi qu'elle en avait la prétention, elle se fonde sur la notion de la personnalité. Elle est essentiellement juridique, subordonnée a 1 intellectualisme, avec une nuance prononcée d'égoïsme. Le devoir de la conservation de soi-même est fortement inculqué, et celui du perfectionnement individuel prêché bien au delà de ce que permettait la conséquence, puisqu'on parle d'une éducation de h liberté, après avoir fait de la liberté une grandeur invariable*. Le devoir de justice est sobrement rappelé. Quant a celui de la bienveillance et de la bienfaisance, il ne découle nullement du respect de la personne, et l'on n'a pas cherché à 1 y rattacher. Aussi reste-t-il en dehors du système, il fait l'objet d'un commencement nouveau, et il faut nécessairement choisir entre ces deux assertions : l'une : la charité est obligatoire; 1 autre : du respect de la personne morale dérivent tous les devoirs. Pareille chose est arrivée à la Morale indépendante, qui part de la même idée. Dans leurs premiers manifesîes, les rédacteurs du journal de ce nom, qui tiennent réellement la chanté pour obligatoire, ont essayé de la rattacher au respect de la personnalité sans établir autre chose que l'honnêteté de leurs intentions et l'insuffisance de leur principe. Mais un moment d'attention montre que l'analogie entre les deux positions n'est qu'apparente. Ce n'est pas pour rien que V. Cousin plaide si bien contre la charité et qu'il la place si fort au-dessous de la prudence. S'il inscrit la charité au rang des devoirs, c'est une pure concession verbale à l'opinion commune, qu'il fait profession de respecter. La contradiction n'est ici que dans les mots, la conséquence est dans les choses. « La charité, dit-il, surpasse toute

* Ce point est important, parce qu'il est resté dans les dogmes de récole. Dans le Manuel ûe MM. Jules Simon, Saisset et Jaques, cette idée que la liberté ne peut être qu entière est poussée à des conséquences qui se rapprochent singulièrement d'une reauciion & i absurde. Mais ce dogme a sa raison d'être dans sa fin, et l'école dsycnologique a toujours argumenté plutôt qu'observé.

obligation, sa beauté, c'est sa liberté. » Pesez attentivement le sens de ces paroles, qui ont bon air, prenez-les dans leur contexte, et vous verrez qu'elles reviennent précisément à ceci : la charité, dès qu'elle est charité, le sacrifice à un degré quekonque^ est au delà de Tobligation morale. Il relève de l'esthétique plutôt que de la morale, il est beau parce qu'il n'est pas moralement obligatoire. Ce que l'écrivain prétendait impossible à dire, que la charité n'est pas obligatoire, il voulait le dire, et il Ta dit.

L'instinct s'accordait ici avec la conséquence logique et Ta fait prévaloir. On ne pouvait pas conclure autrement en partant de l'individualisme étroit et abstrait tout ensemble suivant lequel était conçu le sujet même de l'obligation. M. Cousin platonisait tant qu'il pouvait; il platonise énormément dans ce volume, dont le litre est déjà une allusion au platonisme. Il croit à la réalité des idées générales, qu'il place en Dieu, mais il ne platonise que dans l'abstrait et sans conséquence. Il a caché la République sous une guirlande de paroles, et ce n'est pas lui qui aurait répété le mol du maître : « Toutes choses sont communes entre amis. » Il croit encore, bien qu'en s'en défendant, à la raison impersonnelle, mais il ne croit pas à l'humanité. L'humanité n'est pas au nombre de ces idées divines dont il nous parle ; la personne morale qui lui sert de principe n'est qu'une abstraction. Entre un homme et l'autre elle constitue une ressemblance ; elle ne constitue pas une parenté. Dans l'absence d'une philosophie de la nature qu'on a vainement promise, et d'une philosophie de l'histoire qu'on a désavouée, aucun lien réel, substantiel n'unit les individus dans la pensée du spiritualisme. Dès lors là charité ne saurait être la plus haute expression, la vraie forme de la justice; la charité contredit la justice, et dans une conception de l'ordre moral fondée sur une telle justi'C, la charité ne peut être qu'un hors-d'œuvre, une beauté, si l'on veut, mais une beauté dont les inconvénients sont plus sensibles que les avantages. Telle est la conséquence du système, telle en est aussi la pensée, clairement exprimée en son propre lieu.

Nous allons retrouver tout ceci dans la théodicée; mais nous ne passerons pas sur le chapitre de la morale publique sans dire au moins qu'il nous a paru très-convenable, et sauf quelques détails qui ne touchent pas au fond des choses, à peu près irréprochable. Il était naturel que, prenant pour principe de Tordre moral l'idée maîtresse de l'ordre politique, V. Cousin réussît mieux dans le droit que dans la morale. On n'en est pas moins heureux, après tant de fatigue assez mal payée, de rencontrer quelques pages saines, oii l'expression ne dépasse pas la pensée, oii la pensée est pleine et se tient debout. Nous avions be-

LES DOCTRINES SPIRITUALISTES

soin de ce rafraîchissement pour arriver au terme de notre carrière.

Dans sa dernière conception de la Divinité, Victor Cousin se sépare profondément de Descartes pour se rattacher à la théodicée de Leibnitz, et par elle à saint Thomas. La forme de son induction lui vient de la tradition platonicienne; mais l'originalité de la méthode psychologique se retrouve en ceci qu'il se refuse formellement à déduire les attributs divins les uns des autres, et par conséquent à examiner comment ils s'accordent entre eux! C'est une liberté qui facilite singulièrement la tâche du spiritualisme moderne, sans augmenter peut-être au même degré son aptitude à créer des convictions.

Les vérités absolues ne sont pas un produit de l'esprit humain ; nul ne peut dire : ma vérité. Les vérités absolues ne sauraient pas davantage exister par elles-mêmes, elles supposent un être absolu comme elles, en qui elles ont leur dernier fondement. Dieu est le principe des principes. Tel est le résumé de la quatrième leçon, oii cette doctrine n'est développée que par des citations de Platon, de saint Augustin, de saint Thomas, de Descartes, de Fénelon et de Bossuet.

L'étude du beau nous amène à considérer Dieu sous un nouvel aspect. Dieu est le véritable idéal ; le principe de toutes choses, il doit être à ce titre celui de la beauté parfaite ; il est le principe de la beauté et comme auteur de la nature et comme père du monde intellectuel et du monde moral. Derrière la scène du monde visible l'esprit conçoit l'artiste suprême. La beauté morale comprend la justice et la charité : nous trouvons le type de la justice dans l'ordre moral attesté par la conscience ; et quant à la bonté de Dieu, l'infatigable sollicitude de la Providence, ses bienfaits partout manifestes, dans les plus petits comme dans les plus grands phénomènes de la nature, proclament un Dieu excellent, plein d'amour pour ses créatures. A la fois doux et terrible, Dieu est l'unité du sublime et du beau, parce qu'il nous est à la fois une énigme impénétrable et le mol le plus clair encore que nous puissions trouver à toutes nos énigmes*.

— On remarquera dès à présent et la façon plus que banale dont la bonté divine est motivée et le vague complet qui flotte sur les rapports de l'idée esthétique et de l'idée morale. La beauté physique, niée en principe, est cependant partout supposée et même définie par l'accord de l'unité et de la variété;

LES DOCTRINES SPIRITUA LISTES

la beauté morale se confond avec le bien. Le beau et le bien ne sont pas seulement, comme dit notre livre, une essence considérée SOUS deux attributs; c'est évidemment la même essence considérée sous le même attribut, et quand nous arrivons aux inductions fondées sur la considération de Tordre moral, nous ne pouvons plus que nous répéter. Sans m'arrêler à cet inconvénient, je reprends mon résumé :

Si l'être que nous possédons suppose une cause infinie, tous nos attributs substantiels, et par conséquent, la moralité réclament une telle cause. Dès lors, « Dieu n'est plus seulement Tinfini, cet être abstrait où la raison et le cœur ne savent oii se prendre, ce sera un être déterminé, une personne morale comme la nôtre*. »

— Nous comprenons tout cela , nous répétons seulement que la conciliation de ces deux termes, Tinfini et la personnalité, n'est point tentée ; ce problème des problèmes est purement et simplement écarté, l'auteur voit même la supériorité de la théologie nouvelle dans le fait de l'avoir écarté*.

Type de la personne morale, Dieu est libre, poursuit-on, mais il faut entendre par là simplement que son activité n'a d autre raison que sa nature. La spontanéité représente ici la liberté tout entière; la faculté de choisir est refusée à Dieu. Si Descartes assure en maints lieux divers, avec l'énergie d'une conviction mûrie et la plus fière éloquence, que les vérités métaphysiques et morales dépendent de la volonté divine, c'est une opinion scotiste quil n'avait pas approfondie^.

Ce mot cavalier suffit pour écarter ici l'opinion du maître qu'on a proclamé soi-même. Par une de ces illusions dont sa psychologie estcoutumière, M. Cousin s'imagine que la délibération, Thésitation par où la faculté de choisir nous devient sensible, constitue la faculté de choisir elle-même : il croit que d'Assas n'a point choisi sa glorieuse mort, et jouant involontairement sur le mot spontanéité, qui lui a déjà rendu de si grands services, il confond la décision instantanée de la volonté libre avec l'obéissance aux lois d'une nature nécessaire, et jette ainsi le fondement d'un déterminisme dont il n'acceptera d'ailleurs les conséquences que dans la mesure de son bon plaisir. Cette manière d'établir le déterminisme, ou pour parler avec le vulgaire, le fatalisme en métaphysique, forme la contre-partie exacte du procédé par lequel on a fondé le dogmatisme en général sur l'intelligence spontanée, et ces deux grands exemples font voir

« p. 407, note,

* Histoire de la Philosophie^ p. 419.

avec une clarté désespérante ce qu'on entend par tirer la métaphysique de la psychologie. Absence de réflexion sur soi-même signifie absence de la personne individuelle. Absence d'hésitation signifie absence de choix. En d'autres termes, il n'y a rien autre en moi que ce que j'aperçois à la surface, dans l'instant où je réfléchis. Autant vaudrait dire que j'éteins le soleil en fermant les yeux.

Dieu est donc libre, mais il n'est pas libre comme nous*. « De même que nous transportons en Dieu la liberté, qui est le fond de notre être, nous y transportons aussi la justice et la charité. Dans l'homme ce sont des vertus, en Dieu ce sont des attributs ; ce qui est en nous la conquête de la liberté est en lui sa nature même. Dieu est inépuisable dans sa charité, comme il est inépuisable dans son essence. Il donne à sa créature tout ce qu'elle peut recevoir sans cesser d'être une créature*. »

— Pour s'entendre d'elle-même, celte restriction n'est pas moins importante : la créature est un effet, or « ce qui appartient singulièrement à l'effet, c'est l'infériorité, c'est le manque, c'est l'imperfection*. »

Ceci nous conduit enfin à la théodicée. Cousin la simplifie au delà de tout ce qu'on pouvait imaginer. « Le monde est l'œuvre de Dieu, dit-il; il est parfaitement fait, parfaitement approprié à sa fin. » Et cependant « il y a dans le monde un désordre apparent ; c'est que le bien n'amène pas toujours le bonheur à sa suite, ni le mal, le malheur*. » — Tels sont les termes où se réduit le problème du monde. La réponse est plus étroite encore. Et d'abord le fait signalé n'existe, dit-on, qu'à l'état d'exception assez rare. La bonne et la mauvaise santé est après tout la plus grande partie du bonheur et du malheur^ Or la vertu est favorable à la santé comme à la prolongation de la vie, suivant les observations de Hufeland. « Onveul bien ne parler de la conscience qu après la santé* ; mais enfin la paix ou le trouble de la conscience décident du bonheur ou du malheur intérieur; ainsi le plus sûr chemin du bonheur est encore la vertu. »

Mais on convient qu'il y a des exceptions, sans accorder la conséquence que le monde soit mal fait. Cela ne peut pas être, car « incontestablement» le monde a un auteur juste et bon. Cela n'est pas, car en fait nous voyons l'ordre régner dans le monde. L'univers dure, donc il est bien fait. Le genre humain maintient le

^ Du Vraii du Beau et du Bien^ p. 409. « P. 412.

« Oui l'exige?

iti

principe de roptimisme et ramène les exceptions à la loi par l'espérance d'une autre vie^ Ainsi le problème infini de la théodicée étant réduit tout entier à celui de la justice rétributive, se résout tout entier par l'immorlalité de Tâme. Celle-ci se démontre par la preuve de Wolf : la simplicité, l'indivisibilité de rame. Après avoir dit expressément ailleurs que la conscience du moi renferme la conscience du corps', on concilie l'expérience et la raison, on couronne l'édifice, on conclut la philosophie en affirmant que l'âme se connaît sans aucun égard au corps : « Le corps est divisible à l'infini, mais ce quelque chose qui dit moi ne sent-il pas qu'il n'y a pas en lui de division possible? » Une autre preuve de la vie à venir se trouve dans l'énoncé du problème lui-même. La justice rétributive ne se conçoit pas sans la vie à venir; donc il faut y croire. Enfin les aspirations de l'homme vers l'infini confirment la preuve métaphysique et la preuve morale.

Débarrassé comme on vient de voir des difficultés que fait naître le spectacle du monde, l'auteur se tourne vers le sentiment religieux, vers l'adoration, ce respect animé par l'amour, qui est d'abord un sentiment naturel et dont la raison fait, nous dit-il, un devoir (Nous avons déjà fait observer que ce devoir est absolument en dehors de tous les autres et ne soutient avec eux aucun rapport). — L'adoration conduit au culte, qui a ses raisons dans la nature humaine. La philosophie pose le fondement naturel du culte public dans le culte intérieur. Arrivée là elle s'arrête t également attentive à ne point trahir ses droits et à ne « point les excéder, mais elle ne croit pas empiéter sur la théolo- « gie en applaudissant au réveil du sentiment chrétien après les « ravages qu'a faits depuis plus d'un siècle une pauvre et triste « philosophie'. » Sans la religion, la philosophie s'adresse à un èien petit nombre, et sans la philosophie, la religion la plus pure n'est pas à l'abri des superstitions. L'alliance de la vraie philosophie et de la vraie religion est donc à la fois naturelle et nécessaire*.

Telles sont les dernières conclusions d'un écrivain qui, sur ce sujet si controversé, prétend n'avoir jamais varié. Il s'abuse, on distingue aisément dans ses publications, dont nous ne voulons point sortir, trois manières successives de formuler le rapport entre la philosophie et la religion publique. Je parle de l'établissement religieux, car pour la religion intime et personnelle, il

« « Nous croyons avoir établi que la perception du monde extérieur nous est donî V^^f ^°""^ ^*^^^^*^ personne » [Histoire générale de la Philosophie, p. 40S).

LES DOCTRINES SPIRITUALISTES

n'en est jamais question autrement que sous le nom de mysticisme.

L'éclectisme pensait donner l'explication spéculative des dogmes chrétiens, il entendait supprimer le christianisme et le remplacer, mais il voulait y aller doucement. « Il y aura toujours « des masses dans l'espèce humaine, il ne faut pas les dissoudre « d'avance... La philosophie est patiente... Heureuse devoir le « genre humain à peu près tout entier entre les bras du christia- « nisme, elle se contente de lui tendre doucement la main et de « l'aider à s^élever plus haut encore^. » Elle ne détruit pas la foi, c( elle Téclaire et la féconde, et l'élève doucement du demi-jour « du symbole à la grande lumière de la pensée pure. »

Le nouveau cartésianisme considère la philosophie et la religion comme incompatibles dans le même esprit, mais il renonce ostensiblement à succéder à la religion, dont il ne croit plus utile de chercher le sens. La trêve fait place à la paix armée. On règle les questions de frontières, non plus d'après la diff^érence des sources d'information, comme au moyen âge, non plus d'après la nature des matières, comme à la renaissance et depuis, mais d'après la qualité des personnes. C'est le genre humain qu'on partage, ou plus précisément le peuple français. A vous les campagnes et les femmes, à nous les jeunes hommes des classes lettrées. C'est à ces termes qu'on en est resté de part el d'autre. Le fond de cette situation factice, dont l'habitude nous fait oublier l'immoralité profonde, s'est révélé dernièrement par la prise d'armes qu'a provoquée dans l'Eglise entière l'idée de confier partiellement l'instruction des jeunes filles aux mêmes professeurs qu'elle acceptait pour les garçons. On eût dit d'un contrat violé, et c'était en effet quelque chose de semblable. Le contrat avait été minuté par Cousin.

Dans les dernières éditions de ses livres, Cousin fait un pas de plus du côté de la religion positive. Non-seulement il propose une alliance au clergé, non-seulement il conseille à la jeunesse « de mesurer ses progrès en philosophie à sa vénération pour l'Evangile, » mais il revient sur la profondeur philosophique du dogme de la trinité, dont Bossuet lui paraît finalement un meilleur interprète que Hegel. Il mentionne même un divin sacrifice, mais sans s'engager sur ce point. Il a l'air d'admettre que le christianisme pourrait être historiquement vrai et compatible avec la philosophie. L'école spiritualiste ne l'a pas suivi dans ces dernières démarches, qui n'ont rien de bien sérieux. Pour rendre un accord possible entre le christianisme et

* Introduction à VHistoiredela Philosophie, seconde leçon.

LES DOCTRINES SPIRITUALISTES

sa philosophie, M. Cousin aurait dû refondre celle-ci tout entière. Il n'a rien tenté de pareil. Nos extraits de sa morale et de sa théodicée nous dispensent d'insister.

La critique tentée ici ne veut ni ne doit se placer au point de vue du christianisme, elle ne suppose aucune doctrine quelconque, et n'en recommande aucune. Elle est prête à accepter toutes les solutions, et se dislingue par là suffisamment du scepticisme, qui est décidé d'avance à n'en admettre aucune. Nos exigences se bornent à deux points : la conséquence logique et la fidélité dans la description des faits. A ces deux égards, M. Cousin, dans le cours entier de sa carrière d'écrivain, et trèsparticulièrement dans la dernière période spiritualiste, nous semble s'être donné des libertés telles que nous ne saurions appeler l'ensemble de ses opinions une philosophie. Nous ne dirons pas non plus que ce soit la négation de la philosophie, car la négation de la philosophie est quelque chose, et quelque chose, un objet de la pensée quelconque, ne saurait se passer d une sorte d'unité. Ce n'est pas dans son rapport avec la science qu'il faut chercher l'unité de l'éclectisme.

Et pourtant cette puissante activité, cette parole brillante, cette influence souveraine sont des faits considérables dans l'histoire de la pensée française. Elles auront une ligne dans l'histoire générale de l'esprit humain.

Le lecteur comprend maintenant quelle nécessité nous a contraint de remonter assez haut pour marquer la place de l'éclectisme, et pour saisir son moment dans l'évolution de la pensée moderne. Quoique les conclusions oii nous nous trouvons conduit n'aient plus certes ni le mérite ni les périls de la nouveauté, cependant elles restent graves. Il a fallu nous placer à la source de notre philosophie et l'accompagner dans son cours entier pour voir que l'éclectisme n'y trouve pas de place. Sa portée n'en est peut-être que plus grande. Il a fait refluer l'eau du fleuve. Il a rompu le cours naturel de la pensée. Ce qui jusqu'alors n'avait réussi qu'à la barbarie générale, la centralisation des écoles et les préoccupations personnelles d'un homme de talent ont suffi pour l'opérer au sein d'une civilisation perfectionnée et de la paix universelle. La philosophie se développait en France d'une manière conséquente à son point de départ. Elle étudiait les facultés de l'esprit humain et les lois de ces facultés, pour conclure de ce que nous sommes à ce qui est en général. De la supposition très-naturelle, et dans un sens très-légitime, que toutes nos connaissances viennent de l'expérience, on avait conclu le sensualisme, la passivité absolue de

l'esprit. Appliquer cette théorie, c'était la vérifier, car c'était observer, et si le sensualisme était erroné, l'observation devait en rendre l'erreur manifeste. Le Traité des sensations se réfutait lui-même, et s'il a fallu plus de cinquante ans pour qu'on s'en aperçût, c'est que le dix-huitième siècle avait déjà trouvé l'art déplorable et pourtant envié de passionner la philosophie. Enfin Laromiguière avait rompu le charme en constatant le fait de l'activité spontanée et son rôle décisif dans toutes les opérations intellectuelles. Maine deBiran avait complété cette observation. 11 avait montré comment notre activité spontanée surmonte constamment la résistance du corps. Il avait signalé dans la conscience de ce fait fondamental l'origine expérimentale et nécessaire à la fois des catégories qui président à nos jugements. La logique et l'anthropologie sortaient ensemble de l'observation, la métaphysique allait éclore. L'analyse française de l'être phénoménal, procédant historiquement du sensualisme, convergeait au même but que la spéculation allemande sur l'être universel conçu par la raison pure. Point de solution de continuité dans ce tissu : chaque progrès résultait de l'attention de l'esprit sur la position précédente ; il ne pouvait pas en être autrement, parce que chaque penseur, recueillant l'héritage de son devancier, ne donnait que ce qu'il avait trouvé lui-même. Ce travail successif est l'élaboration de la philosophie. Ses erreurs et ses découvertes appartiennent également à la philosophie, parce qu'elles procèdent également du principe générateur de la philosophie : la recherche de la vérité.

Eh bien, nous l'avouerons maintenant en toute franchise, à le juger d'après l'impression que nous ont laissée ses ouvrages, Cousin n'a cherché la vérité qu'en seconde ligne. Ce qu'il a voulu, c'est le succès, et il l'a trouvé. La philosophie dont il était nourri n'était qu'une ébauche incomplète; pour réussir il ne suffisait pas de la répandre, il y fallait ajouter. Il fallait trouver promptement les solutions dogmatiques que la jeunesse et le grand public exigent toujours. Ne pouvant se compléter de son propre fonds, le nouveau maître a battu le pays et s'est fait importeur de doctrines, suivant les besoins de la consommation. Sous la branche aînée, il s'est demandé : Quelle philosophie convient à la France? c'est-à-dire quelle philosophie convient à l'opposition? Quelle philosophie pourra faire pièce aux catholiques sans retourner au sensualisme, qui est discrédité? Quelle philosophie servira ma gloire? — Il eut vent de Schelling*, il vit

^ De l'ancien Schelling. car quand M. Cousin désignait Schelling comme son maître, en 1833, celui-ci avait d 'jà répudié le fatalisme depuis vingt-cinq ans. La Disser-

Hegel, et il s'écria : « iMes amis, j'ai trouvé un grand homme! » Sous la monarchie de juillet, sous le règne des gens de lettres Cousin, porté par sa paraphrase du grand homme au gouvernement de l'Université, s'est demandé de nouveau : Quelle philosophie faut-il à la France? c'est-à-dire quel enseignement philosophique peut assurer à l'Université la conservation de son monopole ? Quelle philosophie peut faire les affaires de notre établissement et de notre ministère? Quelle philosophie consolidera notre pouvoir? Il s'est aperçu que le panthéisme était prématuré, et « la philosophie de Hegel, mieux comprise, n'a pas eu d'adversaire plus décidé que lui. » Alors il recommença ses explorations et découvrit Bossuet, « le docteur infaillible » le tendre mais dangereux Fénelon, Clarke, dont il fit son profit Wolf qu'il transcrivit sans le dire, Leibnitz, dont il prit, à Tin' star de Wolf, la partie exolérique, en négligeant l'idée maîtresse, le cartésianisme enfin, dont il baisa « les fers que le dix-huitième siècle avait brisés. » Les théorèmes les plus saillants de ces écoles si différentes furent successivement désagrégés, séparés de leurs démonstrations et de leur enchaînement, pour être déduits d'une manière isolée, indépendante et successive, d'une analyse psychologique assez complaisante et d'un sens commun plus élastique encore ; puis élevés au rang de vérités absolues par le mystère de l'aperception spontanée. Ses prédécesseurs n'avaient qu'une plante, ils la cultivaient et l'arrosaient de leur mieux. Dédaigneux de cette humble lenteur Cousin planta des jardins entiers de fleurs coupées. Le sourire d'un scepticisme intelligent accompagne ces opérations du grand art. Il vaudrait la peine d'étudier le rôle du presque, du peutêtre, du pis-aller et de l'omission volontaire dans cetle philosophie toujours fidèle pourtant à l'altier propos de donner la dermère raison de toutes choses, et si prompte à rejeter sea contradicteurs dans la nuit du néant, par delà « le cercle de l'extravagance. » Nous n'avons jamais oublié certain billet au Semeur, un journal prolestant d'alors, dont parle avecâcreté la préface de 1833. M. Cousin y expliquait ironiquement que son pieux critique lui aurait épargné je ne sais quelle contradiction toute spéculative, « s'il eût été plus versé dans les choses de ce monde. » Et voilà ce qui a tué la philosophie. Son maître avait trop d'esprit, il connaissait trop bien les choses de ce monde! Que pouvait-elle à de pareils attouchements, sinon tressaillir' se roidir et mourir?

lfdate*de 180»^^^ 'i^waine, qui marque la consommation de ce chaDgement, porte

CONCLUSION

VIL — coNcmsioN.

La figure des morts est bien vile oubliée : l'effet le plus saillant sinon le plus considérable de l'épisode auquel ce travail, est consacré, c'est que la notion de la philosophie s'est obscurcie ou plutôt s'est altérée dans l'esprit de nos contemporains. Si nous pouvions croire à la durée du point de vue naguère officiel, nous dirions qu'une fois encore le terme a changé de sens. La philosophie n'est plus le travail de la pensée qui construit la foi, ce n'est plus l'intelligence de la foi^ ce n'est plus la base rationnelle de la foi, ce n'est plus la science du monde, ce n'est plus la destruction de la religion, ce n'est plus la science de l'esprit humain, ce n'est plus la conscience absolue que l'absolu acquiert de lui-même ; ce n'est plus une science du tout, c'est une tradition, c'est une œuvre d'érudition et d'éloquence c'est un rameau des belles-lettres, c'est une religion sans miracles, c'est tout ce qu'on voudra, hormis une chose : Texplication de la réalité. La psychologie y figure encore à litre de réminiscence, et la démonstration par manière d'acquit. Les dogmes en sont empruntés à l'opinion commune, fille de la tradition, opinion qu'on appelle ambitieusement U esprit humain, La tradition religieuse a fourni les thèses, la tradition des écoles fournit les preuves. La philosophie est une science faite, et n'est plus à faire. On la cherche dans le passé, et l'on s'imagine encore naïvement représenter la liberté de la pensée parce qu'on invoque l'autorité des philosophes au lieu d'en appeler à l'autorité des révélations, feignant d'oublier les emprunts de ces philosophes aux interprètes des révélations. On veut éclairer la philosophie par son histoire, et l'on affecte d'ignorer sa propre origine.

Mais l'opinion commune est un bassin nourri de ruisseaux qui descendent de tous les côtés. Les raisons de ses jugements se trouvent dans des théories,, et dans des théories contradictoires. Quand on veut ensemble suivre l'opinion commune et la préciser, on arrive à statuer des principes qu'il faut immobiliser à tout prix, car si, non content d'y rattacher le dogme adopté d'avance, on essayait d'en suivre les conséquences ultérieures, ils se heurteraient aussitôt les uns les autres, et tout croulerait.

Mais peut-être parlons-nous d'un temps qui n'est plus. Sans être bien au courant des travaux de l'école*, nous n'ignorons

* Ce travail était terminé avant la publication du rapport de M. F. Ravaisson.

LA PHILOSOPHIE DE VICTOR COUSIIf.

pas qu'il s'est produit dans son sein des dissidences notables. On a entendu l'appel de M. Vacherot à se rapprocher de la science. On y répond non-seulement par des polémiques d'un haut intérêt, mais qui ne sauraient accroître le domaine de la vérité, si longtemps qu'elles se fondent sur le thème fait des doctrines convenues; sur quelques points ces doctrines mêmes sont remises en question. La nouvelle scolastique commence à compter avec une renaissance nouvelle; on discute au moins pour savoir à quelle école ancienne il se faut rattacher, et dans ce conflit des traditions, la pensée se reprend à respirer. En quelques esprits lassés du joug, la roideur du dualisme cartésien fait place à une conception des rapports de Tâûie et du corps plus conforme aux inductions de la science expérimentale. Mais ceux-ci, nous dit-on, ne sont plus des spiritualistes. Nous réserverons donc un jugement auquel nous ne pourrions pas donner sans imprudence une expression générale, et nous adressant aux représentants du spiritualisme authentique, dont le sérieux et la sincérité ne sont en question chez personne, qui comptent dans leurs rangs des noms brillants et purs parmi les plus purs de la France, glorieux par leur désintéressement, par leurs services de toute espèce, par leur dévouement à la liberté et à l'humanité, nous prenons le congé de leur adresser quelques questions sur la doctrine qu'ils enseignent ou qu'ils préconisent. Il ne s'agit ni de la valeur intrinsèque des thèses, ni de leur utilité morale, ni du nombre ou de la dignité de leurs adhérents dans le présent ou dans le passé. Il ne s'agit que de leur liaison et de leurs preuves. La réponse que nous voudrions, obtenir de leurs lèvres ne porte que sur ces deux questions : la philosophie est-elle une science ou non? Est-elle vivante ou estelle morte?

Et d'abord reconnaissent-ils les deux conditions auxquelles toute philosophie nous paraît soumise : la logique et les faits?

Quant à la logique, acceptent-ils les conséquences qui ressortent nécessairement des principes adoptés par eux, ou bien s'attribuent-ils la prérogative de fixer la limite où la déduction doit s'arrêter? Accordent-ils que des principes multiples et de provenances diverses doivent au moins s'accorder entre eux, ou bien estimeraient-ils que la philosophie peut se passer même de cette unité négative?

Ce n'qst pas sans sujet que nous posons expressément ces questions, mais il faut passer outre : nous supposerons qu'on nous concède ce qui peut difficilement être refusé.

Quant aux faits, la philosophie a-t-elle mission de les expliquer? Est-elle obligée de tenir compte impartialement de tous

CONCLUSION

les ordres de faits, ou bien lui est-il loisible de se concentrer soit dans l'analyse psychologique, soit dans le pur a priori, sans avoir égard à la nature, sans prendre souci de l'histoire? Peutelle établir définitivement une proposition quelconque avant de l'avoir soumise au contrôle de l'expérience? Et si cette faculté lui est refusée, peut-elle choisir dans les faits? A-t-elle, sous un prétexte quelconque, le droit d'éluder l'examen d'un problème qui se présente naturellement sur son chemin? Un fait qui semble contredire ses théories ne suffit-il pas à les paralyser, aussi longtemps qu'elles ne l'ont pas expliqué?

Chacun sait combien sur tous ces points des éclaircissements sont indispensables. Mais soit qu'on admette encore l'universalité de la philosophie, soit qu'on la cantonne dans un domaine particulier du savoir, aussi longtemps qu'on n'aura pas formellement renoncé en son nom au caractère scientifique, nous la réputerons soumise aux règles communes de la science, et nous tiendrons pour accordé que la philosophie doit compter avec les faits de tout ordre, et n'a jamais le droit d'en faire volontairement abstraction.

Appliquons ces idées à quelques articles fondamentaux du spiritualisme tel que l'entendait Cousin, et tel qu'il se présente encore aujourd'hui dans les écrits de plusieurs de ses disciples.

Et d'abord en anthropologie cette opposition cartésienne des deux substances à laquelle le spiritualisme s'identifie, comment l'entend-il aujourd'hui? L'âme immatérielle occupe-t-elle un espace ou non? Si elle ne remplit aucun espace, peut-elle néanmoins habiter en un lieu? Ou bien direz-vous que l'âme est absolument étrangère à l'espace et que votre moi n'est pas ici plutôt qu'ailleurs? Si le spiritualisme allait jusque-là, il renoncerait sans doute à la prétention de reproduire constamment le sens commun sous une forme plus savante, il renoncerait aussi, je le suppose, à considérer l'espace comme une idée de la raison.

Allons plus loin : cette âme immatérielle, inétendue, étrangère à la nature du corps, peut-elle se manifester dans le monde corporel comme une force, et peut-elle être modifiée par les déplacements qui s'opèrent dans le monde corporel? Ressuscitezvous l'hypothèse suivant laquelle c'est Dieu qui meut directement le corps à l'occasion des volontés de l'âme, et qui fait surgir dans l'âme une idée nouvelle à l'occasion des modifications du corps, ou bien l'hypothèse des deux horloges indépendantes, mais bien réglées, et qui marquent toujours la même seconde ? Inventerez-vous pour expliquer cette relation réciproque, apparente, mais inconcevable, une nouvelle hypothèse inconnue jusqu'à ce jour? Je sais que vous ne ferez rien de

CONCLUSION

semblable, vous resterez fidèle à votre origine, vous êtes le dogmatisme du sens commun, votre solution obligée consistée réaliser métaphysiquement les apparences, en invoquant la conscience intime. Vous devrez, avec le maître, trancher la question parla question, et dire : « L'action de Tâme sur le corps et l'action du corps sur l'âme sont des faits évidents que nous expérimentons sur nous-mêmes dans la sensation et dansTeffort*. «

Mais alors quel est le sens précis de l'immatérialité? La contradiction n'est pas aussi tranchante chez les cartésiens du dixneuvième siècle que chez ceux du dix-septième, si du moins il était de ces derniers qui n'eussent pas abandonné pour les causes occasionnelles la glande pinéale et les esprits animaux. A l'inverse de ceux d'autrefois, les cartésiens d'aujourd'hui se croient autorisés à professer des vues arrêtées sur la nature de la substance pensante en gardant le silence sur la nature de la substance étendue. On ne peut donc pas leur reprocher, comme à Descartes, d'imaginer une pensée qui imprime le mouvement à une machine. Néanmoins, quelle que soit la définition du corps et de la matière adoptée, il répugnera toujours qu'un principe étranger à la nature sensible figure en même temps comme un agent dans cette nature.

C'est surtout la manière de prouver ce qu'on appelle la spiritualité de l'âme qui contredit la prétention d'en faire une puissance naturelle et qui contredit par conséquent le sentiment de la réalité. Si je me sens indivisible, comme on me l'affirme, et si ce sentiment m'instruit de ma véritable essence, je me sens indépendamment du corps, ainsi que le voulait Descartes, je me sens libre, par conséquent, de tout rapport avec le corps. Je ne suis donc rien pour le corps, et le corps n'est rien pour moi. On se soustrait à ces conclusions en imposant silence à la dialectique; il y a des phrases exprès pour cela. Mais la force d'expansion d'une école réduite à de tels expédients ne saurait être considérable.

Que signifie d'ailleurs cette simplicité de l'âme, en dehors du système des monades, comme fait d'expérience psychologique? Je suis peut-être dépourvu des aptitudes nécessaires pour m'observer, mais certainement si je suis simple, je n'en sais rien et je ne perçois pas mon indivisibilité*. Hélas, je me croirais bien plutôt double, et je me sens trop souvent divisé, déchiré même, ce qui n'est pas trop compatible avec la simplicité absolue,

* Victor Cousin, Histoire générale de la Philosophie, p. 49Î.

« CoDSuller sur cette question H. de Madfis, Recherches sur le plan de la création et la structure de Came, Paris, chez Grassart, et Strasbourg, chez Veuve Berger-Levrault «t fils.

quelle que soit la liberté du langage métaphysique, car la métaphore elle-même a besoin d'explication.

Dira-t-on que les rapports de l'âme et du corps sont un mystère? Va pour le mystère! Je ne serais pas trop fâché que la philosophie en reconnût. Je m'étonne pourtant que l'impossibilité de s'expliquer un fait qui remplit la vie entière n'ébranle point sa confiance dans les preuves d'une théorie d'oij cette impossibilité résulte. Je ne puis m'empêcher de croire que ces preuves du dualisme des substances et de l'absolue simplicité de l'âme sont acceptées avec un peu d'indulgence, pour l'amour du dogme de la vie à venir qu'elles ont charge de supporter. Mais n'y a-t-il pas d'autres raisons à alléguer pour croire à la vie à venir, et de meilleures? Mais l'psprit humain, pour parler la langue éclectique, ne se croit-il pas immortel avant d'avoir entendu parler de la simplicité de l'âme? N'est-il pas évident que la théorie qui transforme en impossibilité logique le fait normal de la vie se présentera constamment comme un obstacle à l'intimité des recherches sur la vie, et qu'elle est hostile à l'analyse morale aussi bien qu'à celle des médecins? Exagérerions-nous beaucoup en disant que sur ce sujet l'enseignement orthodoxe est une tradition plus ou moins séparée de ses racines, une vérité convenue, qui rappelle assez les derniers siècles de la scolastique?

Les théories les plus autorisées du spiritualisme contemporain sur la liberté soulèvent aussi bien des questions. Il possède une doctrine arrêtée sur la liberté divine, une autre doctrine arrêtée sur la liberté humaine, et ces deux libertés nous semblent ne pas s'arranger du tout.

En théologie, on l'a déjà vu, l'école de Cousin suit Leibnitz et saint Thomas contre Descartes. Cédant sans lutte à l'anthropomorphisme naïf qui a fait la popularité de ces théories, suivant d'ailleurs d'instinct la tradition métaphysique du rationalisme, elle subordonne la volonté de Dieu à son intelligence. Elle sait exactement ce que Dieu peut faire et ce qu'il ne peut pas. Peut-être ces penseurs n'affirment-ils plus que leur raison soit la raison divine, néanmoins ils tiennent pour évident que Dieu ne saurait agir contrairement à leur raison. Dieu ne produit pas le bien, il le constate; dès lors il est obligé de le réaliser. Les vérités éternelles sont en lui, mais indépendamment de lui, et gouvernent sa volonté. Dieu n'a donc pas la liberté de choix, car il ne pourrait choisir qu'entre le meilleur et le pire, ce qui est inadmissible : Dieu veut toujours le meilleur. La liberté de Dieu se confond avec la nécesr.ité de sa nature, et comme l'existence du monde est préférable au contraire, l'existence du

CONCLUSION

monde, ou si Ton lient à ce mot qui ne dit plus grand'chose, la création du monde résulte nécessairement de la nature divine : Dieu étant donné, le monde est donné. Entre celte Ihéorie elle panthéisme qu'on redoute, nous ne voyons qu'une distinction verbale qui témoigne des intentions de ses auteurs, sans rien changer aux rapports réels. Mais le panthéisme pourrait être vrai, nous ne prenons pas plus pour raisons des épilhètes que des moines, et nous ne tirons aucune conclusion de celle-là. Nous ne voulons pas même dire que si la nature des choses était au-dessus de Dieu, la nature des choses serait le vrai Dieu, tandis que la personne divine descendrait au second rang. Nous savons à peu près ce qu'on nous répondrait. Bien moins encore opposerons-nous que si la justice et la charité, qui sont des vertus chez l'homme, sont en Dieu des attributs, l'idée que nous nous formons de Dieu cesse d'être une idée morale et ne nous permet plus de soutenir un rapport moral avec lui. Nous scandaliserions beaucoup de monde, et quelqu'un nous accuserait peut-être de prêcher nos propres vues. Je ne comprends pas, il est vrai, comment on peut éprouver de la reconnaissance envers un être qui ne pouvait pas nous refuser ses bienfaits; je ne comprends pas comment la bonté morale peut être une nature déterminée, et je vois que chez nous la soi-disant bonté de nature n'est pas une vraie bonté ; je ne comprends rien de moral hors du devoir et de la grâce, qui l'un et l'autre supposent également la liberté de choix ; mais tout cela peut tenir à quelque infirmité de mon esprit, et je ne veux interroger le spiritualisme qu'au point de vue de sa consistance.

Comparons donc à la théologie que je viens de rappeler les théories qu'il expose sur la liberté humaine, ici le point de départ est fourni par la conscience, et la conscience affirme la liberté de choix. On l'affirme avec la conscience, mais peut-être un peu différemment. N'est-ce pas l'exagérer et la compromettre que de dire que la liberté se décide indépendamment de tous les motifs, et qu'elle est toujours intègre, absolue lorsqu'elle existe? L'observation ne nous montre-t-elle pas dans la force de caractère un degré supérieur de liberté? Ne parle-tron pas de fortifier la volonté, et qu'est-ce que fortifier la volonté, sinon de la rendre plus libre? Mais voyant comment nos résolutions nous sont suggérées par des motifs que l'intelligence apprécie, on s'est dit : Si la volonté n'était pas absolue, elle ne pourrait pas se prononcer contre tous les motifs. Et si la liberté ne peut pas se prononcer contre tous les motifs, la délibération ne donne pas la preuve de la liberté, c'est simplement une comparaison que l'intelligence institue; la volonté suit le motif le plus puis-

sant, du moment qu'il est découvert; la décision exprime le résultat d'une opération d'arithmétique, la volonté est essentiellement déterminée, et l'apparente liberté de choix se ramène par l'analyse à l'imperfection d'une intelligence qui hésite, et parfois se trompe dans le choix de la route à suivre. Ce résultat contrariait la thèse auparavant admise, suivant laquelle nous trouvons dans la délibération la preuve immédiate et irrécusable de la liberté de choix; il répugnait à une école instruite par Maine de Biran à placer dans la volonté la réalité de la personne. Pour éviter ces inconvénients, et les inconvénients plus graves encore apparemment, qui résulteraient de l'admission d'une liberté plus ou moins parfaite, on est allé jusqu'à dire que dans le cas d'une tentation un peu vive, le corps agit tout seul, tandis que la liberté proteste, se réserve, et subsiste intégralement*.

Ainsi le libre arbitre commande dans l'homme, et la sagesse commande en Dieu ; la volonté fait l'essence de l'homme, et l'intelligence l'essence de Dieu. Cependant, nous ne formons notre idée de Dieu que par la considération de l'honme. Ces premiers résultats nous semblent jurer un peu, et nous craignons d'avoir mal compris.

Mais voici qui nous embarrasse encore davantage. Et d'abord, si la liberté et la nécessité se concilient en Dieu, comme le spiritualisme l'enseigne (nous ne méconnaissons ni le poids des autorités, ni la grandeur des intérêts intellectuels qui recommandent cette doctrine), si Dieu est libre par la nécessité même de sa perfection, s'il est réellement et souverainement libre, alors mêmequel'idée d'un choix répugne à son essence; si, d'autre part, l'homme est libre aussi, — il s'ensuit nécessairement que la faculté de choisir constitue une imperfection inhérente à la liberté humaine : autrement les deux libertés n'auraient rien de commun entre elles, et l'emploi du même mot pour les désigner serait non-seulement vicieux — il l'est déjà — mais entièrement inadmissible et inexplicable. Le libre arbitre est une imperfection de l'humanité; c'est bien à cela que tend cette analyse de M. Cousin, suivant laquelle le libre arbitre disparaîtrait avec la délibération qui en est le signe. Mais si le libre arbitre est une imperfection, comment constitue-t-il une grandeur absolue, qui n'est susceptible ni d'accroissement, ni de diminution? Le spiritualisme entend-il mieux que nous ce que c'est qu'une imperfection absolue? Et plus généralement, lui convient-il d''affirmer que le libre arbitre est une imperfection?

I Manuel de Philosophie, de MM. Jules Sirnon. Saissel et Jaques, seconde édition, p. 168.

Vt

CONCLUSION

La même difficulté se présente sous un aulre aspect : les spiritualistes suivent saint Thomas en théologie, tandis que sar rhomme, ils nous semblent se rapprocher des opinions de Scot. Ils ont épousé la théodicée de Leibnilz, mais en écartant le système des monades et de Tharmonie préétablie, qui sert de base à cette théodicée dans l'esprit de son auteur. Il en résulte un peu d'obscurité. Duns Scot, après avoir constaté le libre arbitre de rhoiprae en conclut le libre arbitre de Dieu, el comme il n'y a rien au-dessus de Dieu, ce libre arbitre est absolu. Le Créateur n'agit pas à la façon d'un homme qui cherche à réaliser un idéal fondé sur une nature des choses existant indépendamment de lui, les idées et les lois des choses ont aussi bien que l'existence réelle leur raison d'être en Dieu, dont la volonté forme l'essence. Cela ne veut pas dire que nous ne soyons sûrs de rien, puisqu a chaque instant Dieu peut changer ses décrets, et transformer le vice en vertu. L'objection vient de cet anthropomorphisme que le sorbonniste du treizième siècle s'efforçait d'extirper et qui prévaut chez les sorbonnisles du dix-neuvième. Avant que V. Cousin eût placé le temps au nombre des conceptions rationnelles, la philosophie ne parlait pas de changement en Dieu. Descartes insiste également sur l'immutabilité de Dieu et sur l'absolue liberté des décrets divins; et l'on comprenait sans trop de difficulté, même avant Copernic, comment l'immutabilité divine nous paraît se mouvoir suivant la différence des positions que nous occupons nous-mêmes vis-à-vis d'elle. Mais enfin, pour des raisons analogues peut-être à celles qui de nos jours ont fait chercher le fond de la personnalité humaine dans la volonté, Scot voyait dans la volonté de Dieu sa divinité, et lui soumettait absolument tout. Sans aller aussi loin, Schelling a cédé aux mêmes considérations. Lui aussi comprenait d'abord l'univers comme la manifestation d'un principe spirituel dont l'activité suit des lois déterminées par son essence. Mais quand le libre arbitre de l'homme eut fixé son attention, il répudia le système sur lequel il avait jeté tant d'éclat, la liberté de choix dans l'homme lui paraissant tout à fait inintelligible sans la liberté de choix en Dieu. *

Il semble en effet que si l'activité de l'être parfait est une activité déterminée, elle doit l'être parfaitement, jusque dans ses conséquences extrêmes. Si la sagesse excellente de Dieu l'oblige à créer le meilleur des mondes possibles, ce monde est le meilleur tel qu'il est, et par conséquent rien de ce qui existe ne pourrait être autrement qu'il n'est sans contredire la sagesse divine. Mais cela, c'est la négation du libre arbitre chez l'homme. Affirmer ce libre arbitre, c'est affirmer que l'histoire n'est pas pré-

formée et qu'il n'y a pas un seul possible, mais plusieurs. Suivant la Théodicée m contraire, il n'y a qu'un seul possible véritable : savoir le meilleur. L'auteur de la Théodicée, dont l'œil pénétrant lisait l'avenir dans le présent, ne croyait pas au libre arbitre de l'homme, et ne songeait pas à s'en rapporter sur ce point au sentiment immédiat que nous en avons. Pour lui l'âme humaine est une monade dont toutes les modifications sont préétablies et mises d'accord dès l'éternité avec les modifications de toutes les autres. Tel est le fond permanent du système, et c'est ainsi qu'il faut entendre la théorie du meilleur monde possible pour la bien entendre. Mais placer la nécessité dans la création et le franc arbitre dans l'histoire qui la continue, affirmer qu'une cause agissant d'une manière absolument déterminée, puisqu'elle est déterminée par un attribut absolu, aboutit néanmoins à l'indéterminé, cela nous semble incompatible avec la première loi de l'esprit humain. La manière dont le spiritualisme entend a priori la liberté divine ne contredit-elle pas son point de vue empirique sur la liberté humaine? Tous ceux qui ne cherchent pas dans la philosophie une sinâple énumération d'articles de foi, mais une explication des choses, sont intéressés à savoir comment on lève cette difficulté.

Nous nous sommes borné à comparer quelques thèses de l'école entre elles, l'espace nous manque pour les comparer aux faits. Négligeant à regret des questions qui surgissent en foule, notamment sur ce sujet de la liberté humaine, nous ne toucherons qu'un seul point, dont chacun saisit aisément l'importance, c'est la condition de l'humanité dans le monde.

L'optimisme n'est pas une solution, c'est un cadre, c'est la condition obligée de toutes les solutions possibles. Le monde réel, pris dans sa totalité, est nécessairement le meilleur possible s'il y a un Dieu, et peut-être même s'il n'y en a pas. Ce n'est pas là que gît la question, et des arguments tels que celui-ci : « le monde est bien fait puisqu'il dure » ne contribuent guère à l'éclairer. Le point est d'entendre comment ce monde est le meilleur, c'est-à-dire de comprendre ce monde. Le théisme moderne nous en fournit-il les moyens? Y voit-on plus clair lorsqu'on a dit : « les hommes sont nécessairement imparfaits parce qu'ils sont des êtres finis. Ceux qui auront souffert ici-bas sans leur faute en seront indemnisés dans une autre vie, et ceux qui n'ont pas mérité leur bonheur sur la terre recevront plus tard leur châtiment? » Pour la philosophie, il y aurait des problèmes plus généraux, et peut-être plus pressants encore que celui des rétributions futures. D'où vient la fatalité des lois naturelles? D'où vient le mal moral : de l'imperfection inhérente à la créa-

LA PHILOSOPHIE DE VICTOB COUSIM.

ture, ou bien de sa liberté? Mais si l'on presse un peu la conséquence des doctrines que nous avons résumées, on voit aue la liberté morale serait elle-même une imperfection. Les misères imméritées, s'il y en a de telles, les souffrances des justes s'il est des justes, recevront plus tard des compensations. Je le crois et la difficulté ne subsiste pas moins à mes yeux, car si ces maux «ont vraiment des maux, le bonheur à venir ne leur enlève ooint ce caractère Ils ne devraient pas être et ils sont. Les expliquer comme on la fait quelquefois, par la nécessité physique, est une amère dérision puisque c'est précisément cette nécessité qui est

ZrfTv- ^ ^''l^T' ''?' "'"'' ^" P""^^'®"* ««"' un effet nécessaire de 1 imperfection des êtres finis, de telle sorte qu'il fallut

«hoisir entre créer le monde avec ces maux, ou ne point créer du tout ces maux se reproduiront inévitablement dans toute autre existence et la justice ne viendra jamais. Comment l'espérance reigieuse d un règne où la justice habitera s'accorde-t-elle avec la théorie métaphysique d'après laquelle l'injustice dans le monde actuel est la conséquence inévitable de l'existence des êtres finis? Poursuivons : la responsabilité, suivant l'école, est rigoureusement individuelle. Comment expliquer alors l'étroite solidarité ?Z!^vr^ nos destinées et qui de proche en proche embrasse toute I hunaanité pour l'unir à la nature entière? Pour pouvoir écarter ce fait il faudrait faire abstraction de l'histoire; de la physique, de la statistique, de l'économie, il faudrait absolument détourner ses regards du monde, pour s'absorber dans la contemplation de son moi. et d'un moi privé de cœur. Aussi ne contestera-t-on probablement pas le phénomène, une fois qu'il est signalé. On se rabattra sur cette vie future, assez faiblement démontrée, et qui, du moment où l'on y cherche des compensations et des garanties, ressemble au surnaturel comme deux gouttes d eau, bien qu'elle soit restée au Credo de Jean-Jacques et de Brissot, de M. Jules Simon et de M. Pécault. Cette réponse insuffisanle atténuerait pourtant un peu la difficulté si la solidarité que l'expérience nous fait constater n'était que la solidarité passive de l'abondance ou de la disette, du bien-être et de la douleur. Mais l'expérience nous enseigne tout aussi clairement que nous sommes solidaires dans nos opinions dans nos sentiments et dans nos actes. Le docteur néo-cartésien le plus décidé sur 1 inaltérable intégrité de la liberté humaine admettra, s il est juré, les circonstances atténuantes de faiblesse et provocation, aussi bien que son voisin le bonnetier qui n'a jamais entendu parler de l'ontologie du sens commun. Et cependant qu II s en faut que sur ce point la justice humaine soit la justice, dans son ignorance des causes, dans ses préoccupations

COHCLUSIOK.

d'intérêt social, auxquelles elle ne peut ni ne doit se soustraire I La tradition de la famille et du pays forme l'ensemble de nos opinions sur toutes choses. L'alhéisme et la dévotion, la friponnerie et la probité s'enseignent et se transmettent également. Tout devient article de foi, tout devient point d'honneur. Le nombre des individus susceptibles de réagir sur l'opinion qu'ils reçoivent n'est qu'une imperceptible minorité dans l'espèce, et cette réaction ne s'étend chez les plus favorisés, qu'à une minime partie de leurs croyances traditionnelles. Le bimane a du mouton dans sa nature aussi bien que du loup; le peuple né malin lui-même ne fait pas exception à la règle. Nous savons tel positiviste, et des plus distingués, qui manifestement est positiviste par l'effet de son naturel religieux, et qui né sous d'autres constellations, nourri d'un autre lait, serait aujourd'hui un moine célèbre par sa piété. — J'ai parlé du naturel : contestera-t-on le naturel î et le naturel ne vient-il pas de la nature, de la naissance, du sang? N'héritons-nous pas des inclinations paternelles encore plus sûrement que des croyances et des règles de conduite? Ainsi l'individu agit librement, mais sous la pression d'instincts, d'appétits et de passions qu'il tient de la race, dirigé par des opinions et par des maximes qu'il doit au milieu, sous l'empire de nécessités impérieuses qu'il n'a pas créées. Son libre arbitre n'est qu'un facteur, une cause concomitante de son action quelle qu'elle soit, de concert avec le libre arbitre des morts et des vivants dont les actes ont contribué à le faire ce qu'il est. Ainsi de fait et sous des formes que l'esprit le moins délié peut apercevoir, je suis partiellement responsable d'actions commises par d'autres hommes, comme d'autres hommes sont partiellement responsables de mes actions. D'où le penseur infère sans peine, avec une complète évidence, que de proche en proche, la responsabilité morale, traversant les siècles et les continents, s'étend à l'humanité tout entière. C'est le résultat d'un simple calcul. Le calcul, s'appliquant à l'observation des faits particuliers, nous fournit toutes les lois connues de la nature, qui sont les vrais faits scientifiques. La solidarité morale est un fait, et tous les arguments a priori n'y peuvent rien. Quelle est la position de la théodicée rationaliste en regard de ce fait? Le reconnaît-elle? En tient-elle compte? En rend-elle compte? Le niet-elle, et lui réussit-il d'expliquer la condition humaine en l'écartant? Ou bien se borne-t-elle encore à détourner les yeux de ce fait fâcheux, d'une importance apparemment secondaire, et qui n'est pas inscrit au catalogue des vérités acquises, parce qu'il n'est pas constaté dans les écrits de ses auteurs considérables?

II y a dans le monde une théorie qui, prenant la question du niai dans son ensemble et non sous un aspect particulier, Tenvisageant dans ses rapports avec le grand fait de la solidarité humaine, le grand fait du progrès, et la grande loi de la charité, l'explique par un accident commun à l'espèce entière, mais par un accident réparable, que Dieu a permis parce qu'il est réparable, et qui démontre à la fois l'unité de Thomme et sa liberté. Ce système est un optimisme aussi. Plus conforme à l'idée d'un Dieu personnel que le premier, il semble plus satisfaisant, en ce qu'il ne fait pas de l'idéal une chimère, ni d'un meilleur avenir une contradiction. Il paraît surtout mieux adapté aux phénomènes de la vie réelle; mais, comme toute autre théorie, il est astreint sans doute à se justifier complètement devant la raison et devant les faits. Nous ne le proposerions pas autrement, si nous songions à le proposer. Mais aujourd'hui, nous ne proposons rien; nous questionnons. Nous ignorons si le spiritualisme répondra.

En attendant les lumières qui nous manquent, et sans étendre à d'autres matières cet examen déjà trop prolongé, nous résumerons notre sentiment sur les points déjà touchés en disant :

Que le dualisme cartésien, sans une explication satisfaisante des rapports de l'âme et du corps, est à nos yeux une croyance respectable, mais non pas une doctrine philosophique ;

Que la liberté humaine, lorsqu'on la comprend d'une manière qui contredit les lois de l'expérience et la causalité du premier principe, telle qu'on la définit soi-même, subsiste sans doute comme une croyance respectable, mais n'est pas une doctrine philosophique;

Que l'existence d'un Dieu personnel, lorsqu'on se borne à l'établir par des arguments a priori, sans y trouver l'explication de nous-mêmes et du monde, est une croyance respectable et n'est pas une doctrine philosophique.

Nous nous tiendrions pour honoré de presser la main aux représentants de ces opinions sur le terrain de la liberté religieuse; mais nous ne nous flattons plus de les rencontrer sur celui de la science. L'histoire nous marque avec précision l'origine des doctrines qu'ils identifient avec la raison, tout comme elle nous apprend sous quelles influences le nom de religion naturelle leur fut attribué. Cette religion forme un rameau de la tradition même au-dessus de laquelle on pense l'élever. Mais s'il y a plusieurs religions, il est bon qu'elles se combattent. Le suprême intérêt est la vérité, et la liberté l'unique méthode, non peutêtre aux yeux des hommes de police, mais aux yeux des hom-

COKCLUSION.

mes de foi. Nous doutons qu'il soit bon de conserver des castes dans l'humanité, et de leur assigner des croyances différentes. Nous voudrions la vérité pour tout le monde, et non pas seulement pour Tarislocratie des intelligences. Nous comprenons cependant qu'il faille user de précaution soit pour démolir, soit pour construire. Nous comprenons que l'enseignement se proportionne à la capacité des élèves; mais nous ne saurions sans quelque difficulté reconnaître le mets réservé, le pain des forts, dans un catéchisme dont on a déchiré le litre, avec quatre ou cinq feuillets sans lesquels les autres restent inintelligibles.

L'intérêt scientifique est beaucoup pour nous; cependant, il n'obscurcit pas à nos yeux l'intérêt de la morale et du bien public. Si nous soupçonnions la possibilité d'un conflit entre eux, nous aurions gardé le silence. Mais un enseignenjent qui se confine dans ladéduction a priori, sans tenter sérieusement d'expliquer les faits, ou qui s'en tient à la psychologie individuelle, sans consulter la nature et l'histoire, nous paraît dangereux pour les vérités même qu'il a conservées, parce qu'il ne crée pas de convictions. L'éclectisme, qui a fini par se contenter de quelques arguments très-généraux empruntés au rationalisme des siècles passés, se présentait dans l'origine comme une science d'observation et de faits, parce qu'il savait que notre siècle no croit qu'à l'observation. Le théisme abstrait compte encore beaucoup de fidèles sincères soit dans les Eglises, soit hors de leur sein, nous en convenons; mais il laisse les nouvelles générations aller au positivisme. Et c'est justice : le théisme abstrait représente la source de vérité la plus méconnue, l'a priori de la raison ; il l'exprime d'une manière très-incomplète, et en Pisolant, il la compromet. Le positivisme refoule absolument cet a priori, qui est en nous malgré ses dires. En revanche, il traduit plus fidèlement que la philosophie opposée la figure du monde oii nous vivons. Le positivisme a raison, dans ce sens qu'il rend sincèrement les apparences lorsqu'il dit «qu'en reculant à leurs der- « nières limites les plus sublimes qualités de la nature humaine, € la conception de la Providence n'a plus rien de commun avec les « fatalités rigoureuses qui font du monde cequ'il est *.»Le positivisme déblaie un sol encombré par les préjugés de trente siècles. Il fait le vide, et quand le vide sera senti, le cœur et la raison, qui sont impérissables et qui ne supportent point le vide, travailleront à le remplir, les yeux fixés sur l'histoire. Malgré les points qu'ils ont en commun, le christianisme et le théisme

» Littré, Paroles de Philosophie positive , p. 18.

abstrait ne sauraient s'entendre, parce qu'ils ont sur les mêmes questions des théories contraires. Leur alliance ne serait que la manœuvre d'une diplomatie mensongère. Le christianisme et le positivisme, en revanche, qui semblent différer bien davanlaee n ont aucun besoin d'alliance et ne se contredisent point. Pour étabhr leur accord, il suffirait au christianisme de sacrifier une bonne fois la prétention contradictoire de démontrer scientifiauement des doctrines dont l'admission doit être une adhésion libre du cœur pour avoir du prix à ses propres yeux. [1 suffirait au positivisme de renoncer à combattre et à décrier des croyances étrangères au domaine qu'il a circonscrit pour la science, et dont objet appartient à une sphère en faveur de laquelle il stipule lui-même la liberté des opinions particulières. Pour se respecter mutuellement, il suffirait à chacun d'eux de s'entendre soi-même, et de rester conséquent à ses propres principes. Nous parlons des principes, et non des passions, sans oublier néan- ' moins que les passions l'emportent communément sur les principes, et sont merveilleusement habiles à les obscurcir. La secte positiviste en off-re un frappant exemple. Ceci répond aux reproches qu on pourrait nous adresser de tirer sur des alliés naturels, et d argumenter au profit du scepticisme.

Au reste, nous n'avons qu'un seul intérêt, l'intérêt de la vérite, qui ne comporte aucune alliance, parce qu'elle ne supporte aucun alliage. C'est bien assez du tort que lui font nos erreurs involontaires sans la compromettre par de basses concessions et par de puériles réticences.

Aux yeux des spiritualistes encore nombreux qui sont restés fidèles a la direction de Victor Cousin, la philosophie est une science faite; ils la cherchent dans les livres, dans le passé. Ils parlent couramment de vérités acquises; et dans ce pays-là, des vérités acquises ressemblent fort à des vérités convenues. Cette attitude, qu on croit prudente, nous semble pleine de daneers. Plus cartésien que les cartésiens de l'école, nous croyons que le doute philosophique doit recommencer et s'achever dans chaque esprit, parce que si la philosophie n'explique rien, elle n'est rien, et que la vérité d'une solution partielle ne peut s'établir que par son harmonie avec l'ensemble de la vérité. Non, la philolophie n est pas faite ; c'est le commentaire d'un texte qui n'est pas encore déchiff^ré jusqu'au bout ; la nature n'a pas dit tous ses secrets ; nous ne nous connaissons pas encore bien nous-mêmes, et I histoire n'est pas achevée. En philosophie, chaque point nouveau gagné oblige à revoir le tout, parce que la philosophie est une. Un dogmatisme sérieux s'avouerait que l'achèvement de la philosophie introduirait l'humanité dans une ère

CONCLUSION

nouvelle et définitive, dont nous ne pouvons rien dire, sinon que nous paraissons en être excessivement éloignés. Si la philosophie est faite, elle n'est plus à faire; elle n'ofire plus d'aliment à l'âpre activité de la pensée. L'esprit humain n'a plus rien à trouver en elle; il a raison de s'en détourner. Si la philosophie est faite, c'est l'état actuel des esprits et des institutions qui caractérise l'époque définitive et normale Ne médisons plus de son matérialisme béotien, et ne mêlons plus de réserves à notre gratitude envers la paix de César; car enfin, si nous possédons la vérité, si nous la possédons depuis longtemps, elle doit avoir produit son légitime eflet sur la pensée et sur la société, qui est l'ouvrage de la pensée. Et s'il n'y a plus de vérité à chercher, que peut-on mieux faire, sinon de spéculer et de s'amuser? Je ne crois pas déclamer. Ces considérations serrent la réalité des choses de plus près qu'il ne semble. Le nombre des esprits inventifs est très-petit, je le sais. Et quand on n'aurait pas interdit au présent l'invention, réservée aux siècles classiques, quand la routine, s'armant d'une dédaigneuse supériorité, ne s'appliquerait pas à la discréditer, quand toutes les avenues seraient moins soigneusement gardées, l'invasion du génie ne nous mettrait pas en péril. Mais si la pensée était tenue en estime, si la critique était sérieuse, approfondie; si l'espoir était debout, si la colonne sombre ou lumineuse marchait devant nous, les opinions d'un cercle très-restreint se répandraient pourtant de proche en proche. Cet effet se produit toujours lorsqu'il y a des convictions vivantes. L'esprit français n'est jamais insensible aux idées; l'histoire de la France en offre mainte preuve, et s'il paraît changé sous ce rapport, la manière dont ses intérêts intellectuels ont été compris et servis entre certainement pour une grande part dans ce résultat, que nous n'acceptons pas comme définitif. L'action d'un élément idéal, l'amour du vrai, et pour tout résumer en un mot, le sérieux dans les régions supérieures de la littérature et de la société, exerceraient leur influence sur les romans et sur les journaux, sur les théâtres, sur les conversations. L'atmosphère morale entière en serait rafraîchie. Mais l'air vivifiant, c'est l'air qui circule. La rivière entraîne les miasmes qu'engendre le marais. L'eff'et salubre d'une philosophie qui s'élabore, vous l'attendrez en vain d'une philosophie toute faite. Le conservatisme ne conserve rien. Descartes lui-même ne Ta-t-il pas dit : « La conservation est une création perpétuelle. » L'étoile philosophique de l'éclectisme n'était qu'un feu follet; chacun le sait, et plusieurs qui, hier, parlaient autrement, en conviennent aujourd'hui. Elle nous a promenés trop longtemps dans les fondrières. Remettons-nous donc en marche, et cherchons la phi-

COJNCLUSION.

losophie où elle est, dans la nature et dans l'histoire, dans la pensée et dans le cœur.

Mais déjà la littérature philosophique, et même renseignement officiel changent d'aspect; notre vœu commence à s^accomplir. Plusieurs n'ont accepté que sous le bénéfice d'un scrupuleux inventaire celte succession que nous voudrions voir répudiée. M. Bouillera formulé depuis longtemps ses dissidences; les réservesde M. Janel avaient une portée trop sérieuse pour qu'il fût engagé par la louange qu'il décernait naguère à son illustre prédécesseur, et qu'il nous semble avoir retirée. MM. Lemoine, Lachelier, Tissot, Charles, et bien d'autres professeurs, pour ne citer que ceux-là, cherchent leurs doctrines dans Texpérience plutôt que dans les programmes et dans les textes classiques de philosophie. La poussière tombe; on se convainc que le mérite philosophique ne tient pas à leclat du style, et la pensée sincère, ferme, conséquente de Maine de Biran reprend son autorité légitime. Espérons qu'on étudie Maine de Biran tout entier, et que les raisons du changement dont témoignent ses OEuvres inédites seronl équitablement jugées. •

Mais l'auteur le plus excellent ne vaut pas la nature, et le symptome le plus réjouissant du mouvement actuel des esprits, c'est le retour à la nature. Celui qui pèse pour son compte personnel le poids des problèmes, celui qui les a sentis surgir dans son propre cœur ne se repose pas aisément sur des solutions toutes failes. L'opinion que la philosophie est dans les livres ne trouverait plus beaucoup de défenseurs. La dispersion, l'indépendance des opinions, l'individualisme, telssont peut-être les traits véritables d'un présent qui s'élabore, et qui n'est pas encore sorti du demi-jour. L ennemi que nous combattons a déjà commencé sa retraite ; mais il est encore très-puissant par sa position légale et par l'effet des préjugés du public. Il faut absolument rompre avec ce passé* il faut faire comprendre que la philosophie n'est pas une secte, mais une recherche. Il faut avouer au public qu'il n'y a rien de fait en philosophie, et que la méthode même est en question. Autrement, les malentendus se perpétueront, et l'essor de la pensée en restera paralysé.

La position est difficile. Comment atteindre à cette liberté parfaite dont la science a besoin, et qui seule peut assurer les victoires de la vérité, dans un pays où l'enseignement est exclusivement une fonction de l'Etat? Le gouvernement est responsable de ce qu il fait enseigner; il faut qu'il ait un programme, et ce programme se réglera conformément aux exigences de la poli-

tique. Cela suppose nécessairement que la philosophie est déjà faite. La libre pensée se réfugiera dans la littérature; mais c'est la pensée officielle qui formera tous les lecteurs. Cette fausse position de la philosophie dans l'Etat a faussé la philosophie ellemême. C'est là qu'il faut chercher l'origine des fantasmagories et des fictions qui nous ont occupé. Il y a là pour l'esprit français une cause de dépression perpétuelle et des plus redoutables. M. Jules Simon disait naguère avec raison à la Chambre que l'enseignement du spiritualisme est sans vertu, aussi longtemps que le matérialisme n'a pas de chaire. Les poursuites di/igées à l'instigation du clergé catholique contre le matérialisme dans la Faculté de médecine, sont la réponse officielle à cette parole convaincue. L'Etat réclame et maintient le privilège exclusif de répandre les doctrines agréables à la majorité des électeurs. On aurait cru que la culture philosophique résultait d'une action des individus sur les masses; mais non, c'est l'Etat qui enseigne, c'est la masse qui dicte à l'individu ce qu'il doit penser. Il y a là un renversement des rapports réels dont il ne peut résulter que de funestes conséquences. L'opinion obtiendra-t-elle jamais le sacrifice de ce monopole, et l'entier affranchissement de la pensée? L'opinion le demandera-t-elle? Nous ne savons.

Mais tous ceux qui comprennent le prix de la liberté ont le devoir d'en plaider la cause. S'il est un fait qui parle en faveur de la liberté de la pensée, et qui manifeste le danger du monopole scientifique, c'est assurément l'histoire que nous venons d'esquisser.

Paru. — Typ. de Ch. Meyrusis, 13, rue Cujai^— 1868.