VIII. — Méliobisme et Moralisme
Il faut cependant remarqer ici que ce nest pas la vaine gloriole d'être responsable, autonome, capable de mérite et de démérite, qui a inspiré à James sa doctrine tychiste et lui a fait prendre au sérieux la conscience du libre arbitre, mais tout bonnement le fait brutal que ce monde est foncièrement mauvais, douloureux, imparfait, contraire aux aspirations les plus profondes et les plus sacrées de notre être ; de sorte que la seule chance que nous ayons de l'améliorer, c'est qu'il soit corrigible en sa structure, donc encore plastique, indéterminé, en voie d'élaboration, susceptible d'être façonné ou repétri selon notre idéal, — et non pas l'Univers-Bloc, d'essence immuable, dont toute la spontanéité s'est comme épuisée d'un coup dans l'acte initial par
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lequel il s'est constitué. James estime en effet que si ce monde répondait à tous nos besoins et ne laissait rien à désirer — s'il réalisait pour nous le comble du bonheur, de la beauté, de la justice, de l'amour, bref s'il était parfait — nous n'aurions aucune objection à ce qu'il fût l'empire de la nécessité la plus absolue et ne songerions point à réclamer une liberté qui ne pourrait être que celle de le gâter ! Pour un tel univers de félicité paradisiaque, ce serait la garantie suprême et le dernier cri de sa perfection que d'être, comme le rêvent les monistes déterministes, une unité à l'abri de tout imprévu, de toute irruption de nouveauté, de toute chance, inévitablement fâcheuse. Mais dans l'état de choses que nous montre l'expérience, il en est autrement!
11 est clair que si le passé et le présent nous donnaient pleine satisfaction, nous n'aurions pas l'idée de souhaiter un avenir différent. C'est bien parce que le monde actuel nous blesse de mille manières et nous parait aller si mal, que nous éprouvons le besoin de le modifier, de le transformer, de le sauver. Le sentiment d'y pouvoir contribuer, avec l'espoir de la réussite finale, devient ainsi le ressort intime de toute notre activité d'êtres raisonnables et moraux. Ce ressort fait défaut dans les philosophies déterministes, qui considèrent le salut du monde soit comme immanquable et nécessaire, de par l'évolution naturelle du cours des choses, soit comme impossible vu le caractère irrémédiablement mauvais de toute existence. Entre ces extrêmes du
Pessimisme et de l'Optimisme — également mortels à notre nature morale, parce qu'ils nous coupent bras et jambes en nous représentant tout effort comme vain ou superflu — James choisit la voie intermédiaire du « Méliorisme » : le monde peut être rendu meilleur, son salut, sans être dores et déjà assuré, est du moins possible. Non pas d'une possibilité purement, abstraite et conceptuelle, qui serait sans intérêt pour nous, mais d'une possibilité réelle, contenue dans ce double fait : d'une part, que nous sommes là, avec notre idéal, prêts à lutter pour sa réalisation et à intervenir efficacement dans la destinée de l'univers ; d'autre part, que cet univers n'est pas un bloc achevé et tout d'une pièce, mais un agrégat d'éléments indépendants, où rien n'empêche par conséquent que ce que nous y trouvons de mauvais soit écarté du reste, détruit, éliminé, en quelque sorte jeté par dessus bord, de telle façon qu'on en perde la trace et jusqu'au souvenir dans le monde final auquel aboutiront nos efforts.
Vous le voyez. Messieurs, le Pluralisme et le Tychisme de James ont beau découler déjà de son empirisme radical, l'indépendance des choses et la liberté créatrice être données dans l'expérience immédiate, — ce qui à ses yeux met le sceau suprême de la vérité sur ces doctrines, c'est leur valeur pragmatique, c'est-à-dire le fait qu'elles sont des; conditions ou de simples aspects du Méliorisme, î lequel à son tour est impliqué dans son Moralisme. Notre nature morale, prise au sérieux avec toutes
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ses exigences, voilà le premier et le dernier mot de la philosophie de James. Pour lui, l'essence ou la destination de l'homme telle que l'expérience nous la révèle, ce n'est pas d'être le contemplateur passif d'un univers auquel il ne peut rien, c'est de s'affirmer et de se déployer, dans le monde mauvais ou récalcitrant dont il fait partie, en lui imposant son idéal par l'éner^^ie de sa volonté (moralisme) ; ce qui suppose, non certes la certitude absolue, mais du moins l'espoir et la possibilité réelle du succès (méliorisme), en d'autres termes que le cours des choses soit susceptible d'innovations véritables (tychisme), et que le mal, au lieu de tenir au fond même de l'Univers, puisse en être expulsé, comme un simple élément contingent entre beaucoup d'autres (pluralisme).
Le moralisme et le méliorisme de James touchent à bien des points qui mériteraient d'être relevés; je ne puis qu'en effleurer quelques-uns.
Notons d'abord que James n'a nulle part défini ce qu'il entend par le salut du monde, ou Vidéal dont ce salut serait la réalisation. Laissant à chacun le soin de le préciser à sa guise, il le prend dans le sens tout à fait général d'un état de choses qui nous donnerait les plus hautes et les plus complètes satisfactions. Quant à entrer dans le détail, c'eût été en somme ébaucher un traité de morale, une doctrine du souverain bien, etc. Or rien n'était plus contraire à sa mentalité antidogmatique, respectueuse de la richesse inépuisable du réel, que cette idée, qui hante
facilement les moralistes, d'établir la hiérarchie quasi-définitive des Devoirs et des Biens. Cela lui semblait aussi absurde, aussi sacrilège vis-à-vis de la liberté et du progrès, que si l'on prétendait promulguer une conception scientifique ne varietur de l'univers. — L'Ethique, comme la Physique, disaitil, ne sera achevée que lorsque le dernier homme aura eu sa dernière expérience et dit son dernier mot. Car la vie morale est en croissance perpétuelle : il ne faut pas vouloir l'enfermer dans un système achevé et rigide qui, fût-il celui de génies tels qu'Epicure, Kant, ou Spencer, ne représentera jamais que l'appréciation personnelle, donc plus ou moins arbitraire et toujours trop étroite, de son auteur. On ne peut réglementer absolument la conduite humaine ; car chaque situation morale concrète est quelque chose de nouveau, de spécial, d'unique, qui déborde toutes les prescriptions théoriques et où l'agent doit en dernier ressort juger et agir de son propre chef.
Naturellement, James ne condamne pas les essais de systématisation ou les ouvrages de casuistique que les philosophes peuvent entreprendre à titre provisoire, et qui ont leur utilité en stimulant la réflexion du lecteur. Mais il s'en méfie toujours, dans la crainte qu'on ne leur accorde une valeur normative exagérée et que leur autorité, appuyée de la superstition des grands noms, ne devienne un obstacle au libre développement de la vie morale qui est une incessante création. « Le plus haut som-
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met de la moralité, encore que bien rarement atteint, consiste toujours à renverser des règles reçues, devenues trop étroites pour le cas donné. » Aussi frémit-on, ajoutait-il, à la pensée qu'un pontife ayant le pouvoir temporel en main, pourrait nous imposer son système de morale, même excellent : mieux vaudrait l'anarchie complète, une totale absence d'ordre et de règle, que cette camisole de force qui ne tarderait pas à étouffer toute spontanéité et tout progrès. — Pour les monistes idéalistes, il existe naturellement une morale objective, éternelle et parfaite, celle de leur Absolu omniscient qui seul, connaissant tons les désirs et les biens possibles, est en mesure de les classer d'une façon immuable selon leur importance relative. Mais comme l'Absolu n'a point mis ses sectateurs dans son secret, ils n'en savent pas plus, en fait, que le premier individu venu : l'éthique qu'ils prêchent n'exprime que leur sentiment particulier et n'a d'autre valeur pour nous que celle que notre petite jugeote veut bien lui reconnaître. L'intuition personnelle de chacun, jaillissant du fond de son être sous le choc de la vie et manifestant ainsi son caractère et son génie propres, tel est pour lui, dans chaque cas qui se présente, le critère et l'arbitre suprême en fait de morale*.
Un autre trait du moralisme de James, c'est ce qu'on peut appeler son caractère héroïque. On sent
' Voir sur tout ce qui précède : The Moral Philosopher and Moral l.ife. 1891. (Essays, p. 184-215).
bien, au souffle qui anime toute son œuvre, que s'il avait composé une éthique, elle ne verserait pas du côté d'Epicure! L'homme, à ses yeux, ne prospère et ne se sent réellement vivre que dans l'atmosphère âpre et tonique de la lutte, de l'austérité, de l'ascétisme presque. Les trop grandes facilités, le calme plat et amollissant d'une heureuse routine, finissent par nous écœurer. 11 y a en chacun de nous des réserves d'énergie que le terre à terre de la vie bourgeoise endort, mais qui se réveillent parfois au contact du tragique et de l'exceptionnel, et alors nous nous sentons vraiment nous-mêmes; car nous sommes faits pour le a strenuous mood v, pour les dispositions vigoureuses, enthousiastes, résolues, persévérantes. Assurément cette tension ne peut durer sans cesse, à cause de notre infirmité : il y faut du relâche, des moments de détente et de repos; mais c'est toujours à cet état d'activité énergique au dehors et de fermeté inébranlable au dedans — à l'héroïsme, pour tout dire en un mot — que nous devons revenir si nous voulons être quelqu'un et sentir le frisson de la réalité soulever notre âme.
C'est ainsi que William James, l'artiste délicat, le pacifiste convaincu, l'ennemi juré de toute entrave extérieure à la liberté et à l'expansion de la vie, fut en même temps un panégyriste des vertus guerrières : il prisait au plus haut degré le courage, l'audace, le dévouement sans limite, l'acceptation des rudes disciplines, l'endurance, le goût du risque et du danger, le mépris de la mort, etc. Et il estimait que
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puisque la guerre est moralement inadmissible aujourd'hui, par le fait desinjustices etdes mauxqu'elle entraine, il faudra bien que notre civilisation lui trouve un équivalent éducatif, un substitut tonique, si elle veut se maintenir humaine et ne pas s'effondrer dans la pourriture. Cet équivalent moral indispensable, il l'entrevoyait dans la pauvreté volontaire, dans le sacrifice du superflu et des aises de la vie résolument consenti, par ceux qui les possèdent, au profit d'un progrès spirituel plus intense'. Là encore, James n'est pas entré dans les menus détails d'application et n'a guère fait qu'insister, avec une Vibrante éloquence, sur la nécessité de développer l'héroïsme, se rendant bien compte que les règles pratiques ne sont que d'inutiles abstractions, car c'est à chacun à juger de ce qu'il peut et doit faire dans ses circonstances personnelles.
Relevons un dernier trait qui se rattache au précédent. Elle est singulièrement haute, noble, désintéressée, cette philosophie « mélioriste » que James nous propose, car elle ne nous promet point que les efforts qu'elle réclame de nous pour le salut du monde seront couronnés de succès, elle nous le laisse seulement espérer : ce salut ne se réalisera
' Voir entre autres son Expér. relig. (trad. Abauzit, p. 315- 317); et surtout sa brochure The Moral Equivalent ofWar, New- York, 1910, où l'on trouve des idées analogues à celles de Thury sur le remplacement du service militaire par un service non moins astreignant, mais socialement utile (dans les travaux publics, les mines, etc.).
qu'à la condition que chaque élément de l'univers y coopère et fasse de son mieux au poste qu'il occupe. Or, rien ne nous garantit que ce sera le cas ! N'importe, dit James ; quand notre nature morale est saine, elle n'a besoin que d'espoir pour vivre et pour agir — disons le mot : pour s'emballer — ; la simple chance qu'elle a de réussir dans cette grande œuvre de la transformation du monde, lui suffît, car le but vaut qu'on s'y consacre, dût-on échouer au bout du compte.
Supposez, dit James recourant à une fiction pour illustrer sa pensée, que l'auteur de l'univers vous ait appelé à l'existence avant la création et vous ait dit : — Voici, je vais faire un monde de destinée incertaine, un monde dont le salut ne sera pas assuré d'avance, et qui n'atteindra à la perfection qu'à la condition expresse que chacun de ses membres y apporte sa bonne volonté et y donne tout son effort. C'est donc une entreprise de coopération. Je vous offre de vous y associer et de courir la chance. Je ne vous cache pas que ce n'est pas une plaisanterie, mais une aventure réelle, qui a ses périls et ses risques; mais enfin la réussit© est possible. Voulez-vous être de la partie? Avezvous assez de confiance en vous-même et en vos collaborateurs pour tenter l'affaire et vous exposer à ses dangers? — Est-ce que, sérieusement, si on vous faisait une telle proposition, vous penseriez devoir la rejeter parce que l'entreprise n'est pas assez sûre ? Répondriez-vous que, plutôt que d'entrer comme élément dans un pareil univers, vous préférez retomber dans le sommeil du néant d'oii la vobc du tentateur vous aurait un instant tiré ? Si vous êtes normalement constitué, vous n'en ferez rien. Il y a, chez tout homme mentalement bien portant, un entrain et une exubé-
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rance de vie, un besoin instinctif de se donner et de se dépenser, qui lui feraient accepter, sans hésiter, de participer à l'univers en question. Or, cet univers est précisément celui où nous nous trouvons, lequel par conséquent, avec son incertitude quant au dénouement final, mais ses chances réelles de salut, doit vous paraître parfaitement acceptable, adapté à notre nature morale, rationnel en un mot
James ne recule aucunement devant la perspective possible de faire partie de ceux dont le salut du monde entraînera peut-être la disparition. Il faut bien se rendre compte, en eflet, que tandis que le salut, dans le monisme optimiste, est forcément universel et intégral, comme l'Univers-Bloc luimême, — dans le pluralisme il ne peut s'opérer qu'en détail, pièce à pièce, pour chaque élément séparément, suivant l'attitude particulière de cet élément vis-à-vis des autres. 11 pourra donc fort bien arriver, il semble même inévitable, que ce salut ne soit jamais total, mais seulement partiel, certaines choses ou individualités ne s'y prêtant pas et devant être évincées de l'organisation finale. La perfection, autrement dit, n'est probablement réalisable qu'au prix de pertes définitives, de sacrifices absolus, de suppressions radicales. Celte éventualité, insupportable à beaucoup de gens qui voudraient que tout soit conservé dans l'état final du monde, fait logiquement partie du moralisme de James, et il l'accepte sans hésiter. — Nos vieux puritains, ditil, voulaient bien être damnés si cela pouvait contribuer à la gloire de Dieu. Cette grandeur d'âme
du croyant, prêt à sacrifier même son salut personnel à l'objet de son culte, devrait encore être la nôtre et nous faire consentir à la perte de notre propre existence au cas où le saint de l'univers l'exigerait. Pour moi, j'y souscris : je crois que ce monde est une aventure réelle, comportant des dangers positifs, mais je ne songe pas à déserter pour cela. Dussé-je faire naufrage et ne jamais arriver au port, je n'abandonne point la partie : d'autres auront plus de chance et réussiront. Il vaut la peine de se consacrer à l'idéal moral et de risquer sa vie pour son triomphe, quand même on n'est pas sûr d'aboutir. — ïel est, en résumé, le sens d'innombrables déclarations de James.
11 convient toutefois d'ajouter — et ceci n'est pas pour diminuer la hauteur de son moralisme, mais pour en adoucir quelque peu les rudes arêtes et le rendre plus accessible aux caractères moins fortement trempés que le sien — qu'un élément mystique et religieux tempère toujours, chez James, ce qui, sans ce facteur émotif, ne serait qu'un stoïcisme bien glacial. A s'en tenir au spectacle ordinaire de ce monde, aux collaborateurs visibles que nous y trouvons pour travailler à l'œuvre collective du salut, il y aurait vraiment de quoi désespérer d'emblée, et l'on s'étonnerait que James ait sincèrement pu croire à la possibilité réelle de ce salut auquel il reconnaît pour condition que chacun fasse de son mieux à la place qu'il occupe. Hélas ! combien y en a-t-il qui remplissent une telle condi-
tion! Si donc, en face des déficits, des lâchetés, des traliisons qui éclatentà chaque instant autour de nous et en nous-mêmes, James n'a pas jugé que le dit salut fût déjà à tout jamais compromis et ses possibilités de réalisation réduites à une chance vraiment dérisoire, c'est qu'au fond il comptait sur des collaborations plus efficaces que les nôtres pour compenser les désastres, rétablir la balance et rendre, non point certaine, cela va sans dire — car cela dépendra toujours de notre appoint — mais du moins réellement possible, la victoire définitive du bien. Bref, James n'a jamais cessé de croire et d'espérer en une puissance divine à l'œuvre dans l'histoire de l'univers et de l'humanité. Ceci nous amène à parler de son théisme.
J'ai dit que la grande préoccupation philosophique de James parait avoir été de concilier les exigences de la vie morale et religieuse avec celles de la science, qui ne lui tenait pas moins à cœur, et de sauvegarder la foi en Dieu en face des périls dont semblent la menacer les progrès de la raison, et des attaques de la libre-pensée soi-disant scientifique.
Un curieux exemple de cette préoccupation nous est fourni par le titre même d'une de ses premières conférences: «Action réflexe et Théisme » (1881). Il fallait bien toute l'originalité de James pour accou-
pler deux termes aussi peu habitués à se trouver ensemble ! Que peut avoir à faire le Théisme, c'est-àdire la doctrine philosophique d'un Dieu personnel agissant dans le monde, avec l'Action réflexe, c'està-dire la notion physiologique de nos centres nerveux comme d'un simple organe de connexion entre les nerfs centripètes et les nerfs centrifuges ? — Voici en peu de mots l'idée de James :
En vertu de la liaison de l'esprit et du corps, notre vie mentale doit présenter la même disposition générale que notre système nerveux. Or ce dernier est formé d'une chaîne de trois départements, pour ainsi dire, dont celui du milieu (les centres réflexes, y compris l'écorce cérébrale) sert de passage du premier (les nerfs sensibles) au troisième (nerfs moteurs), et a pour unique fonction de transformer les excitations, apportées pêle-mêle de la périphérie, en réactions parfaitement coordonnées et adaptées aux besoins de l'organisme. On doit donc retrouver le même arrangement téléologique dans notre vie psychique, comprenant elle aussi trois grands départements : la perception sensible, les opérations intellectuelles, et le domaine des réactions émotives et volitionnelles qui constituent ce qu'on peut appeler la conduite au sens le plus vaste du mot. Cela revient à dire que le département central, celui de l'intelligence — dont relèvent toutes nos idées et théories, tant celles du sens commun que de la science et de la philosophie — a pour seul rôle de servir d'intermédiaire entre le
chaos des sensations brutes reçues du monde extérieur, et la conduite intégrale et rationnelle où se déploie notre personnalité.
De ce schéma psychologique calqué sur l'anatomie et la physiologie du système nerveux, James conclut que nos facultés intellectuelles, jusque dans leur manifestation suprême qui est la philosophie, n'ont pas d'autres fins que la conduite, pas d'autres matériaux que les données de l'expérience, pas d'autre rôle que d'élaborer une conception de l'univers qui réponde à celles-ci et soutienne celle-là. Ces trois points constituent la plus ingénieuse justification anatomo-physiologique qu'on puisse imaginer du Pragmatisme, de l'Empirisme radical, et, comme vous allez voir, du Théisme lui-même. En eflFet, James n'a pas de peine à montrer que la seule conception de l'univers qui donne pleine satisfaction aux tendances affectives et actives les plus profondes de notre âme — la seule capable par conséquent de nous inspirer une conduite vraiment humaine, et de favoriser l'épanouissement de notre être tout entier, avec ses besoins moraux, ses aspirations idéales, son rêve de perfection, etc., — c'est la conception théiste. Toute philosophie qui ne s'élève pas jusqu'à la croyance en Dieu (comme le positivisme, l'agnosticisme, le matérialisme, le naturalisme), ne peut que refroidir ou paralyser l'essor de nos facultés en nous laissant en face d'un univers indifférent ou hostile, sans rapport intime et moral avec nous, et auquel ne sauraient aller les élans de
nos cœurs. Comment en effet éprouver de l'amour, de l'adoration, du dévouement, un brin quelconque de sympathie ou d'enthousiasme pour une Réalité qui ne serait qu'un paquet d'atomes, un enchevêtrement de forces aveugles, une masse étrangère et formidable dont nous ne pourrions attendre que l'écrasement final de tout ce qui nous intéresse ? C'est pourquoi l'intellect, le département central de notre vie psychique, devra nécessairement aboutir au Théisme s'il veut vraiment remplir la fonction en quelque sorte physiologique qui lui est assignée par la doctrine de l'Action réflexe, à savoir tirer du désordre des expériences sensibles une conception du monde satisfaisant à toutes les tendances, même les plus élevées, de notre nature, et stimulant le plein déploiement de notre activité.
Bien entendu, James ne prétendait point avoir prouvé par là l'existence de Dieu ; — pour cela il ne suffît pas d'avoir montré que cette hypothèse est la seule favorable au troisième département, celui de la conduite, mais il faudrait encore établir son accord avec le premier, celui des données des sens ; or nous en sommes fort loin, puisque nos sciences actuelles, construites sur ces données, ne déposent guère, comme on sait, en faveur du Théisme. 11 y a donc, entre les deux départements extrêmes de notre nature, une opposition que l'intelligence a précisément pour tâche d'aplanir, par l'élaboration d'une philosophie harmonisant nos idées scientifiques de l'univers avec notre besoin d'un Etre divin.
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C'est l'œuvre à laquelle tous les penseurs devraient travailler pour le bien de l'humanité. En attendant qu'ils aboutissent, l'existence de Dieu reste l'objet d'une simple croyance, mais d'une croyance solidement motivée, d'une foi rationnelle parfaitement légitime.
— Voilà qui est fort bien, me direz-vous peutêtre; mais comment concilier cette foi en Dieu, dont James se constituait l'habile défenseur au début de sa carrière, avec son pluralisme final, qui a pour caractéristique d'expulser de l'univers tout Principe premier, toute Unité suprême, tout Absolu, bref précisément tout ce qui fait pour la raison humaine l'essence même de Dieu ? —
Il est certain. Messieurs, que si Dieu doit posséder ces sublimes qualifications sous peine de n'exister pas, il n'y a aucune place pour lui dans la philosophie de William James. Mais en est-il bien ainsi ? Il faudrait savoir au juste ce que nous entendons par Dieu. C'est le cas ou jamais de recourir avec James à la méthode pragmatique pour éclaircir l'idée singulièrement trouble et confuse que nous nous faisons de l'htre divin, au moyen de ses conséquences concrètes dans notre expérience. Examinons donc à cet égard les deux principales conceptions — au demeurant très souvent combinées — que les philosophes nous offrent de la divinité.
La première, la conception scolastique, définit Dieu par ce qu'on appelle ses attributs métaphysiques : unité, aséité et perséité (existence par soi).
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infinité, nécessité, immutabilité, etc. Quels effets concrets, quel intérêt pratique une pareille série de propriétés peut-elle bien avoir pour nous ? Absolument aucun. Cette pompeuse kyrielle de grands mots, dont s'enivraient les savants docteurs du moyen âge, ne nous dit plus rien et ne nous fait ni chaud ni froid, tant il est impossible d'en tirer une conséquence quelconque pour notre vie réelle. Aussi ne vous étonnerez-vous pas que James l'écarté d'emblée comme dénuée de toute signification sérieuse '.
La seconde conception est beaucoup plus intéressante. C'est celle du panthéisme idéaliste : Dieu est la conscience universelle, le Penseur omniscient, l'Individualité absolue, dont chacun de nous n'est qu'un fragment infinitésimal, et qui embrasse dans l'unité de son être la totalité des expériences possibles, de même que j'embrasse mes sensations et mes idées dans mon petit champ de conscience. De cette métaphysique, James avait tout près de lui un représentant hors ligne, en la personne de son collègue et excellent ami le prof. Royce*. Mais leur affec-
* « A pretentious sham... il means less than nothing in ils pompous robe of adjectives... », dit James au sujet de la définition scolastique de Dieu, qu'il cite sous la forme suivante : « Deus est Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinité perfeclum, simplex, immutabile. imniensum, aeternum, intelligens, etc. » [Pragmatism, p. 121.^
* Josiah Royce, prof, d'histoire de la philosophie à Harvard, un des plus célèbres philosophes américains actuels, et, au dire de James, « le meilleur représentant contempo-
tion et leur estime mutuelles ne firent pas qu'ils pussent jamais s'entendre en philosophie. Si profondément spiritualiste et religieuse que soit la doctrine de Royce, elle n'en est pas moins un monisme dont James apercevait aussitôt les conséquences inacceptables pour lui.
Déjà au simple point de vue intellectuel, il y trouvait des difficultés insurmontables. Royce démontre en effet (ou du moins prétend démontrer, à force de subtilité dialectique) que Dieu, embrassant l'expérience toute entière et n'en laissant aucune parcelle hors de lui, possède du même coup la plénitude de la félicité, de la sagesse, de la puissance, de la bonté, etc. Mais alors, comment se fait-il qu'avec toutes ces perfections il puisse éprouver (en nous, qui faisons partie intégrante de lui) ces tristes sentiments d'ignorance, de mystère, de faiblesse, de souffrance, de péché, de misère, de haine, etc., qui, hélas, sont des expériences trop positives et trop constantes dans notre vie pour qu'il soit permis à un philosophe sérieux de les traiter de quantités négligeables, sous le vain prétexte qu'elles ne Seraient que des limitations, des privations, du non-être ! Comment concevoir, par
rain, quant aux traits essentiels, de cet idéalisme absolu ou transcendental, ou monisme noétiqtie, qui eut Spinoza pour premier prophète, Fichte et Hegel pour continuateurs. » Les principaux ouvrages de Royce sont : The religions aspects of Philosophy, 1885; The Conception of God, 1898; The World and the Indivtdual, 1901 ; etc.
exemple, que Dieu se demande avec curiosité, par moi, ce qu'il y a dans ce tiroir fermé à clef, alors qu'il le sait fort bien par le propriétaire du dit tiroir ? ou qu'à la guerre il souhaite en chaque camp sa propre extermination dans l'autre? Ce sont là des contradictions auxquelles on n'échappe qu'en distinguant et séparant complètement l'un de l'autre le point de vue de Dieu et le point de vue des êtres finis — celui-ci subdivisé à son tour sans limite — c'est-à-dire, pour appeler les choses par leur nom, en tombant dans le pluralisme. Le monisme idéaliste, si on veut l'appliquer dans les détails et ne pas se contenter de vagues formules générales, devient inintelligible ou s'effondre au contact des faits. James admirait que des rationalistes comme Royce et tous les partisans du Dieu-Absolu pussent passer aussi facilement sur des difficultés logiques qui l'arrêtaient, lui, l'empiriste et le pragmatiste, que ces fiers dialecticiens auraient regardé de haut comme n'étant qu'un vulgaire philosophe-amateur; il ne s'expliquait une telle légèreté que par celte aberration des mentalités intellectualistes qui les fait se pâmer devant les principes abstraits et mépriser les réalités concrètes.
Mais plus graves encore que ces obstacles intellectuels sont aux yeux de James les inconvénients moraux du panthéisme. — Certes il reconnaît à cette doctrine une grande valeur pragmatique, et qui n'appartient qu'à elle, celle de procurer à ses adeptes des «vacances morales» en leur présentant
un Dieu dont l'immanence en toute chose couvre nécessairement leurs défaillances et assurera, quoi qu'ils aient pu faire ou ne pas faire, le salut de l'Univers. Quelle consolation, quelle sécurité n'y a-t-il pas pour les âmes maladives, ployant sous le sentiment de leur impuissance et de leur néant, à se dire qu'au fond tout va bien quand même, puisque Dieu règne en son ciel et que rien n'arrive ici-bas sans sa volonté, en sorte qu'elles peuvent complètement se reposer sur Lui et en Lui! Ce doux quiétisme manque de saveur, par contre, pour les tempéraments énergiques, épris d'activité et pleins de santé, qui accuseraient facilement les « vacances morales » du panthéisme de n'être qu'un oreiller de paresse. Pourtant, les énergiques ont, eux aussi, leurs instants de lassitude et de découragement : il n'est personne, en somme, qui puisse se flatter d'échapper toujours à cette écrasante sensation de faillite, de banqueroute fînale, de vie manquée et perdue, qui semble être une expérience humaine fondamentale, tant elle est universelle, et à laquelle il n'est d'autre remède que de s'abandonner aux bras de la Miséricorde infinie. Aussi la plupart des gens vivent-ils de compromis et passent-ils leur temps à osciller, suivant leurs dispositions du moment — leurs phases saines et leurs phases morbides, — entre l'attitude du moralisme anti-panthéiste, et celle du panthéisme religieux. Le philosophe qui veut être conséquent, lui, doit opter, quoi qu'il lui en puisse coûter, entre ces deux conceptions logiquement incompatibles
puisque l'une implique le pluralisme, l'autre le monisme ^ James, qui avait opté pour le moralisme, y est toujours resté fidèle, en s'attachant cependant à montrer qu'il est conciliable avec une foi religieuse non panthéiste.
On a vu plus haut (p. 112) que son mobile péremptoire, dans ce choix, n'était pas tant notre sentiment de responsabilité, que le problème du mal, insoluble pour toutes les formes de monisme', mais fatal surtout aux plus raffinées. S'il n'a jamais pu s'accommoder de la Substance inconsciente des philosophies naturalistes, qui engendre le mal avec la même nécessité que le bien, il pouvait encore moins accepter l'Absolu conscient du panthéisme idéaliste : la première ne lui dit rien ou lui est simplement antipathique, mais le second le révolte et l'exas-
rurtiçë
' « Tout moralisme absolu est un pluralisme, toute religion absolue est un monisme », dit James dans son introduction aux Literary Remains de son père (p. 118), où il a exposé celte antinomie avec un relief particulier.
^ Dans le monisme, le mal faisant partie essentielle de l'univers-bloc au même titre que le bien et tout ce qui existe, on ne peut ni le concilier avec la prétendue perfection du Tout ou de l'Absolu, ni espérer pouvoir jamais le supprimer ; on en est donc réduit à fermer volontairement les yeux sur lui, au mépris de l'évidence des faits, si on ne veut pas tomber dans le pessimisme. Ces difficultés insolubles, qui constituent le « Problème du Mal», disparaissent dans le pluralisme, pour qui le monde est, dès l'origine, un agrégat de principes indépendants, dont les bons ne sont par conséquent point responsables des mauvais, et où l'on peut toujours espérer se débarrasser de ces derniers en les expulsant de l'organisation finale. (Y. p. 114-115.)
père. Car serait-ce vraiment un Dieu, n'est-ce pas plutôt un monstre, que cet Etre omniscient et omnipotent qui, réunissant en son sein toutes les existences finies, approuve et sanctifie pour ainsi dire de son omniprésence toutes les horreurs, les scandales, les ignominies de ce pauvre univers!
Pour James, la réalité empirique du mal et de la souffrance est l'écueil sur lequel viennent fatalement sombrer tous les panthéismes, même les plus religieux comme celui de Royce. Aucun discours sur la beauté de la nature ne pouvait lui faire oublier la cruauté qu'elle déploie dans le règne animal, aucun panégyrique de la bonté divine le distraire de la douleur humaine. Les simples faits divers de la presse quotidienne narrant les tragédies du jour — le suicide de l'ouvrier sans travail et sans pain, la férocité du criminel dégénéré, l'iniquité des tribunaux, toutes les injustices et les misères individuelles ou sociales, — ne sont pas pour James, comme pour le commun des lecteurs, des amusettes mélodramatiques d'un instant, mais vraiment des faits, des réalités palpitantes, des éléments de l'univers, en face desquels les plus célèbres essais de théodicée ne lui semblent que plaisanteries de mauvais goût. Dans son âme sympathisante, il sent se dresser toutes les manifestations concrètes du mal comme un réquisitoire accablant contre les belles métaphysiques des philosophes de cabinet, l'optimisme des Leibniz en perruque, la sérénité de ces professeurs grandiloquents qui, du
fond de leurs fauteuils rembourrés, démontrent que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, que le mal n'est qu'un moindre bien, que tout ce qui est réel est rationnel, que tout est parfait au regard de l'Absolu... Si quelque chose avait pu mettre James hors des gonds, c'aurait été ce dédain des philosophes idéalistes pour le mal qui nous environne de toutes parts ; mais il sait bien que leur épiderme de gens satisfaits est invulnérable, et il se contente de leur tourner le dos, en souriant tristementd'un pareil manquedetout sensdes expériences vécues et des réalités concrètes, chez ceux qui prétendent parler au nom de la Réalité suprême, mais qui n'aperçoivent plus les maux étalés sous leurs yeux, tant ils sont éblouis par la perfection de leur Absolu !
Vous le voyez, la conception panthéiste de Dieu ne trouve pas plus grâce que sa définition scolastique, devant le bon sens aigu et la sensibilité émue de William James.
— Mais alors, direz-vous, si le Dieu absolu et infini, qui est pourtant celui du monothéisme, lui répugne tant et lui paraît inadmissible, quel dieu va-t-îl nous laisser ? — Eh, tout bonnement celui des simples âmes religieuses, celui sans lequel elles ne sauraient vivre, celui dont la présence est pour elles la source de toute joie et de toute énergie. Car cette « Présence supérieure», en fait, n'a nullement besoin d'être le Tout qu'adore le panthéiste : il suffit parfaitement, pour le sentiment religieux, de la
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regarder comme une /7a/-^/e de l'univers, pourvu que c'en soit la partie la plus idéale, la plus profonde aussi, et qu'elle ait de suffisantes affinités avec notre nature morale.
Ce qu'il nous faut, en d'autres termes, c'est un Dieu réellement existant, qui ne soit pas nouslâéme (comme dans le panthéisme), mais qui soit autre et plus puissant que nous. Et non pas un Dieu dont on ne parle qu'au neutre et à la troisième personne, comme d'une chose ou d'une loi générale, mais un Dieu auquel on s'adresse directement, à la seconde personne, en lui disant «Toi» dans l'intimité du cœur. Et non pas un Dieu majestueux et lointain, trônant impassible au sommet des choses, ou régnant en monarque oriental dans les palais de l'empyrée, mais un Dieu qui sache descendre dans la poussière et la fange de nos misérables existences pour y souffrir, y besogner, y lutter chaque jour avec nous contre les puissances mauvaises et tous les obstacles dressés sur la route de nos idéals ; un Dieu qui partage ces idéals, qui connaisse et apprécie nos dispositions à leur égard, qui collabore avec nous, et nous avec lui, pour amener leur réalisation. Eh bien, ce Dieu-là, ce n'est pas le monisme, si idéaliste soit-il, qui peut nous le fournir, mais seulement le Pluralisme.
L'univers pluralistique et tychistique, inachevé, imparfait, touftïi et incohérent, où l'ordre est en train de se créer péniblement, pièce à pièce, par les libres efforts et la coopération volontaire de certains
de ses éléments — voilà en effet aux yeux de James le seul monde dont l'image réponde aux données de l'expérience, ainsi que le seul théâtre vraiment propice au déploiement de notre activité morale, et le seul endroit où nous puissions espérer rencontrer, parmi toutes les individualités qui y sont aux prises, l'auxiliaire sympathique et puissant, le Grand Compagnon dont notre cœur a besoin, le Dieu personnel et vivant auquel notre âme aspire.
Mais s'y rencontre-t-il ? — C'est là une question de fait à laquelle l'empirisme radical de James le mettait en mesure de répondre affirmativement. Car si tout ce qui est expérience est réel, il n'y a rien de plus réel que Dieu, comme en témoigne la vie religieuse de l'humanité. L'étude que James avait faite de ce domaine l'avait en effet convaincu qu'il existe des expériences spécifiquement distinctes, impossibles à déduire de l'expérience psychologique ordinaire, et qui manifestent l'irruption inattendue, dans notre monde dit naturel, d'une réalité surnaturelle, suprahumaine, divine, c'est-à-dire de même essence que ce qu'il y a de mieux en nous, mais infiniment supérieure. L'exemple typique de ces interventions particulières, que la pure logique ou la science positive n'auraient jamais pu prévoir, se trouve dans ces cas si étranges d'individus acculés à la faillite complète de leur personnalité morale, et qui se sont tout à coup sentis dominés, envahis, soulevés par une merveilleuse puissance de vie, à bord de laquelle pour ainsi dire ils
sont montés et ont trouvé le salut, à l'instant même où tout leur être coutumîer faisait naufrage dans Tabime du désespoir. Les conversions soudaines dans le christianisme évangélique, les guérisons corporelles et mentales extraordinaires dans les sectes américaines de mind-cure, faith-healin^, etc., sont les indices les plus impressionnants de cette existence, en nous et tout autour de nous, d'une sphère de réalité que ne soupçonnent ni la physique, ni la morale vulgaire : une sphère dont nous ne touchons que la périphérie, et qui est un peu, à notre monde humain de tous les jours, ce que celui-ci est à la vie de nos animaux domestiques. Nos chiens et nos chats partagent certains de nos intérêts inférieurs, le logis et la nourriture; mais que doivent-ils comprendre à ces attitudes mystérieuses où ils nous voient plongés des heures durant, la lecture, la correspondance, la conversation, et que peuvent-ils entrevoir du contenu habituel de nos préoccupations! De même, l'expérience religieuse nous fait entrer en contact avec des modes ou des zones d'existence dont nous sentons immédiatement que nos idéals spirituels leur appartiennent aussi, mais où il nous est impossible de pénétrer bien avant, tant ce domaine des puissances supérieures dépasse notre compréhension et la portée de nos facultés.
Les transformations brusques auxquelles je viens de faire allusion, souvent accompagnées de circonstances dramatiques, crises nerveuses, visions, etc..
ne sont que des spécimens éclatants, on pourrait dire à grand orchestre, de cette manifestation d'un monde suprahumain dans notre monde ordinaire. Mais le même fait se présente — moins frappant au dehors, tout aussi certain au dedans, même plus évident encore par sa continuité ou sa répétition incessante — au cours de la vie intime d'innombrables âmes, chez qui l'expérience religieuse se produit sous des formes d'ailleurs extrêmement diverses suivant le moment et les individus.
« Parmi les thèmes propres à cette expérience — dit M. Boutroux résumant James — on peut noter : la joie essentielle et inébranlable de l'âme ; la guérison de maladies morales et physiques, obtenue par l'abandon de soimême à la toute-puissante bonté divine ; le sentiment du péché et de la souffrance morale, comme déterminés par des causes sur lesquelles, malgré tous nos efforts, nous n'avons aucune prise; la division intérieure de l'âme, sentant se combattre en elle des personnalités contraires, qu'elle ne peut accorder ; la conversion, qui, brusque ou progressive, substitue, à une personnalité donnée, une personnalité tout autre, incomparablement supérieure ; la sainteté, qui fait paraître, dans l'homme, une perfection surhumaine et permanente; la vie mystique spirituelle, dans laquelle l'homme, tout en restant lui-même, a conscience de vivre la vie même de Dieu ; la prière, qui, par des voies surnaturelles, modifie le cours de nos sentiments et des choses.
« Dans ces divers phénomènes, l'individu a conscience d'entrer en relation avec des puissances, conscientes et personnelles comme lui-même, mais incommensurablement supérieures à sa nature. Il constate que, tandis qu'il éprouve l'émotion religieuse, sa vie est transformée, élargie, enno-
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blie, animée d'un enthousiasme, d'une faculté d'héroïsme et d'une confiance dans le succès, dont, par lui-même, il était incapable. Et il est naturellement conduit à tenir pour une conscience et une personne vérita,ble et parente de la sienne l'être qui, de la sorte, l'entend, le comprend, le secourt, le guérit, et crée en lui une personnalité nouvelle. « Telle est la consciencce religieuse : c'est la conscience humaine, ayant l'impression qu'elle communique avec Dieu ». (E. BouTRoux, WiUiam Jamts, p. 56-58).
Cette impression de communiquer avec Dieu est d'une certitude inébranlable, Tévidence même, pour tous ceux qui l'ont une fois éprouvée, c'est-à-dire pour les tempéraments mystiques à quelque degré; mais cette conviction ne saurait être transmise aux tempéraments rationalistes, qui n'ont pas fait personnellement l'expérience en question et qui, par conséquent, peuvent toujours la traiter d'illusion et d'erreur. Bien que James déclare ne pas rentrer, par nature, dans les mystiques et avoir souvent peine à comprendre leurs récits, il se place cependant de leur cAté, parce qu'il ne voit pas de raison, en tant qu'empiriste radical, de mettre en doute des expériences immédiates aussi répandues, et concordantes au fond, que les leurs, dans toute l'histoire de l'humanité. L'étendue du donné est trop vaste, la réalité trop riche et trop variée pour qu'un seul individu puisse prétendre l'embrasser tout entière par lui-même; et où en serions-nous si nous voulions nous en tenir seulement à ce que nous avons éprouvé directement? C'est pourquoi, tout en re-
connaissant que l'expérience mystique ou religieuse n'a rien de convaincant, d'« autoritatif », pour ceux à qui elle est refusée, James n'hésite pas à la prendre en considération et à accepter son témoignage essentiel; d'autant plus, il faut le dire, que ce témoignage cadre parfaitement avec toute sa philosophie et ses inclinations personnelles.
Comme vous pouvez le penser, en attribuant les phénomènes religieux à une action réelle de Dieu, James n'a pas manqué de s'attirer, soit les sourires de pitié, soit les foudroyants anathèraes des esprits positifs et éclairés qui, au nom de la science, l'ont accablé sous une double objection. C'est d'abord qu'il est inadmissible, de nos jours, de faire encore intervenir Dieu, le surnaturel, le miracle, dans le cours des choses, lequel est uniquement régi, comme chacun sait, par les lois générales de la nature. C'est ensuite que les faits invoqués, tirés de l'expérience des croyants, s'expliquent aisément par tout ce que la psychopathologie moderne nous a appris des phénomènes de subconscience, en sorte qu'il faut être bien aveuglé par la superstition pour voir quoi que ce soit de divin dans ce salmigondis d'hallucinations, d'extases, d'accidents morbides de tout genre, qui constitue la vie des gens religieux.
Cette seconde objection, pour com mencer par elle» ne porte guère, car James a été l'un des premiers à relever le rôle du subconscient en religion; seulement, n'étant pas homme à se payer de mots, il a
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bien vu que le problème ultime subsiste intact. — C'est par le subconscient, déclare-t-il lui-même, qu'arrivent à l'àme religieuse toutes ses expériences de salut, voilà le fait fondamental sur lequel la religion et la science sont d'accord'. Mais au delà du subconscient, qu'y a-t-il? La science est muette sur ce point, car elle ne saurait remonter si haut; le subconscient de l'individu est le sac mystérieux d'où elle fait tout sortir, mais dont elle ne peut explorer ni le fond, ni les parois, pour vérifier s'ils sont étanches et ne livrent aucun passage à des influences étrangères. La religion ne contredit donc point la science, elle ne fait que la dépasser par une hypothèse, lorsqu'elle admet que les subconscients individuels plongent dans une sphère de réalité où ils entrent en contact direct, soit les uns avec les autres (comme semblent l'indiquer les phé-
' 11 n'est pas sans intérêt de relever la curieuse identité de vues à laquelle sont arrivés, en matière de psyciiologie religieuse, deux penseurs aussi indépendants et même totalement ignorants l'un de l'autre, que le furent William James et le vieux théologien genevois César Malan (1821- 1899). Longtemps avaut le philosophe américain et avant la naissance de la psychologie subliminale, Malan en était venu, par ses réflexions solitaires, à considérer le subconscient (qu'il appelait aie principe inconscient de notre être») comme la source prochaine de toutes les expériences religieuses individuelles, — depuis le simple sentiment de l'obligation morale jusqu'aux expériences les plus développées de la vie chrétienne, — et l'intermédiaire obligé à travers lequel l'action divine se fait sentir à la personnalité consciente. Voir G. Fulliqukt, La Pensée théologique de César Malan. In-12, 286 p. Genève, Robert, 1902.
nomènes de télépathie, etc.), soit avec les puissances supérieures qui sont la vraie cause des expériences intimes du croyant. Ces expériences se teintent ou se moulent naturellement de diverses façons en traversant son subconscient; de là le vêtement imaginatif si variable, et souvent pathologique en effet, sous lequel elles jaillissent dans la conscience, mais qu'il ne faut point confondre avec leur contenu essentiel, qui est l'influence rénovatrice, vivifiante, salutaire en un mot, de la puissance divine. James reconnaît que cette hypothèse de l'origine extra-individuelle de l'expérience religieuse, qui constitue la croyance commune à toutes les religions, n'est plus de la science; mais elle n'est pas davantage antiscientifîque, grâce au rôle de tampon que joue dorénavant le subconscient entre le domaine des phénomènes observables et celui de leurs sources dernières échappant à toute investigation actuelle. 11 reste donc loisible à chacun d'en penser ce qu'il veut; tout comme, s'il admet cette croyance religieuse fondamentale, il est parfaitement libre d'y ajouter, à ses risques et périls et sans les imposer à autrui, ses surcroyances personnelles concernant la constitution plus précise du monde divin.
Quant à l'objection de principe, qu'il est inadmissible d'en appeler à Dieu pour l'explication de quoi que ce soit de particulier, tout se faisant par des lois générales, elle atteindrait James si son Dieu représentait l'Absolu ou la Cause première,
comme dans le monisme, dont l'Ktre universel, étant la source uniforme et identique d'où tout découle, ne saurait se manifester spécialement en certains points du cours des choses plutôt qu'en d'autres. Mais n'oublions pas que dans l'univers pluralistique de James, Dieu ne peut être qu'un être individuel et fini, la sphère des réalités spirituelles une sphère d'expériences particulières et concrètes, comme tout ce qui existe. Les interventions spéciales de la divinité dans la vie du croyant, les miracles, le surnaturalisme grossier et partie ulariste dont James se réclame carrément — par opposition au surnaturalisme raffiné du monisme idéaliste, pour qui Dieu se révèle partout également, ce qui, en pratique, équivaut à nulle part — tout cela scandalise horriblement les mentalités intellectualistes, mais n'a rien de choquant dans une philosophie qui ne tient compte que de l'expérience; car pourquoi les réalités suprahumaines, s'il en existe, n'interviendraient-elles pas à leur gré dans le monde humain, aussi bien que celui-ci dans le monde des animaux? Et pour ce qui est des fameuses « lois générales », il va de soi qu'aux yeux de James, comme de tout véritable erapiriste, elles ne sont que des abstractions, des formules vides, en dehors des cas particuliers où elles se trouvent réalisées ; elles ne font qu'exprimer, et seulement par à peu près, les relations coutumières des choses entre elles, leurs habitudes contingentes, mais non une nécessité qui planerait sur la réalité pour l'empêcher de jamais se
comporter autrement qu'elle ne Ta encore fait. Le dogme moniste de l'uniformité du cours des choses, ou de la fatalité des lois naturelles, perd toute au torité absolue dans le pluralisme et le tychisme, où il tombe au rang d'un postulat pratique, qui ne vaut qu'autant qu'il se vérifie et qui ne saurait prévaloir contre l'évidence de faits éventuels qui viendraient à le démentir.
Reste, il est vrai, une dernière objection, toute philosophique : c'est que l'expérience que font les âmes religieuses de la présence ou de l'action de Dieu en elles, ne saurait prouver l'existence indépendante de celui-ci ; car nul ne peut sortir de sa propre conscience pour vérifier s'il y a autre chose, et c'est s'illusionner étrangement que de prendre pour la marque d'une réalité extérieure les dispositions purement subjectives que l'on éprouve, si splendides ou impressionnantes soient-elles.
Cette objection, qui est celle de l'idéalisme solipsiste, est irréfutable, mais comme elle atteint également notre croyance à la réalité de nos semblables, voire même de tout le reste, y compris notre propre passé, elle n'est prise au sérieux par personne (v. plus haut, p. 99-100). William James, réaliste convaincu, n'avait pas plus de peine à accepter l'existence objective de Dieu que de quoi que ce soit d'autre, du moment qu'une expérience humaine suffisante en témoignait. Et quant à la façon mystérieuse dont se produit l'interaction, ou la communion plus ou moins profonde de la personnalité du croyant avec la personnalité divine, nous avons
VU que ce problème n'existait pas plus, pour le fondateur de l'empirisme radical, que le problème de l'existence même des courants de conscience individuels, ou de leur séparation : car, à ses yeux, les relations tant conjonctives que disjonctives des êtres entre eux n'ont point à être expliquées logiquement — ce qui est impossible et n'a pas même de sens, — mais simplement constatées telles qu'ellesi sont données dans l'expérience immédiate.
Il va sans dire, au surplus, qu'en admettant la réalité de Dieu attestée par les faits, James ne prétendait point en percer le mystère. Aussi emploie-t-il tour à tour, comme équivalentes pour notre ignorance, les expressions diverses de Dieu, les dieux, le monde divin, les puissances supérieures ou invisibles, la sphère suprasensible, etc. Un seul point est certain pour lui, c'est que Dieu est à tout le moins conscient, personnel, et moral, comme nousmêmes ; car c'est ainsi qu'il se révèle dans les expériences religieuses les plus accusées ; et comment d'ailleurs pourrait-il être autre dans l'univers pluralistique, tout entier formé d'existences individuelles ? Peut-on rien concevoir de plus contraire à la méthode concrète de James que la manie intellectualiste des théologiens et des philosophes de sublimer et volatiliser Dieu jusqu'à n'y plus voir qu'une idée générale, la catégorie du Bien ou du Parfait, ou une loi impersonnelle et abstraite, un ordre moral détaché de toute individualité consciente et flottant dans le vide de la raison pure !
Quant à savoir si la personnalité divine est unique, comme le prétend le monothéisme, ou si elle est au contraire une multiplicité — non pas à l'image des divinités païennes, toujours grossières et en lutte les unes avec les autres, mais au sens d'une société ou d'une hiérarchie d'êtres spirituels vivant en parfaite harmonie, malgré leurs diversités individuelles possibles — James ne tranche pas cette question'. 11 incline pourtant visiblement vers la seconde alternative, plus conforme à sa philosophie pluraliste ; et en tout cas, si Dieu est unique, il n'est du moins pas infini ou absolu (ce qui serait retomber dans le monisme), mais il reste, comme nous, une conscience finie, en dehors de laquelle, si grande qu'elle soit, il en subsiste toujours d'autres qui lui constituent un milieu extérieur et un objet de relations diverses.
La plupart des gens, dit James, considèrent comme allant de soi que le pouvoir idéal avec lequel nous nous sentons en rapport dans l'expérience religieuse — le Dieu du vulgaire comme des philosophes — doit être unique et infini, et l'idée de plusieurs dieux finis leur paraîtrai t indigne et insoutenable. Il faut cependant reconnaître que tout ce qu'implique l'ex-
^ Ou voit par sa conférence sur Fechner (Plural, univ., chap. IV), que James était très sympathique aux conceptions de ce penseur pour qui, au-dessous de l'Absolu, il y a toute nne hiérarchie de puissants esprits correspondant aux groupements naturels des êtres et jouant chacun, en pratique, le rôle de Dieu pour ses subordonnés ; par exemple, le Christ serait le chef de notre humanité ou l'Ame de la Terre, et servirait d'intermédiaire entre nous et l'Ame du système solaire, et ainsi de suite.
périence religieuse, c'est que notre âme peut s'unir à quelque chose de plus grand qu'elle, où elle trouve la paix suprême. Le philosophe amoureux d'unité, et le mystique avec son penchant au monoïdéisme, ont une tendance à « passer à la limite » et à faire de cepltts grand un Dieu unique et absolu. Et le peuple s'incline devant leur autorité. Mais, en fait, la rie religieuse n'exige pas d'autre croyance que celle-ci : il existe pour chaque individu une puissance supérieure à lui, à laquelle il peut s'unir, et qui lui est favorable et travaille dans le sens de ses plus hautes aspirations. Il suffit, pour tenir compte de tous les faits, d'admettre que cette puissance, qui est en continuité de nature avec le Moi conscient, se distingue de lui et le dépasse assez pour lui inspirer confiance au moment où il doit agir ; mais il n'est pas besoin qu'elle soit infinie et unique. On pourrait même la concevoir comme un Moi plus grand et plus divin, dont le moi actuel ne serait que l'expression amoindrie; l'univers spirituel serait alors la collection de ces Moi supérieurs et ne constituerait pas une unité absolue. Nous reviendrions ainsi à une sorte de polythéisme... D'ailleurs la véritable religion du peuple a toujours été polythéiste et l'est encore aujourd'hui... {Varieties, p. 524-526; trad. Abauzit, p. 434-435).
Ce polythéisme de James a pu scandaliser certaines personnes; mais il ne faut pas oublier qu'il y insiste surtout, comme sur une hypothèse parfaitement conciliable avec les données de l'expérience religieuse, afin de faire sentir combien les notions courantes sont pleines de métaphysique moniste et intellectualiste inutile. C'est sans doute aussi pour cela qu'il déclare catégoriquement ne pas pouvoir accepter le « christianisme populaire », et préférer la doctrine bouddhique du Karman, suivant laquelle
l'ordre moral du monde réside dans les faits euxmêmes, chacune de nos actions portant en elle son propre jugement et engendrant sa sanction particulière, de même que toute cause produit fatalement ses conséquences. Il est clair que cette façon de comprendre la signification morale profonde de l'univers est bien plus dans la manière concrète et réaliste de James, que notre catéchisme traditionnel, qui fait se dérouler les grands faits moraux du drame cosmique, la création, la chute, l'expiation, le jugement dernier, etc., dans on ne sait quelle sphère abstraite sans aucun contact avec le détail immédiatement vécu de nos vies journalières. Mais il n'est pas moins évident que tout le moralisme religieux de notre philosophe, avec son souffle d'héroïsme, d'enthousiasme, d'énergie, et sa croyance en un Dieu personnel, est aux antipodes de l'attitude résignée, négative, monacale, et complètement athée, du bouddhisme authentique.
Aussi, — bien que James, dans sa sympathie pour toute foi sincère et vivante, mais avec son horreur des formules, soit resté en dehors de tous les cadres dogmatiques ou ecclésiastiques, — je n'hésite pas à considérer sa personnalité et sa philosophie comme de pure essence chrétienne. Lui-même emploie souvent l'expression « nous, chrétiens », et vous savez qu'il ne marchanda jamais son concours aux unions chrétiennes déjeunes gens. Surtout, la façon dont il a décrit et apprécié la vie religieuse et la sainteté montre à quel point il avait pénétré dans les senti-
ments des grands héros du christianisme. Et pour autant qu'il est possible dedeviner ce que fut sa vie intime, nous savons qu'en ses mauvais moments c'étaient des passages bibliques qui lui apportaient le secours, comme le montre son propre récit d'une crise de neurasthénie où il éprouva jusqu'où peut aller l'angoisse humaine :
J'étais envahi par le pessimisme philosophique, déprimé par le plus complet découragement... j'avais peur de ma propre destinée... Chaque matin, sans exception, je me réveillais avec une horrible impression de crainte qui semblait localisée au creux de l'estomac, et en même temps avec un sentiment d'insécurité de la vie que je n'avais jamais connu auparavant et que je n'ai plus ressenti depuis lors. C'était comme une révélation ; sans doute ces sensations finirent par disparaître, mais il m'en est resté une sympathie particulière, et qui n'a jamais disparu, pour tous ceux qui éprouvent des sensations morbides... La terreur que j'éprouvais était si forte et si envahissante que si je ne m'étais pas cramponné à des textes comme ceux-ci : « Le Dieu éternel est mon refuge... Venez à moi, vous tous qui êtes travaillés et chargés... Je suis la résurrection et la vie... », je crois bien que je serais devenu tout à fait fou'.
Vous conviendrez que ce n'est guère d'un boud-
' L'Expérience religieuse, p. 134-135 (Fartefie*, 160-161). James a publié celte observation sans en nommer l'auteur; mais nous savons aujourd'hui qu'il s'agissait de lui-même. M. Abauzit a bien voulu, en efTet, me communiquer une lettre datée de Cambridge, l»' juin 1904, où James lui déclare franchement la chose : « Dear Abauzit... The document p. 160 is my own case — acute neurasthénie attack wiih phobia. I naturally disguised ihe provenance ! »
dhiste, ou d'un indifférent au christianisme, d'aller puiser de la force dans des passages de ce genre !
Enfin, quoique les idées philosophiques de James ne soient certes guère dans la ligne ordinaire des théologiens, elles s'accordent pour le moins aussi bien, si ce n'est beaucoup mieux, que les systèmes de ces derniers avec l'esprit et parfois la lettre même des Evangiles. Serait-ce un paradoxe que de considérer comme le vrai fondateur du Pragmatisme en religion Celui qui déclarait qu'on connaît l'arbre à ses fruits, et que pour juger de la vérité de sa doctrine il faut commencer par la mettre en pratique? Jésus a-t-il jamais traité le problème du mal autrement qu'en pluraliste et à la James, s'il est permis de parler ainsi ? Considérait-il Dieu comme l'Absolu d'où tout dérive, y compris les épreuves, les souffrances, les misères de ce monde, ou comme le Père, c'est-à-dire le grand compagnon intérieur qui ne veut que notre bien et ne demande que notre bonne volonté pour lutter contre l'auteur de tous les maux, contre l'Ennemi, Satan, l'Adversaire, qu'il s'agit d'expulser et d'exterminer? Inutile que j'allonge. Si vous réfléchissez un instant, vous ne manquerez pas, je pense, de reconnaître que le théisme de James correspond fidèlement au théisme évangélique fondamental, encore qu'il contredise d'une façon criante les idées qu'on se fait ordinairement de Dieu dans les milieux confessionnels. Et ce serait enfoncer une porte ouverte que d'insister davantage sur des vues, hétérodoxes à coup sûr, mais
qui ont été défendues ici même avec éclat, il y a peu d'années, par un chrétien de marque tel que M.Wilfred Monod*. Bornons-nous donc, en terminant ce sujet, à constater encore que la grande idée qui plane sur tout le moralisme religieux de James, celle de la collaboration indispensable des efforts humains et de la puissance divine pour le salut du monde, n'est après tout que le développement de la pensée de l'apôtre : «Nous sommes ouvriers avec Dieu. »
Vous vous dites sans doute, Messieurs, que la philosophie morale et religieuse de James est certes d'une grande élévation, mais qu'enfin, malgré les arguments déployés en sa faveur, elle n'échappe pas au sort de tous les systèmes philosophiques, qui est de ne jamais pouvoir être complètement démontrés, de rester toujours à l'état d'hypothèses arbitraires ou de simples fictions plus ou moins poétiques de leurs auteurs.
C'est évident. James ne se faisait aucune illusion à cet égard. Il n'a point prétendu « démontrer » sa façon de concevoir le monde. — Tout homme, pen-
^ VV. MoNOD. Un athée. Contribution à la réforme d'une certaine idée de Dieu. Brochure. St-Blaise 1904. En se basant sur l'autobiographie de JefTeries (1883) et d autres cas, M. Monod en vient à rejeter les idées traditionnelles sur l'omniprésence et l'omnipotence de Dieu, et il aboutit sur ce point à des conceptions très voisines de celles de James.
sait-il, possède en face de l'univers et de la vie une certaine attitude ou disposition fondamentale, émotive et volitionnelle à la fois, une manière à lui de sentir et de réagir, qui est sa philosophie. Chez un petit nombre seulement, cette attitude ou cette vision des choses est assez précise pour se traduire en idées ou en formules définies. Ce n'est enfin qu'en de rares têtes, spécialement organisées, que ce travail d'élaboration intellectuelle aboutit à un système cohérent, à un corps de doctrines appuyées de tout un appareil de raisonnement. Mais si perfectionnées qu'elles soient, ces constructions rationnelles, qui constituent ce qu'on appelle proprement des philosophies, ne représentent qu'un phénomène adventice, un produit secondaire, dérivé de l'intuition spontanée primitive, seule essentielle, et plaqué sur elle comme une cuirasse protectrice. Or, cette cuirasse n'est jamais sans défaut, et elle serait bien insuffisante si sa faiblesse n'était pas compensée par la décision intérieure, le parti pris, la volonté de croire^ laquelle transforme en conviction personnelle et en vivante certitude ce qui, du point de vue strictement logique, n'est en efifet qu'hypothèse à bien plaire.
La volonté de croire ! Le fait d'avoir reconnu cet élément de toute philosophie et proclamé sa légitimité, contre ceux qui le contestent ou voudraient le proscrire, voilà, me semble-t-il, le plus grand service que James nous ait rendu, le nerf essentiel et le couronnement de son pragmatisme.
Pour les penseurs intellectualistes, il n'y a pas pire scandale ou plus sotte niaiserie que d'accorder à la croyance et la volonté — forcément au service du sentiment, de la passion, du désir, de l'intérêt personnel, bref des éléments les plus subjectifs de notre nature — une part quelconque dans l'élaboration de la philosophie, puisque celle-ci a pour but la connaissance purement objective et impersonnelle de la vérité ! Rationalistes ou positivistes, tous sont d'accord pour condamner la foi, le libre assentiment à quelque chose que nous souhaitons sans que cela soit démontré, l'élan de tout notre être vers une réalité encore incertaine qui répondrait aux besoins profonds de notre nature. Même si cet élan et cet assentiment devaient se trouver justifiés ultérieurement, on ne les en déclare pas moins illégitimes, condamnables en soi, et indignes de tout homme éclairé. Huxley déclarait qu'on ne doit jamais admettre ce que la raison ne commande pas d'admettre, et il tenait toute espèce de foi pour une véritable dégradation morale. Si une croyance, affirmait Clifford, a été acceptée sans preuves concluantes, purement intellectuelles, la satisfaction que nous y trouvons est un bien mal acquis, un plaisir coupable, une infidélité à notre devoir envers l'humanité, lequel nous ordonne d'éviter tout ce qui peut donner l'exemple pernicieux de la superstition ; bref, c'est mal toujours, partout, et pour tous, de tenir quelque chose pour vrai sur des évidences insuffisantes.
Vous le voyez, c'est une interdiction absolue de laisser nos préférences ou nos aspirations, même les plus nobles, influer sur nos croyances : la science seule doit déterminer celles-ci. Il y a de la grandeur dans ce soin jaloux et fanatique avec lequel les intellectualistes prétendent réserver aux seules raisons intellectuelles, à l'exclusion des raisons du cœur de Pascal, le droit de participer à la conception que nous nous faisons de l'Univers. Mais vous devinez que James, ayant constaté qu'en fait l'intellectualisme mène toujours ses partisans, lorsqu'ils sont conséquents, à des conclusions sceptiques ou monistes, néfastes à la vie morale et religieuse, se soit attaché à réfuter ce point de vue.
11 le fait, avec sa verve et sa vigueur coutumières, en empruntant aux intellectualistes leurs propres armes, c'est-à-dire en les mettant en contradiction logique avec eux-mêmes, et en montrant que la façon dont ils s'y prennent pour atteindre la vérité les expose à la manquer tout à fait :
Vous prétendez que l'on ne doit croire que ce qui est démontré ; mais ce principe lui-même, où en avez-vous jamais trouvé ou donné la démonstration? Ce n'est là qu'un préjugé comme un autre, et c'est votre préférence personnelle, votre sentiment purement subjectif qui vous le dicte, à savoir la crainte de l'erreur, qui prime chez vous le désir de la vérité. Sans doute, si c'était le devoir de l'humanité d'éviter par dessus tout et coûte que coûte de jamais se tromper, vous auriez raison et il ne faudrait rien
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tenir pour vrai qui n'eût d'abord été parfaitement établi. Mais si c'est notre destination de tout faire pour arriver au vrai, même au risque de beaucoup de faux pas, alors votre règle n'est qu'un funeste empêchement d'aller de l'avant.
Au surplus, n'est-ce pas manquer de sincérité que de prêcher une règle dont on sait très bien que son application paralyserait aussitôt tout progrès, toute recherche scientifique, toute entreprise humaine ? Quel est le savant, le commerçant, l'homme d'Etat, le simple particulier, qui n'escompte pas journellement l'avenir, et ne marche pas sans cesse par la foi, dans l'attente de faits non démontrés et la croyance volontaire à la réussite de ses expériences ou de ses affaires, quitte à déchanter plus tard s'il le faut? Et que de circonstances douteuses et obscures où nous sommes forcés de prendre parti bon gré mal gré, parce que la neutralité y étant impossible, le simple fait de s'abstenir d'appuyer telle hypothèse indémontrable équivaut à favoriser l'hypothèse contraire aussi bien que si l'on y croyait ! La vie morale «t sociale nous met sans cesse dans ce cas. Comment jugerions-nous des questions de valeur, c'est-à-dire de ce qui devrait être, si nous voulions nous en tenir aux verdicts de la science, qui ne nous renseignent que sur ce qui est ? Et la science elle-même, ne repose-t-elle pas en fin de compte sur de purs motifs sentimentaux ? C'est bel et bien à des « raisons du cœur » qu'obéissent les savants les plus positivistes lorsqu'ils posent en
principe que la vérification des faits et la rectification des idées fausses constituent pour l'homme le souverain bien : car si vous mettez leur principe en doute, ils ne pourront que le répéter sans parvenir à le prouver, ou bien ils vous montreront que cette vérification et rectification a pour l'homme toutes sortes d'effets heureux, satisfaisant aux besoins de son cœur.
Enfin, cette prohibition de la foi et de l'activité qui en découle, implique la supposition intellectualiste d'un univers déjà tout fait, indépendant de nous, dont nous ne pouvons que prendre servilement connaissance et à la nature duquel notre initiative ne saurait rien modifier. Mais c'est là une supposition sans fondement, réfutée déjà par les innombrables cas où la foi crée elle-même son objet ou contribue à le réaliser. L'alpiniste en détresse, acculé devant une crevasse, la franchira d'un bond s'il se persuade qu'il peut le faire, mais il y tombera, ou périra d'inanition sur le bord, s'il doute de ses forces. De même, témoigner de la confiance à un inconnu est toujours risqué ; mais qui ne risque rien n'a rien, et en osant cela, vous courez la chance d'éveiller chez lui une réciprocité de bons sentiments, et de vous faire un ami de celui qui vous serait toujours resté indifférent ou hostile sans cette première avance de votre part. Ainsi en est-il peut-être de l'Univers. Ce que nous pensons et croyons de lui, c'est-à-dire nos philosophies avec la conduite qu'elles nous inspirent, font indiscuta-
blement partie de sa réalité ; mais est-ce comme des détails inertes sans influence sur le reste, ou bien comme un levain et des forces effectives qui vont réagir sur sa masse encore plastique et contribuer à pétrir son avenir? Les intellectualistes ne mettent pas en doute la première hypothèse, mais elle n'est rien moins que prouvée; et si c'était la seconde qui était la vraie, ils se seraient, en se paralysant par leur théorie, privés eux-mêmes de toute participation active à cette réalité en voie de formation.
C'est donc par une flagrante pétition de principe ou un parti pris injustifiable, que l'intellectualisme veut nous empêcher de croire au delà du connu si bon nous semble. Non seulement, en fait, la croyance volontaire est pratiquée sans vergogne par ceux mêmes qui prétendent l'interdire aux autres, mais elle est indispensable à tout progrès; et lorsqu'il s'agit de l'essence du monde et du dernier mot de la réalité, l'acte de foi est d'autant plus légitime qu'il se pourrait qu'il contribuât lui-même à créer cette essence, à dicter ce dernier mot. Il va sans dire d'ailleurs que, dans ce domaine de l'indémontré, chacun reste libre de se former ses opinions comme il l'entend, sous sa propre responsabilité et en courant la chance d'être un jour démenti par les faits.
Mais c'est justement cette liberté laissée à chacun qui effraie les esprits doctrinaires. — Comment, disent-ils, vous permettez aux gens de croire ce qu'ils veulent! Ne voyez-vous pas que c'est ouvrir la porte
toute grande à la superstition, aux pires abus sectaires, au dévergondage de l'imagination et ensuite de la conduite... — James ne conteste point ces dangers possibles, mais il n'en a cure, sachant bien que tout progrès s'accompagne d'innombrables écarts, qu'il n'y a pas de champ de blé sans ivraie, que l'humanité n'arrive à la vérité qu'au prix de mille tâtonnements, erreurs et sottises de tout genre. On n'obtiendrait jamais rien sansces pousséesdésordonnées, entre lesquelles l'expérience finit par opérer sa sélection et ne laisse subsister que ce qui est réellement viable. Que d'hypothèses philosophiques ou religieuses, jadis vivantes, et qui ont péri avec le temps, comme la croyance aux dieux de l'Olympe, ou aux peines de l'enfer, etc. ! 11 ne faut donc jamais avoir peur de la liberté, dont les excès se corrigent d'eux-mêmes à la longue par la concurrence.
En ce qui concerne James, après les chapitres précédents j'ai à peine besoin de vous dire que c'est en faveur de l'hypothèse religieuse, au sens le plus large mais le plus positif du terme, qu'il use de son droit imprescriptible de tenir pour vrai ce qui lui plaît; en sorte que sous sa plume volonté de croire devient à peu près synonyme de foi religieuse. Ce qu'il entend par là est un assentiment, non pas purement platonique et froidement intellectuel, mais décidé, vivant, enthousiaste et dominant toute la conduite, à la réalité d'une puissance divine qui poursuit le même idéal moral que nous et qui a besoin de notre collaboration pour travailler au salut
du monde. Cette croyance religieuse, volontairement embrassée par le cœur et l'esprit tout ensemble, est la seule qui puisse vraiment donner à notre vie une signification, une valeur, un but dignes d'elle, et nous inspirer l'attitude héroïque (streniioiis mood) en dehors de laquelle l'existence, à travers les distractions superficielles du moment, nous parait au fond absolument dépourvue de sel et d'intérêt. Et cette foi, aux yeux de James, est d'une importance tellement vitale pour l'univers aussi bien que pour nous, qu'il ne conçoit pas qu'on se laisse arrêter par le ridicule veto que les philosophes intellectualistes lui opposent :
Nous avons le sentiment inexpliqué — dit James — qu'en «royant obstinément à l'existence de la divinité (quand même il serait si facile, logiquement et pratiquement, de n'y pas croire), nous rendons à l'univers le plus grand service que nous puissions lui rendre... Quand j'envisage la question religieuse telle qu'elle se pose à nous concrètement, dans la pratique de la vie, et que je songe à tout l'enrichissement intellectuel et moral que nous apporterait sa solution affirmative, je trouve qu'il n'y a pas de plus absurde idole philosophique que cette sourdine qu'on nous ordonne de mettre à notre cœur, à nos instincts, à notre courage ; pas de plus sot préjugé que ce prétendu devoir qu'on nous prescrit, de suspendre notre décision jusqu'à ce que l'intellect travaillant sur les données des sens ait tranché la question — «'est-à-dire en somme jusqu'aux calendes grecques — et de nous conduire en attendant comme si la religion n'était pas vraie ; car l'action étant toujours la mesure de la croyance, il est clair que nous interdire de croire à la religion revient À nous défendre d'agir comme si la religion était vraie...
J'ignore ce que les plus hautes réalités spirituelles sont en elles-mêmes, en dehors de l'influx actuel d'énergie que nous en recevons dans l'état de foi et de prière; mais je crois que ces réalités existent, et sur cette modeste croyance, je suis prêt à risquer ma destinée; en lui restant fidèle dans la mesure de mes forces, j'ai l'impression d'assainir mon cœur et mon esprit... Qui sait si la fidélité de chaque homme à ses humbles croyances personnelles ne peut pas aider Dieu lui-même à travailler plus efficacement aux destinées de l'univers 1...
...Je ne vois pas pourquoi l'existence même d'un monde invisible ne dépendrait pas en partie de la façon dont chacun de nous répond aux appels intérieurs de la religion. Il se peut, en d'autres termes, que Dieu lui-même tire un accroissement d'énergie et de vivante réalité de notre fidélité à croire en lui. Quant à moi, je ne vois pas quelle autre ' signification pourraient avoir les tragédies, le sang versé, les douloureux efforts de l'existence humaine. Car si cette vie n'est pas un combat réel, dont l'issue victorieuse apporterait à l'univers un éternel avantage, alors elle ne vaut pas plus qu'une comédie de salon d'où chaque spectateur peut se retirer à son gré. Mais ce combat nous inspire le sentiment poignant de son absolue réalité, comme s'il y avait dans l'univers quelque chose qui ne va pas, un mal dont la rédemption dépend de nous, de nos idéals et de notre fidélité, et exige, avant toute autre chose, que nous arrachions nos propres cœurs à leur pusillanimité et à leur athéisme... .
Ces quelques citations, que je pourrais multiplier indéfiniment, vous montrent, Messieurs, quel prix James attachait à la foi religieuse, et quel rôle il y faisait jouer à la décision intérieure résolue, persévérante, héroïque. J'estime que de toute sa philosophie ce point-là est peut-être le plus important pour
nous autres intellectuels (je ne dis pas intellectualistes), et qu'il n'y a rien dont nous devions lui avoir une reconnaissance plus profonde que cet accent mis sur la volonté de croire, appuyé de l'exemple personnel qu'il nous en donne. Je m'explique :
Les esprits cultivés de nos jours peuvent, à l'égard de la religion, se diviser grosso modo, et en négligeant les nuances, en trois catégories :
Les uns sont des privilégiés. Grâce à leur tempérament naturellement religieux et à un concours favorable de circonstances (souvent tragiques), il leur a été donné de faire de ces expériences intimes, d'ordre plus ou moins mystique, qui apportent avec elles la certitude absolue, et ils ont éprouvé l'intervention directe de Dieu dans leur vie personnelle. Désormais, quoi qu'il advienne, ils sont à l'abri du doute, et l'on peut presque dire qu'ils marchent, non par la foi, mais par la vue. ils sont bien à envier!
A l'autre extrême se trouvent les esprits positifs, tout entiers au traintrain ordinaire des choses, et à qui la science ou les affaires de ce monde suffisent pleinement. Tantôt agressifs, tantôt indifférents visà-vis des croyances d'autrui, pour eux-mêmes la religion est une hypothèse morte, une question réglée et définitivement classée au nombre des superstitions du passé. Eux non plus ne connaissent pas le doute. Plaignons-les !
Entre ces deux camps, il y a la grande masse — dont nous ici présents. Messieurs, faisons probablement, en forte majorité, partie — pour qui le pro-
blême religieux subsiste, plus ou moins angoissant suivant les moments, mais toujours là. Nous voudrions bien lui trouver une solution stable et satisfaisante ; mais nous n'y arrivons pas, tiraillés que nous sommes entre nos sentiments, qui nous inclinent vers la foi de nos pères, et notre intelligence, qui a conçu un idéal de certitude scientifique dont elle ne saurait se déprendre, et auquel ne répondent malheureusement plus les démonstrations apologétiques dont se contentaient les générations passées. Songez aux idées chrétiennes dans lesquelles nous avons été élevés. D'une part nous sentons vaguement la valeur inestimable de leur contenu, et tout ce que l'individu, la société, la civilisation entière perdraient en les rejetant pour tomber dans la Libre- Pensée matérialiste et athée. D'autre part, nous ne savons plus quel crédit réel méritent encore les documents prétendus historiques qui leur servent de base ; en face des découvertes de nos sciences les plus diverses — depuis la critique des textes occupée à disséquer nos livres saints, jusqu'à la paléontologie ou l'embryologie dont les progrès ne cessent de fortifier la conception purement naturaliste de l'univers, inaugurée il y a trois siècles par le renversement de la cosmographie géocentrique — l'autorité des Ecritures ou de la tradition nous paraît singulièrement ébranlée et nous ne prévoyons guère ce qui en restera debout. Il se peut, assurément, que nos descendants finissent par retrouver leur assiette religieuse, grâce à un nouveau tour de roue
de la science qui rendrait la certitude, par des découvertes ou des interprétations imprévues, à beaucoup de points essentiels mis en doute aujourd'hui; mais en attendant ce jour, fort hypothétique et en tout cas lointain, nous sommes dans le pétrin. On nous dit bien qu'il y a des évidences morales qui priment tout le reste ; mais ces évidences nous paraissent souvent terriblement nuageuses. Et puis il y a ici une question de sincérité, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus grave au monde : certes, nous ne demanderions pas mieux que d'aller où notre cœur nous pousse et de croire à la vérité chrétienne; mais croire, c'est affirmer comme vrai, et il répugnera toujours à la conscience d'un honnête homme, surtout s'il a quelque habitude de la méthode scientifique, d'aflîrmer comme vraies des choses dont au fond il n'est pas du tout certain, et qu'il serait incapable de démontrer. Telle est l'impasse où nous nous trouvons.
Eh bien, c'est ici que William James intervient et nous ouvre une issue, en plaçant la question religieuse sur son véritable terrain, et en nous montrant que l'essentiel de la foi n'est pas le sentiment, ni l'intelligence, mais la volonté. Il ne s'agit pas de manquer de sincérité et de se permettre d'affirmer comme vrai ce dont on n'est pas certain. Mais il s'agit de vouloir quelque chose dont la réalité n'est pas scientifiquement prouvée, non plus que réfutée, ni ne saurait l'être ; la sincérité consiste alors à appeler les choses par leur nom, à ne pas dire qu'on
sait quand on ne sait pas, mais à reconnaître franchement qu'on veut, qu'on n'est pas sûr de ne point se tromper, mais qu'on est décidé à tenir bon quand même. Le sentiment, maintenant, n'est plus que le point de départ ou l'occasion de l'acte de foi, l'intelligence n'est plus qu'un de ses instruments ; l'acte de foi lui-même, la volonté de croire, est quelque chose de sui generis qui ne rentre ni dans l'un ni dans l'autre, et qu'on ne peut décrire adéquatement, mais seulement illustrer par d'autres cas analogues. Il arrive, par exemple, que devant les allures suspectes d'un ami d'enfance, et les accusations en apparence bien fondées surgissant de toutes parts contre lui, nous nous décidions néanmoins, n'écoutant que notre sentiment intime, à le tenir pour innocent jusqu'à preuve absolue du contraire, et à nous porter garant de son honorabilité, dussions-nous être dupes au bout du compte et devoir y aller de notre poche. Dans un autre domaine et de tout autres proportions, c'est la situation de la foi religieuse vis-à-vis de l'Univers : elle lui fait volontairement crédit, en dépit du mystère dont il s'enveloppe et de ses apparences si déconcertantes, elle s'obstine à lui prêter malgré tout une signification morale profonde, elle s'arme résolument de confiance dans l'Être divin qu'elle y pressent, et réglant sa conduite en conséquence, elle va de l'avant, affrontant les risques, payant de sa personne, et courant la chance. C'est un vrai parti pris, dans le bon sens du terme, comme le disait notre regretté Ernest Mar-
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tin dont l'attitude, ici encore, cadrait absolument avec celle de James '.
Qu'objecterez-vous à cet acte de résolution volontaire que la religion nous demande ? Que vous ne voulez pas courir la chance d'une duperie et risquer d'avoir cru ou agi en vain ? Soit, nul ne vous y contraint; la foi religieuse est précisément une affaire de libre décision personnelle. Mais en prenant extérieurement ou intérieurement position contre elle — car la neutralité est pratiquement impossible — vous ne pourrez du moins plus reprocher, à ceux qui se décident pour elle, de manquer soit de sincérité, soit d'esprit scientifique (car ces deux choses ne sont plus en cause), mais seulement de couloir autrement que vous ; reproche enfantin, qui n'accuserait que l'étroitesse et l'intolérance de votre propre nature.
Ainsi donc, Messieurs, si nous ne sommes pas de ces privilégiés à qui la réalité de Dieu s'est imposée en de mystiques expériences, grâce à leur subconscient particulièrement perméable à son influence, nous ne sommes point pour cela privés de toute religion : il nous reste celle de la volonté. Ne possédant pas la vue, nous sommes maîtres d'avoir la foi, c'est-à-dire d'opter résolument pour l'existence, derrière tous les mystères scientifiquement insolubles de ce monde, d'une puissance spirituelle à
' Ern. MARTirr, La Foi chrétienne est-elle un parti pris ? Leçon d'ouverture, 26 oct. 1891. Lausanne, Bridel, 1892.
l'œuvre dans l'univers et dont nous voulons le triomphe. Peu importe le nom que nous lui donnons : Dieu, Christ, l'Esprit, le Verbe, l'Eternel, voire la Vierge ou tel Saint; ou même aucun nom. Ce qui importe, c'est que nous lui soyons fidèles toutes les fois que nous hésitons dans notre ligne de pensée ou de conduite ; autrement dit, qu'en toute occasion où nous aurions lieu de nous décider différemment selon qu'il serait établi que Dieu existe ou qu'il n'existe pas, ce soit pour la première alternative que nous prenions parti. Ce ne sont pas ces occasions qui manquent : à toute heure de la journée, disait James, la vie nous les fournit et nous met à l'épreuve par les questions qu'elle nous pose, dans les plus petites choses comme dans les plus grandes, dans le domaine théorique comme dans celui de la pratique; et les réponses que nous y faisons en notre for intérieur, nos consentements et nos refus silencieux, constituent la pierre de touche suprême, non seulement de notre moralité, mais surtout de notre religion en tant qu'elle est l'œuvre de notre volonté.
Mais peut-être me direz-vous que chez des êtres aussi faibles que nous, la volonté toute nue est une base bien fragile et précaire pour y asseoir la vie religieuse : il faudrait être des héros vraiment surhumains pour toujours croire sans preuves et sans voir. Ce serait toutefois oublier deux choses. — D'abord il va de soi, ainsi que je l'ai indiqué plus haut (p. 161), que cette prédication de la foi volon-
taire ne s'adresse point aux gens qui regardent la religion comme morte et enterrée, mais seulement à ceux pour qui elle est encore une hypothèse vivante, c'est-à-dire trouvant de l'écho dans leurs aspirations naturelles, leurs désirs, leurs « raisons du cœur ». Il ne s'agit donc point pour eux de croire, par une détermination aussi impossible qu'insensée, à quelque chose qui ne leur dirait rien du tout ou même leur répugnerait, mais simplement de prendre parti pour une alternative qui, sans s'imposer à leur intelligence, les attire cependant d'instinct. C'est pourquoi l'effort que la foi religieuse réclame d'eux a beau être souvent difficile, parfois héroïque, comme tout effort, il n'a du moins rien de surhumain, puisqu'il répond à une sorte d'appel intérieur qui retentit déjà, quelque faiblement que ce soit, au fond d'eux-mêmes. — En second lieu, notre nature est ainsi faite que si toute croyance s'exprime et se traduit par des actes, les actes de leur côté engendrent la croyance et la renforcent*. L'habitude de-
* Je rappelle, sans pouvoir le développer ici, que dans la psychologie de James (comme déjà à certains égards dans celle de Renouvier), les termes de Volonté, Croyance, Réalité, sont corrélatifs et intimement unis. James a montré que les divers processus que nous désignons dans la vie courante sous les noms de faire attention, vouloir, croire, percevoir une réalité, sont essentiellement identiques, consistant toujours à maintenir fermement et inébranlablement au foyer de notre conscience et au prix d'un effort mental plus ou moins considérable, une représentation (idée, image, donnée psychique quelconque), jusqu'à ce qu'elle règne en nous et domine toutes nos pensées et notre conduite.
vient une seconde nature. Laissez-vous aller à penser et à agir comme si les valeurs spirituelles étaient une illusion, l'obligation morale une fumisterie, l'idéal un attrape-nigaud, et vous ne tarderez pas à vous trouver de plus en plus esclave de votre scepticisme. Au contraire, disait James, faites chaque jour un petit sacrifice à «Dieu » et au «Devoir», et bientôt ces deux mots, si creux qu'ils vous parussent au début, deviendront pour vous tout autre chose, des réalités vivantes, h'acte de foi volontaire, en se répétant, tend à produire un état de foi qui est un commencement de vue; et la religion, d'abord simple hypothèse acceptée et pratiquée de parti pris, finit par illuminer toute l'existence, apportant avec elle l'évidence intime, la joyeuse certitude de sa vérité. Cela ne veut point dire d'ailleurs que nous puissions jamais y être dispensés d'effort, d'énergie, de persévérance, ce qui est notre part à nous dans le développement de notre vie religieuse.
Ce n'est pas seulement la célèbre conférence de James sur le Will to believe, mais on peut dire son œuvre tout entière, qui est pénétrée de l'idée de la nature foncièrement active et volontaire de la foi religieuse. Aussi est-ce bien injustement qu'on lui a reproché, à propos de son volume Variétés, etc., d'avoir méconnu et caricaturé la piété véritable en en faisant un tissu de troubles morbides. Il est vrai qu'à lire superficiellement certains chapitres de cet ouvrage, on pourrait croire parfois que l'auteur fait consister toute la religion dans les expériences mys-
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tiques, qui surgissent du subconscient et s'imposent au sujet malgré lui; et comme ce sont les psychopathes qui présentent ces phénomènes d'automatisme avec le plus d'éclat, c'est chez eux que James a puisé nombre de ses exemples frappants, lesquels se trouvent du même coup fortement teintés de morbidité. On s'explique donc jusqu'à un certain point l'impression défavorable que ce volume a causée à diverses personnes. « C'est à vous dégoûter de la religion, disait un lecteur, que de la voir représentée par une pareille collection de détraqués». Et il n'a pas manqué de psychologues qui ont accusé la méthode de James de faire tort au sujet qu'il traite et de donner une idée tout à fait fausse de la piété normale '.
Ces critiques sont au fond un témoignage de plus
' « Bien que William James — dit par exemple M. Stanley Hall — soit peut-être le plus brillant écrivain que la philosophie ait eu depuis Schopenhauer, et en dépit de son charme personnel irrésistible, qui pénètre tout ce qu'il écrit... sa méthode en psychologie religieuse dénature complètement la réalité. La plupart des cas et expériences qui remplisseat la plus grande partie de son volume sont d'une nature anormale, parfois même tératologique, contre laquelle, à mon avis, la vraie religion protège au contraire ses disciples. Et l'on ne peut pas plus comprendre la piété proprement dite, d'après ces variétés palhologiques de l'expérience religieuse, qu'on ne peut juger de la nature féminine d'après les frasques de l'hystérie, de ce que c'est que l'art d'après les figures de cire d'un musée anatomique, de l'essence véritable de la musique d'après ses effets sur les aliénés...» (Stanley Hall, Adolescence, New- York, 1904, T. II, p. 292-293, note.)
rendu à la sincérité et à l'exactitude d'observation de William James. Car qu'est-ce qu'il y peut, si, en fait, une vie religieuse authentique, empiriquement attestée par les vertus héroïques et les fruits de sainteté qu'elle produit, s'épanouit parfois dans des tempéraments de dégénérés, de même qu'il arrive aux plus belles fleurs de pousser sur des fumiers! Lorsque James cite des cas que ses lecteurs scandalisés auraient envoyés tout droit à l'hôpital ou à la maison d'aliénés, c'est qu'il a su y faire la distinction, qui leur échappe, entre le pur diamant de l'expérience religieuse et sa gangue si souvent pathologique. Au surplus, même dans ce volume, — qui ne choque, en somme, que grâce à son impartialité, à sa largeur de compréhension, à sa merveilleuse intelligence des mentalités les plus diverses — on retrouve, presque partout sous-entendue et clairement exprimée dans les dernières pages, la pensée fondamentale de James, que le centre de la religion est dans la volonté; car encore a-t-il fallu, pour figurer dans son offusquante galerie de portraits, que les privilégiés ou les détraqués qui ont eu des révélations d'en haut aient fait, vis-à-vis de celles-ci, acte d'obéissance, de renoncement personnel, de mise en pratique, de fidélité volontaire, sans quoi ils n'auraient pas été pour James des gens vraiment religieux.
Il est donc bien permis de dire en résumé que, avec ou sans expériences mystiques, c'est toujours la résolution intérieure de l'individu, sa consécration
aux réalités idéales, son parti pris obstiné en faveur de la divinité, la Volonté de Croire en un mot, qui reste aux yeux de James l'essence même de la foi religieuse et de toute piété véritable.
Pour entrer vraiment dans la pensée d'un philosophe, disait James, il importe moins de connaître par le menu les détails de son système que de se placer d'emblée au même point de vue que lui, au centre même de sa « vision des choses ». C'est juste; mais s'il n'est jamais commode de se mettre dans la peau d'autrui, cela devient particulièrement difficile quand cet autrui est une personnalité aussi riche et complexe que celle de William James, où l'intelligence, le cœur et la volonté présentent un développement inusité et merveilleusement harmonique. Il devrait en résulter, semble-t-il, une vision des choses harmonique aussi, donc aisée à rendre. Mais c'est tout le contraire, parce que les choses, elles, sont disparates, chaotiques, changeantes et impossibles à embrasser d'un coup d'œil à moins de les simplifier arbitrairement ; en sorte que plus le spectateur est sensible, pénétrant, sincère, plus il est frappé par la complication du spectacle et moins il arrive à une vision vraiment synthétique de la réalité. C'est le cas de James : on peut dire, s'il est permis de jouer de l'étymologie, que sa philosophie
ne constitue pas plus un sys-teme, c'est-à-dire un ensemble d'idées bien liées et enchaînées, que le monde n'est à ses yeux un uni-vers, c'est-à-dire un ensemble de réalités formant un tout cohérent et vraiment un.
Dans la vision des choses de James, il y a lieu de distinguer deux parties auxquelles répondent, d'un côté sa «philosophie populaire », j'entends sa façon positive, toute morale et religieuse, d'envisager le monde et la vie*; de l'autre, ses opinions de spécialiste ou de philosophe professionnel sur les problèmes de méthodologie et de métaphysique. Parlons d'abord de celles-ci.
I. — Dans cette philosophie professionnelle, le point de vue central de James a notablement varié avec le temps, ou plutôt progressé dans un sens toujours le même, vers un empirisme de plus en plus radical. Au début de sa carrière — lorsque la lecture de Renouvier l'affranchit de la superstition du monisme déterministe, — tout en conservant sa préfé-
' Il ne faut pas se méprendre sur l'expression popular philosophy ; elle ne signifie pas du tout sous la plume de James : philosophie au rabais, bonne pour le peuple, et plus ou moins fausse en soi ; mais simplement : philosophie dégagée des subtilités techniques, et telle que chacun peut la comprendre et la vivre. Or comme, aux yeux de James, l'expérience individuelle, immédiate, vécue, est beaucoup plus vraie, plus près de la réalité même, que les élucubrations toujours artificielles et les généralisations abstraites des philosophes de métier, il s'ensuit que la philosophie populaire est pour lui la philosophie véritable, la seule vraiment humaine, sérieuse, et qui compte.
renée pour la méthode concrète de l'expérience immédiate, il épousa et partagea pendant longtemps la confiance absolue du philosophe français dans la valeur du raisonnement logique et la certitude des propositions fondées sur les principes d'identité et de contradiction*. Mais peu à peu sa méfiance innée à l'égard de tout ce qui est abstrait et purement déductif, sans vérification expérimentale possible, l'emporta, et nous avons vu qu'il avait fini par renoncer à vouloir comprendre intellectuellement les données de l'expérience, pour se borner à les constater (voir p. 101-102). Cela ne dut pas modifier beaucoup sa vision de la Réalité : celle-ci ne fit que lui apparaître, encore plus qu'avant, comme quelque chose d'extraordinairement touffu, exubérant, foisonnant, défiant, par sa richesse inépuisable et sa
' Par exemple, de ce que tout nombre est fini, Renouvier coDcluait qu'il est contradictoire et par conséquent impossible que notre univers ait derrière lui un nombre infini de moments ou d'événements ; d'où résulte qu'il n'a pas toujours existé, mais qu'il a dû surgir du néant à un certain instant. Et s'il a été créé par Dieu, il est certain, en vertu de la môme nécessité logique, que Dieu non plus n'est pas éternel dans le passé, mais qu'il a commencé d'être une fois. (L'éternité future, au ''ontraire, n'offre pas de difliculté puisque son infinité n est jamais achevée, mais consiste en un nombre de moments croissant indéfiniment, ce qui n'implique point de contradiction.) Ce «principe du nombre», d'où découle que l'infini actuel est contradictoire, comme disait Renouvier, joue un rôle fondamental dans tous les raisonnements de ce penseur. — Voir entre autres, sur Renouvier, l'excellent opuscule de Ph. Bridel, Charles Renouvier et sa philosophie ; in-12, 80 p. Lausanne, Bridel, 1905.
perpétuelle création de nouveauté, tous les systèmes rigides et fermés des philosophes intellectualistes ; la seule différence, c'est que tandis qu'il avait cru qu'on pouvait pourtant lui appliquer les nécessités internes de la pensée, ainsi que le faisait Renouvier, maintenant il voyait que cela même était impossible, que nos concepts sont incapables de saisir le devenir réel des choses, que celles-ci dépassent et débordent de toute part notre logique, qu'on ne peut songer à les emprisonner dans aucune formule clairement intelligible, et que le seul moyen de les atteindre est de se plonger directement dans le flux vivant de l'expérience.
Cette renonciation à tout essai de comprendre logiquement la Réalité semble avoir eu pour effet d'assouplir et d'élargir encore l'esprit de James : on dirait qu'il a entrevu la possibilité de concilier, au nom et sur la base de l'expérience immédiate, des /ioctrines philosophiques qui lui avaient jusque là paru absolument incompatibles.
Permettez-moi à ce propos un souvenir qui pourra intéresser quelques-uns d'entre vous, car il concerne un jugement de James, remontant à une vingtaine d'années, sur le grand philosophe vaudois Charles Secrétan. — Ce dernier, vous le savez, fut le digne frère d'armes de Renouvier (et réciproquement) dans la défense du libre arbitre et des droits de la vie morale au milieu du courant matérialiste jou positiviste de la seconde moitié du XIX"' siècle ; jnais il y avait entre eux une grande différence de
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tempérament. Elevé à l'école des mathématiques, Renouvier apportait dans les questions de philosophie une rigueur et une sécheresse qui rebutaient souvent l'esprit foncièrement religieux et même mystique de Secrétan. Rien ne montre mieux cette opposition que leur divergence sur le principe suprême de la morale, qui était pour Renouvier la justice et pour Secrétan l'amour; à la hauteur où s'élevaient ces penseurs d'une égale envergure, cela revenait pratiquement au même, car l'amour et la justice s'y impliquent mutuellement comme les deux faces inséparables d'un même idéal, de sorte qu'il n'y avait plus guère entre eux qu'une question de mots, mais combien significative de leur façon respective de sentir ! Et pour ne prendre qu'un autre exemple, quand Renouvier démontrait, par son principe du nombre, que Dieu avait commencé d'exister à un moment donné, avant quoi c'était le néant absolu, cette logique rigoureuse poussée jusqu'à l'Etre suprême, choquait Secrétan, qui ne s'y rendait point et préférait laisser la toute-puissante liberté divine planer sur le mystère insondable des origines.
Pour en revenir à James, j'avais eu l'occasion de lui communiquer une étude critique que Secrétan venait de consacrer à la philosophie de Renouvier' ;
' Ch. Secrétan, Note sur le Néo-Criticisme, 8 p. in-4", Lausanne, 1892. (Extrait du Recueil inaugural de l'Université de Lausanne.) — En 1892, comme James, après avoir passé l'été dans la Suisse romande, partait avec sa famille pour
après l'avoir lue il me fît part de ses remarques qui revenaient à ceci: — Il n'y a en philosophie que deux ou trois grandes attitudes fondamentales, dont aucune ne peut tout embrasser, mais qui sont inconciliables et entre lesquelles on est obligé de choisir; or le système de Renouvier est l'expression classique et conséquente de l'une de ces attitudes, celle qui vise avant tout à formuler les choses d'une
Florence en passant par les lacs italiens, je lui remis ce tirage à part que je venais de recevoir. Peu de jours après (18 septembre 1892), il m'écrivit de Pallanza une lettre d'où je détache la page concernant Secrétan (elle perdrait de sa saveur à être traduite) :
« I am much obliged to you for the paper by Secrétan... It is much too oracular and brief, but its pregnancy is a good example of what an intellect gains by growing old : one says vast things simply. I read it stretched on the grass of Monte Motterone, the Righi of this région, just across the Iake, with ail the kingdoms of the Earth stretched before me, and I realised how exactly a philosophie fVeltansicht resembles that from the top of a mountain. You are driven, as you ascend^ into a choice of fcwer and fewer paths, and at lastyou end in two or three simple attitudes from each of vvhich we see a great part of the Universe amazingly siraplified and summarized, but nowhere the entire view at once. I entirely agrée that Renouvicr's System fails to satisfy, but it seems to me the classical and consistent expression of one of the great attitudes, that of insisting on logically intelligible formulas. If one goes beyond, one must abandon the hope of formulas altogether, which is what ail pious sentimentalists do ; and with them M. Secrétan, since he fails to give any articulate substitute for the « Criticisra » he finds so unsatisfactory. Most philosophers give formulas, and inadmissible ones, aswhen Secrétan makes a mémoire sans oubli = duratio tota simul = eternity ! »
manière intelligible pour notre pensée ; ne pas s'en contenter, c'est renoncer à tout espoir de compréhension logique et tomber dans des formules inadmissibles, comme font tous les mystiques, et M. Secrétan avec eux, puisqu'il n'arrive pas à articuler quoi que ce soit de précis pour remplacer le néo-criticisme qu'il trouve si peu satisfaisant. — Vous voyez avec quelle netteté, quelle intransigeance presque, William James repoussait à cette époque les réserves de Secrétan sur la méthode strictement logique de Renouvier *. Quelle distance parcourue dès lors jusqu'au jour où, seize ans plus tard, il répudia publiquement cette même méthode dans ses conférences d'Oxford !
Le volume issu de ces Conférences présente bien des indices de cette tendance conciliatrice qui se produisit chez James, à mesure qu'il devenait un adepte plus exclusif de l'expérience immédiate et rejetait plus complètement la méthode conceptuelle comme incapable de s'adapter au flux vivant
* Cela n'empêchait point James, d'ailleurs, d'apprécier vivement l'inspiration morale et religieuse de Secrétan, puisqu'il le cite quatre aus plus tard (1896) en lui empruntant sa formule de l'hypothèse religieuse fondamentale : « Le premier point qu'afïirme la religion, c'est que les choses les meilleures sont les plus durables, celles qui survivront à toutes les autres et qui auront le dernier mot dans l'univers. La perfection est éternelle, cette parole de Charles Secrétan me paraît fort bien rendre cette première affirmation religieuse, qui, évidemment, ne saurait faire l'objet d'aucune vérification scientifique actuelle. » (The JVill io Believe. p. 25. Trad. Pidoux, p. 36.)
It
des choses. Le changement d'étiquette que subit ce volume en passant d'anglais en français est déjà caractéristique à cet égard *. Devant les idéalistes d'Oxford, ces fougueux champions de l'Absolu, James avait voulu exposer, pour tâcher de les y gagner, sa conception pluraliste du monde (d'où le premier titre : A pluralistic Universe) ; mais, en fait, ce qu'il pourfendit chez eux se trouva être beaucoup moins leur monisme comme tel, que leur intellectualisme, leur creuse méthode rationaliste, à laquelle il opposa de toute sa force la seule méthode philosophique valable à ses yeux, celle de l'expérience concrète (d'où le second titre : Philosophie de l'expérience). C'est au point que dans sa péroraison finale, il semble lui être devenu indifférent que les conclusions auxquelles pourront aboutir ses auditeurs parlent en faveur du monisme ou du pluralisme, pourvu qu'elles soient puisées dans les faits particuliers de la vie '.
Le même trait éclate dans la façon sympathique dont James interprète le philosophe qui, autrefois, lui allait le plus sous les ongles, Hegel ; assurément, la méthode dialectique de ce dernier lui apparaît toujours comme une aberra-
* A pluralistic Universe, Longmans, Green and C», New- York, 1909. Trad. française par Le Brun et Paris : Philosophie de l'Expérience, Paris, Flammarion, 1910.
' « ...if you can gather philosophie conclusions of any kind, monistic or pluralistic, from the particulars of life... ». Plural. Universe, p. SU. (Phil. del'Expér., p. 320). Comp. plus haut, p. 32, note.
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tion intellectualiste déplorable, mais une aberration où il se plaît maintenant à ne voir qu'une simple maladresse d'expression sous laquelle se cache une vision très exacte et profonde de la réalité changeante, un sentiment très vif de ce devenir perpétuel où les choses se transforment si souvent en leur contraire, etc. De même encore, lorsque James s'enthousiasme pour deux penseurs aussi différents l'un de l'autre que Fechner' et M. Bergson, c'est qu'il a été conquis par leur manière de voir intuitive et concrète, si riche, si pleine de faits, si « cossue », qu'elle le fait passer par-dessus bien des tendances de leur métaphysique fort peu en harmonie avec les siennes.
Bref, on sent que James est devenu de plus en plus indulgent à toutes les philosophies possibles, à la condition qu'elles soient « anti-rationalistes » et jaillissent, non des abstractions de l'intellect,
< G. Th. Fechner (1801-1887) était depuis longtemps connu de James comme le fondateur de la Psychophysique, cette science qui s'eObrce de mesurer l'intensité des sensations par celle de leurs excitants; James ne faisait pas grand cas de ce genre de recherches, dont il admirait la minutie, mais qu'il regardait comme assez inutiles et sans intérêt pour la psychologie proprement dite, prise sur le vif, telle qu'il la pratiquait. Ce n'est que beaucoup plus tard, peu de mois avant ses conférences d'Oxford, qu'il prit connaissance des ouvrages philosophiques de Fechner, et il en fut aussitôt enthousiasmé. Il m'écrivait en date du 3 janvier 1908 : « / hâve just read the first half of Fechner's Zend Avesta, a wonderful hook, by a wonderful genius. He had his vision and he know how to discuss it, as no one's vision ever was discussed. »
mais du contact des choses et des profondeurs vivantes de l'expérience personnelle.
Peut-être est-ce l'occasion de dire un mot des rapports intellectuels de James et de M. Bergson. On a dès longtemps relevé la frappante analogie qu'il y a entre l'empirisme radical de l'un et l'intuitionnisme de l'autre, surtout dans leur notion de la Conscience comme d'un courant continu constituant la Réalité même, mais que l'intellect déforme, pour son utilité pratique, en y figeant ou y découpant des objets distincts et séparés. A propos de cette similitude de vues fondamentales, la question de priorité a été fort sottement soulevée et certains publicistes français, dans le patriotique désir de réserver tout l'honneur à leur pays, n'ont pas craint d'affirmer que M. Bergson avait devancé James dans cette manière nouvelle d'envisager les choses. Ils ont poussé le chauvinisme jusqu'à prétendre que : « La philosophie si originale de M. Bergson n'est pas sans affinité avec W- James et avec Pierce ; mais bien loin de procéder d'eux, elle les a précédés » '. O ciel, préservez-moi de mes amis! a dû s'écrier M. Bergson en lisant cela; car, à moins de renverser le cours des temps, il est difficile d'admettre que la philosophie bergsonienne, dont la première manifestation est de 1889*, ait
* J. BouRDEAu. Nouvelles modes en Philosophie. Feuilleton du Journal des Débats, 26 février 1907.
* H. Bergson, Essai sur les Données immédiates de la Conscience. In-8, 191 p. Paris, Alcan, 1889.
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précédé les idées de Pierce publiées plus de dix ans auparavant et traduites dans la Revue philosophique de janvier 1879 ! Et quant à James, il est vrai que son ouvrage magistral* est d'un an postérieur au livre de M, Bergson ; mais insister làdessus, comme on le faisait dernièrement encore', pour lui contester la priorité, c'est oublier ses écrits antérieurs, notamment son célèbre article de 1884^ qui renferme déjà tout l'essentiel de sa doctrine sur le courant de la conscience. (Certaines personnes ont même cru y reconnaître l'œuf dont seraient sorties les Données immédiates de M. Bergson ; mais ce dernier a catégoriquement déclaré n'avoir pas eu connaissance du dit article du temps où il préparait son livre*.) En fait, la priorité appartient donc indiscutablement, et de plusieurs années, à James.
Mais quelle puérilité que de soulever une pareille question à propos de deux philosophes de cette trempe ! Qu'importe que M. Bergson ait été, ou non, subconsciemment inspiré par le souvenir des articles de James ! Bien d'autres les ont lus et il ne leur en est rien resté. En philosophie, le terrain est l'essentiel ; car, pour ce qui est des graines, elles flottent presque toutes et partout dans l'atmosphère
* W. James, The Principles ofPsychology. Deuwolumes, in-8o de 701 et 710 pages. New- York, Henri Holt, 1890.
' A. Chaumf.ix, iVilliam James, Revue des Deux Mondes du 15 oct. 1910, p. 850.
* W. James, On sortie omissions of introspective Psycho~ logy. Mind, vol. IX, p. 1-26 (janv. 1884).
* Voir Revue Philosophique, t. LX, p. 229, note (août 1905).
du siècle et il n'y a jamais grand' chose de nouveau sous le soleil. Même si M. Bergson avait reçu de James le germe de sa philosophie, ce qui est naturellement impossible à savoir, personne ne lui ravira le mérite d'avoir fait fructifier ce germe en une magnifique moisson qui remplissait d'admiration James lui-même. N'oublions pas, en effet, que ce dernier — qui ne s'est jamais soucié des questions de priorité que pour rendre aux autres ce qu'il croyait leur devoir* — a rendu un bel hommage à M. Bergson pour tout ce qu'il estimait avoir reçu de lui en fait de stimulation et d'encouragement à franchir le dernier pas dans la voie de l'antiintellectualisme '.
' Il y a des auteurs qui ne citent presque jamais leurs devanciers, en sorte qu'ils ont l'air d'avoir tiré de leur propre fond toutes les idées qu'ils défendent, protem sine matre creatam. James était à l'autre extrême : avec son excessive scrupulosité, il indique toujours ceux à qui il pense avoir emprunté quelque chose, de manière que ses notes au bas des pages sont un vrai répertoire de ce qui a déjà été publié de mieux sur le sujet qu'il traite.
' Voir le chap. VI de Plural. Univ. (Phil. de l'Expér., p. 213) : « Bergson et sa critique de l'intellectualisme. » James déclare que « c'est la philosophie de Bergson qui m'a conduit à rejeter la méthode intellectualiste et l'idée, couramment admise, que la logique est la mesure adéquate de ce qui peut ou ne peut pas être. » — Quelques citations tirées des lettres de James montreront avec quel enchantement il avait lu les livres de M. Bergson, et quel rôle capital il lui attribuait dans le mouvement anti-rationaliste de la pensée contemporaine. Du 27 janv. 1903 : / hâve been re-reading Bergson's books [Données immédiates. Matière et mémoire], and nothing that I hâve read since years has so ex-
Maintenant, James aurait-il suivi son collègue de l'Institut plus loin que cette question de méthode et emboîté le pas derrière la métaphysique bergsonienne? Nous n'en savons rien; mais il est permis d'en douter, car on ne voit pas très bien comment il aurait pu, sans se renier lui-même, accepter pour son compte la conception foncièrement moniste impliquée dans 1'» élan vital originel » d'où M. Bergson fait sortir tout l'univers par évolution divergente*. Rien n'est plus opposé qu'une telle vision des choses à celle que James a toujours eue de l'univers : un chaos primordial sans trace d'unité, ni d'ordre, ni d'harmonie, ni de lois; pur
cited and stimulated my thought... I ani sure that that philosophy has a great future; it breaks through old cadres and brings things into a solution front which new crystals can be got. » Et le 4 octobre 1908, où il avait eu à Londres une visite de M. Bergson : «...A'o modest and unpretending a man, but such a genius intellectually ! I hâve the strongest suspicions that the tendency which he has brought to a focus, wiÛ end by prevailing, and that the présent epoch will be a sort ofturning point in the historj- of philosophy. So many things converge towards an anti-rationalistic crystallisation. Qui vivra verra ! »
* Voir Bkrgsopc, L'Evolution créatrice, V&r\a\^01 ,TpSii%iva: « La vie, depuis ses origines, est la continuation d'un seul et même élan qui s'est partagé entre des lignes d'évolution divergentes... L'élan originel est un élan commun; plus on remonte haut, plus les tendances diverses apparaissent comme complémentaires les unes des autres... L'harmonie ou plutôt la complémentarité tiennent à une identité d'impulsion... », etc. Les expressions que j'ai soulignées trahissent nettement le monisme qui me paraît faire le fond de la pensée de M. Bergson, en dépit de l'indéterminisme qu'elle s'efforce d'introduire dans l'évolution cosmique.
assemblage de principes ou d'êtres séparés et indépendants, que leurs relations fortuites finissent par organiser en un monde d'harmonie et d'union croissantes, quoique peut-être jamais complètes. C'est l'idée que James exprimait encore quelques mois avant sa mort, à l'occasion des phénomènes physiques déconcertants produits par certains médiums, comme la célèbre Eusapia Palladino :
Voici, disait-il ', comment mon imagination tend à se figurer les choses. Si l'on pousse jusqu'au bout la théorie évolutionniste, il faut l'appliquer non seulement aux couches géologiques, aux animaux et aux plantes, mais encore aux étoiles, aux éléments chimiques, et aux lois de la nature. On est ainsi amené à supposer qu'il y a eu une époque très reculée où tout était réellement à l'état de chaos. Petit à petit, au milieu de tous les hasards possibles de ce temps-là, il s'établit quelques relations entre certaines
' W. James, The Confidences of a « psychical Researcher ». American Magazine, Oct. 1909, p. 580-589. — On sait que James s'est occupé pendant vingt-cinq ans de ce qu'on appelle aujourd'hui en français les recherches métapsychiques. C'est à lui qu'on doit entre autres la découverte et la première étude du célèbre médium bostonien M™* Piper. Les spirites citent souvent James parmi leurs autorités ; en quoi ils forcent la note, car il n'a jamais adhéré à leur doctrine. Il s'est contenté de protester contre les négateurs à priori de ces phénomènes étranges et de tenir la porte grande ouverte à toutes les hypothèses, spirites et autres, en attendant que les recherches futures arrivent — dans un siècle ou davantage, disait-il — à faire la lumière sur un ordre de faits dont on ne peut rien conclure de certain actuellement, sinon que notre univers est infiniment plus complexe, plus riche en secrets encore inexplorés, que ne le soupçonne la philosophie dite scientifique de nos jours.
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choses, des habitudes commencèrent à se prendre, des rudiments d'ordre à apparaître. Dès lors, toutes les variations dans le sens de la régularité, toutes les ébauches de lois, s'ajoutèrent à ce noyau d'organisation, qui, par là, dut inévitablement s'accroître de plus en plus avec le temps. Au contraire, les variations aberrantes et inconstantes, ne pouvant prendre place et être conservées dans ce cosmos en formation, disparurent de l'existence, ou subsistèrent soit complètement isolées, soit en entretenant avec lui des relations, mais trop lâches et imparfaites pour pouvoir s'y manifester autrement que par des intrusions accidentelles, désordonnées, impossibles à ramener à des lois régulières. Telle serait peut-être l'origine de ces phénomènes médianimiques dont le caprice défie nos méthodes intellectuelles, et qui, résidus et vestiges du chaos primordial, ne pourraient jamais devenir l'objet d'une connaissance vraiment scientifique...
Sans doute, il ne faut pas attacher trop d'importance à cette cosmogonie que James esquisse en passant, à propos de phénomènes spéciaux. Mais enfin cette esquisse nous montre dans quel sens à ses yeux coule la réalité : elle va d'un chaos pluralistique primordial vers un état croissant d'union et d'harmonie, ce qui est juste l'inverse de l'univers bergsonien, lequel, partant d'une unité harmonique originelle, s'achemine par des lignes d'évolution divergentes vers une dispersion toujours plus grande, comme celle des gouttelettes d'un jet d'eau, suivant la comparaison favorite du philosophe français. Il serait donc difficile d'imaginer deux visions du cours des choses plus contraires l'une
à l'autre que celles de James et de M. Bergson, — abstraction faite de leur conviction commune (capitale, il est vrai, au point de vue de la méthode) que la réalité du devenir, la création incessante du nouveau, est inconcevable pour notre pensée logique et doit être directement saisie dans l'expérience vivante.
J'ajoute que dans ces mêmes Confidences d'un métapsychiste que je viens de citer, un autre fait médianimique très répandu — les dictées automatiques par la table ou l'écriture — conduit James à une théorie fort différente de la précédente, à savoir celle d'un milieu cosmique de conscience diffuse, hantée du désir de se manifester, et qui s'amalgamerait avec la subconscience individuelle des médiums de manière à former des espèces de démons parasites éphémères, que les spirites prennent pour des esprits désincarnés. Si je mentionne ces deux théories qui se succèdent à deux pages de distance, c'est que James n'essaie pas même de les relier l'une à l'autre, en sorte que nous avons là un nouvel exemple récent et typique de sa tournure d'esprit, magnifiquement indifférente aux incohérences ou aux contradictions des théories partielles et provisoires que suggèrent les diverses catégories de phénomènes. Nul penseur ne sut mieux que James se garder de la marotte d'unité à tout prix qui poursuit les philosophes, et les fait si souvent mutiler ou déformer la réalité donnée en l'étendant sur le lit de Procuste de leurs systèmes rigides.
Mais ce respect absolu pour l'expérience concrète, changeante, débordante, jamais achevée, devait l'empêcher de se fixer dans une doctrine métaphysique précise, qui, sitôt formulée, n'aurait pas manqué de lui paraître trop étroite, et insupportable pour sa pensée toujours en mouvement.
II. — Si James a varié et ne paraît pas être arrivé à des positions définitives dans les problèmes spéciaux intéressant les philosophes professionnels, il en est autrement en ce qui concerne ce qu'il appelait la philosophie populaire, laquelle était après tout, à ses yeux de pragmatiste, la seule importante, celle dont on vit, celle que toute autre a pour mission d'appuyer et de fortifier. Ici, il n'a jamais varié (sauf dans des détails de forme et d'exposition). Tel on le rencontre, tout au long de sa carrière, dans ses divers Essays, tel on le retrouve encore dans le dernier chapitre de son œuvre posthume % et tel
^ Il s'agit d'un article sur la Foi et le Droit de croire, Faith and the Right to believe, publié en appendice à la fin de son volume posthume (Some Problems of Philosophy, 1911, p. 221-231). — Dès 1868, James avait écrit de nombreux comptes rendus bibliographiques, mais tous anonymes. Le premier article paru sous son nom est sa lettre à la Critique Philosophique de Renouvier (24 janvier 1878), intitulée Quelques considérations sur la méthode subjective. Contre Huxley et le positivisme, il y établit la parfaite légitimité logique de la croyance, capable de contribuer à engendrer son objet et de changer la face des choses. — Singulière coïncidence, vraiment symbolique de la fermeté et de la constance de l'attitude morale de James, que l'analogie de ces deux morceaux encadrant toute son œuvre signée et
il se montrait déjà trente-trois ans auparavant, dans le premier article signé de sa plume. Pour lui, nous sommes des êtres libres, en dépit des liens où nous enserrent l'hérédité, l'éducation, l'habitude ; — l'univers dont nous faisons partie, mélange inextricable de biens et de maux, est une réalité encore inachevée, en voie de création, et à la destinée de laquelle nous contribuons par notre attitude morale et religieuse volontaire ; — enfin, cette attitude de foi est la seule vraiment conforme à notre nature, parce que seule elle nous rend possibles les dispositions austères, ardues, héroïques, parfois même tragiques, en dehors desquelles nous ne pouvons pas goûter toute la saveur de la vie, atteindre le plein épanouissement de notre être, et éprouver les joies les plus hautes de l'existence.
Cette vision des choses est bien celle qu'on pouvait attendre d'une nature exquise et profonde, vibrante de sympathie pour tout ce qui vit, mais en même temps débordante d'énergie intérieure, et impatiente de tout joug conventionnel, de tout frein arbitraire, surtout de ceux qu'on voudrait imposer, au nom de la science mal comprise, à nos sentiments, à notre activité, à notre foi naturelle. Le monisme déterministe soi-disant scientifique ne saurait suffire à un homme comme William James, chez qui la bonté du cœur, la force du caractère,
ayant le même contenu fondamental, le même but essentiel, à savoir l'affirmation du droit de croire et de l'influence efficace de la foi personnelle sur les destinées de l'Univers !
l'indéperdance de la pensée, brillent d'un égal éclat. D'une part, il lui faut pouvoir se sentir en communion, dans ses aspirations idéales et son ardeur d'expansion, avec le centre même de l'univers, de cet univers qui nous enveloppe et nous obsède ; d'autre part, ne pouvant ni ne voulant prendre son parti du mal et de la souffrance qu'il rencontre partout sous ses pas, il lui est impossible de tolérer un univers qui s'y complairait et dont ces choses révoltantes seraient des éléments inséparables. De là cette conception pluraliste et pourtant essentiellement religieuse, qui étonne au premier abord et va contre les préjugés traditionnels, mais qui, à la réflexion, se trouve être conforme tout ensemble aux données les plus certaines de l'expérience, et aux besoins les plus profonds de l'âme humaine.
La philosophie de James repose tout entière sur sa psychologie. Or il fut probablement le plus grand psychologue qui ait jamais existé, et l'on ne peut guère espérer revoir de sitôt son égal. Aussi, Messieurs, aurais-je peut-être mieux fait de prendre sa doctrine psychologique pour matière de notre entretien, au lieu d'à peine l'effleurer par-ci par-là en passant. Maintenant c'est trop tard : je dois me borner à mentionner ce côté essentiel de son œuvre et à dire que dans tous les chapitres de la psychologie qu'il a abordés, James a laissé son empreinte personnelle de puissante originalité, de pénétration profonde, et de singulière hardiesse. Il a fait époque par ses analyses et ses théories sur la perception du
temps, de l'espace, de la réalité ; sur la nature de rémotion; sur le sentiment de l'effort; sur l'attention, la volonté, l'instinct, la raison; sur la constitution de notre conscience avec son foyer, ses franges, son clair-obscur marginal, ses transformations incessantes ; etc., etc. Ce n'est qu'à la longue qu'on mesurera toute la valeur et la fécondité de sa méthode psychologique, ainsi que la solidité de la position qu'il a su prendre, en rompant les cadres traditionnels, entre le vieux rationalisme spiritualiste d'une part, et l'empirisme associationniste et atomistique de l'autre*.
Au point de vue philosophique, James ne laissera pas après lui d'école au sens classique du terme : outre que ce n'est plus guère de notre époque, il lui manque pour cela d'avoir un système suffisamment arrêté, enchaîné, cristallisé en déductions compliquées et en formules précises auxquelles la foule des disciples puisse s'accrocher pour discuter, ergoter, ou jurer in verba magistri. Car sa philosophie consiste bien plutôt en une attitude qui se communique par contagion de sentiment, qu'en une doctrine qui s'enseignerait par exposition didactique '. Mais, ce qui
* Voir entre autres l'excellent article de M. E. Baudin sur La Méthode psychologique de W. James. (Préface du « Précis de Psychologie», trad. Baudin et Bertier.)
' Pour ne citer qu'un exemple de l'élasticité et du manque de précision didactique de la philosophie de James, je rappellerai qu'un critique, il y a déjà trois ans, ne comptait pas moins de treize pragmatismes difTérents. A quoi on lui répondit avec raison qu'il y eu avait autant que d'individus,
vaut mieux que d'avoir fondé une école, William James restera dans l'histoire de la pensée comme un des grands prophètes de la liberté intellectuelle et morale, — ijn apôtre de la vie intense et de la foi personnelle, — un exemple libérateur vis-à-vis de tous les systèmes qui tendent à entraver, rétrécir, étouffer la spontanéité des êtres et leur développement spirituel, — une de ces rares et hautes individualités qui ont réussi à unir les deux pôles de notre nature, le sens du Réel et le sens de l'Idéal, en une synthèse vraiment vivante, inspiratrice d'enthousiasme et d'énergie pour tous ceux qui les approchent.
Ce n'est pas, vous le sentez bien, Messieurs, sans une profonde mélancolie, un douloureux serrement de cœur, que j'ai répondu cette année à votre appel et suis venu remplacera S'*-Croix le penseur génial, le conférencier hors pair, l'ami au noble cœur, qui, il y a quelques mois, alors qu'il se faisait encore illusion sur la gravité de son mal, avait si généreusement accepté de prendre part à votre réunion. Quelle amère ironie pour moi, de me trouver dans cette chaire qu'il devait occuper aujourd'hui ; et
et que le pragmatisme ne s'en portait pas plus mal pour cela. Voir Lovejoy, The thirteen Pragniatisms, Journ. of Philosophy, Psychology and scient. Methods, t. V, p. 1 et 29 (janv. 1908) ; et Meyer. The exact number of Pragmatims. idem, p. 321 (juin 1808).
pour VOUS, quelle déception d'en être réduits à entendre parler de William James, au lieu de l'entendre lui-même, de le voir, de causer et discuter librement avec lui ! — De quoi vous eût-il entretenus ? — J'ignore assurément le sujet spécial qu'il aurait choisi pour vous l'apporter, mais je devine assez la tendance générale de son discours, où vous auriez puisé les plus nobles encouragements à la réflexion personnelle, à l'indépendance d'esprit, à la fermeté du vouloir et à la confiance en l'avenir. « Jeunes gens — vous aurait-il sans doute dit, de sa voix au timbre si sympathique, avec le léger accent qui donnait en notre langue un charme de plus à l'originalité de sa parole, et en promenant sur vous son regard tout empreint d'énergie et de bonté à la fois, — jeunes gens, mes amis, vous êtes à l'âge des graves hésitations et des décisions solennelles, à l'âge où les habitudes se prennent pour la vie, et où le triage se fait, irrévocable, entre les multiples possibilités que la complexité de notre nature entr'ouvre devant chacun de nous au seuil de l'existence. Déjà vous avez dû choisir votre carrière. Quelle qu'elle soit, rappelez-vous qu'on n'arrive à rien sans persévérance et sans effort, mais que d'autre part l'inquiétude et la fièvre ne sont point bonnes à hâter la moisson ; car nuit et jour, en silence, notre mécanisme nerveux fait pousser et mûrir les semences que nous lui confions ; pourvu donc que vous veilliez à n'y pas laisser tomber de germes mauvais, et que vous soyez fidèles dans votre tra-
vail quotidien, vous pouvez compter tranquillement sur la réussite : un beau matin, vous vous réveillerez en pleine maîtrise de votre science ou de votre art, en possession d'un jugement sûr et compétent dans votre branche, et, pour autant qu'il dépendait de vous, le succès vous sera assuré. Courage donc, et n'ayez pas peur de la vie !
« Mais le succès matériel n'est pas tout, et d'ailleurs les jours mauvais peuvent venir. L'homme a besoin, pour vivre et s'épanouir, d'un horizon plus vaste que celui de sa spécialité. Efforcez-vous donc d'éviter la déformation professionnelle, l'étroitesse d'esprit, le ratatinement du cœur et de l'intelligence ; conservez souple et vivant votre intérêt pour tout ce qui est humain, large et profonde votre sympathie pour toutes les nobles causes, surtout pour la plus haute, celle qui dépasse l'humanité et concerne le sort même de l'univers, je veux dire la Religion. Et n'oubliez pas que la réalité religieuse est trop grande, trop riche et inépuisable pour se laisser emprisonner dans nos formules ; elle nous déborde de toute part, chaque individu n'en peut atteindre qu'une parcelle. Soyez par conséquent aussi respectueux des croyances d'autrui, même si vous ne les comprenez pas, que jaloux de votre propre liberté de penser. En religion, comme ailleurs, il faut être soi-même, sincère et indépendant, humble et audacieux tout ensemble dans sa foi. Il n'est d'ailleurs demandé à personne de croire au delà de ce qu'il peut !
« Si vous êtes de ces favorisés de la nature ou de la
grâce qui ont entendu la voix de Dieu et expérimenté sa présence, serrez dans votre cœur ce trésor sans prix, mais n'allez pas vous imaginer que Dieu ne puisse se révéler à d'autres sous des formes différentes. Et si les expériences mystiques, les émotions religieuses, vous sont étrangères, ne croyez pas pour cela que Dieu et vous n'ayez rien à faire ensemble. Il a besoin de chacun de nous, comme nous de lui, pour travailler au triomphe final du bien et au salut du monde. Ce ne sont pas les mouvements de notre sensibilité, lesquels ne dépendent guère de nous, c'est notre volonté, notre «ffort moral, notre acquiescement intérieur et muet ■aux devoirs ou aux sacrifices que la vie nous impose, c'est cette partie la plus intime et la plus personnelle de nous-mêmes qui constitue notre plus profond moyen de communication avec l'essence dernière des choses, notre organe de relation le plus sûr avec la volonté divine. Si nous écoutons fidèlement la petite voix intérieure de notre conscience, si nous mettons notre énergie au service de l'idéal entrevu, la lumière se fera grandissante sur notre chemin, nos forces s'accroîtront, nous finirons par sentir les divines réalités et par nous trouver au nombre des héros, obscurs peut-être, mais avec lesquels l'univers doit compter et qui sont les seigneurs et les maîtres de la vie.
« Il y a, je le sais, sur cette route royale du développement moral qui conduit au cœur même de la religion, des reculs et des défaites, des orages et
RÉSUMÉ BT CONCLUSION 195
des jours sombres. Puissent au moins les grands découragements vous être épargnés, mes amis ! Mais dans la perspective possible de ces phases tragiques, armez-vous à l'avance de deux pensées qui pourront vous y servir de soutien.
« D'abord, que c'est un lourd privilège, qu'il ne faut pas rechercher, mais un privilège enfin, que de faire soi-même connaissance avec ces abîmes sans fond de l'angoisse et du désespoir, où tant d'autres ont sombré, où tant de jeunes vies, hélas, s'engloutissent dans la folie ou le suicide ! Ceux qui ont traversé cet enfer et en sont ressortis par la porte du salut peuvent se dire qu'ils ont pénétré dans des régions de l'univers, des profondeurs de la réalité, dont ne se font aucune idée les esprits superficiels et légers ; seuls ils savent le vrai sens des termes si souvent profanés de damnation et de rédemption, seuls ils pourront dorénavant sympathiser vraiment avec les malheureux qui passent par cette fournaise et leur porter des paroles de secours efficaces.
« Et puis surtout, quand la nuit se fait noire, que les ressorts de notre être semblent brisés, que l'écrasement est à son comble, que toute foi et tout courage ont disparu, nous pouvons du moins songer encore aux nobles individualités que nous avons personnellement connues, et à celles qui brillent comme des étoiles d'or dans le ciel sombre de l'histoire humaine, à tous ceux dont le souvenir, l'exemple, la suggestion mystérieuse de leurs paroles
consolatrices et vivifiantes, pourront, sans que nous sachions comment, nous ramener des ténèbres à la lumière, rallumer en nous une étincelle d'espérance et de foi. Car, « de même que notre courage n'est si « souvent que le reflet du courage d'autrui, de même « notre foi peut consister à croire en la foi de quel- « qu'un d'autre. D'un exemple héroïque, nous tirons « une vie nouvelle. Le prophète a bu plus profon- « dément qu'aucun autre à la coupe d'amertume, « mais son visage est si inébranlable, et ses paroles « surabondent d'une si joyeuse énergie, que sa vo- « lonté devient notre volonté, et que notre vie s'en- « flamme au contact de la sienne^. »
» Textbook of Psychology, p. 459-460. (Trad. Baudin, p. 611-612.)
Lbs Variétés de l'Expérience Religieuse *.
Le regretté Léon Marillier [mort en 1901] a donné il y a quelques années, aux lecteurs de la Revue Philosophique, une analyse très détaillée de la psychologie de M. William James'. Aujourd'hui il aurait eu à y ajouter un chapitre important pour exposer les recherches de l'illustre penseur américain en un domaine que ses précédents ouvrages psychologiques avaient à peine efïleuré. Marillier, avec sa connaissance approfondie des manifestations religieuses, eût été mieux qualifié que personne pour apprécier ce nouveau livre de M. James, et pour y applaudir. Il se fût réjoui de voir cette face si essentielle de l'expérience humaine vengée de la conspiration du silence, que la plupart des
* William James, The Varieiies of Religious Expérience ; a study in Human Nature. In-8, XII et 534 p., London, Longmans Green and C", 1902. (En français : L'Expérience Religieuse, essai de psychologie descriptive ; trad. par Fr. Abauzit, préface d'E. Boutroux. In-8, XXIV et 449 p., Paris, Alcan. et Genève, Kûndig, 1906. 2«n« édit. 1908.)
Le présent compte rendu a paru dans la Revue Philosophique, t. LIV, p. 516-527 (novembre 1902).
» Tomes XXXIV, p. 449-470 et 603-627 et XXXV, p. 1-32 et 145-183 (novembre 1892 à février 1893).
psychologues modernes semblaient avoir fait autour d'elle, par l'apparition d'une œuvre de maître où elle est enfin traitée avec la considération et la justice qui lui sont dues.
Ce volume renferme les deux cours, de dix conférences chacun, que l'auteur a été appelé à faire à Edimbourg sur la Religion naturelle (GifFord Lectures) en 1901 et 1902.
L'intention de M. James, nous apprend la préface, était de consacrer le premier cours à l'étude proprement psychologique des « appétits religieux de l'homme», et le second à la question métaphysique de «leur satisfaction par la philosophie». Mais, à l'exécution, la partie psychologique a fini par presque tout envahir, et ce n'est guère que dans sa dernière séance que l'auteur a donné à ses auditeurs une brève esquisse de sa philosophie religieuse, en attendant de la reprendre et de la développer dans une publication ultérieure.
Il n'en faudrait pas conclure que le contenu du présent ouvrage se réduise essentiellement à une sèche description ou classification de faits à l'adresse des seuls spécialistes. Car le psychologue pénétrant est toujours doublé, chez M. James, d'un philosophe foncièrement original, et la combinaison de ces traits, jointe à un style plein de piquant et d'imprévu, confère à tout ce qui sort de sa plume un intérêt vraiment passionnant. A cet égard, comme à d'autres, ce livre constitue encore un progrès, si c'est possible, sur ses aînés les Principles of Psychologyy The Will to believe and others Essays,
l'bXPBRIENCE RELIGIBUSB 199
etc. ; et il n'est personne d'accessible aux préoccupations de l'ordre religieux qui puisse le parcourir sans ressentir et admirer profondément l'empreinte de puissante et haute personnalité dont l'auteur a marqué chacun de ses chapitres.
L'originalité philosophique de M. James ne réside pas tant dans les principes qu'il professe — ce sont ceux de l'empirisme le plus décidé — que dans sa façon de les mettre en pratique et de les suivre avec une fidélité, un détachement de tout préjugé, une audace, qui finissent par l'emporter jusqu'en des régions où n'atteignent pas les adeptes vulgaires de la philosophie expérimentale, toujours prompts, en dépit de leurs bruyantes déclarations d'impartialité, à retomber sans s'en douter dans l'ornière des partis pris.
Cette indépendance d'esprit éclate dès le premier chapitre, intitulé « Religion et Neurologie », où M. James, prenant le taureau par les cornes, se livre à une critique pénétrante, et par endroits justement malicieuse, de ce qu'il appelle le « matérialisme médical ». Il s'agit de l'opinion, fort en vogue à l'heure présente, qui considère la religion comme condamnée sans retour par la simple raison que ceux qui ont eu des expériences un peu saillantes en ce domaine — c'est-à-dire les « génies » religieux, saints, prophètes, mystiques, ou humbles âmes possédant une foi vraiment personnelle et vivante — se sont généralement signalés par des phénomènes bizarres, excentricités de conduite ou de caractère, hallucinations, etc. Ils furent en un mot des détraqués, des psychopathes, d'où l'on conclut que le phénomène religieux n'est évidemment qu'un trouble des nerfs ou des viscères, tare de dégénérescence
200 APPFNOICE
OU survivance atavique, bref un cas pathologique intéressant peut-être à étudier comme tel, mais sans valeur en soi et juste le contraire de ce pour quoi il a longtemps passé: l'idéal de la vie humaine.
M. James est si loin de contester l'union fréquente du génie religieux et du tempérament psychopathique, qu'il y voit bien plutôt une chose toute naturelle et facilement explicable. Mais il estime que prétendre discréditer le premier à cause du second, c'est confondre deux questions d'ordre absolument différent, et indépendantes l'une de l'autre, à savoir l'appréciation de la valeur des choses (jugement de valeur, ou de dignité, ou jugement « spirituel »), et la détermination de leur origine ou de leurs conditions d'existence (jugement «existentiel»). Faire de l'origine le critère de la valeur fut toujours, il est vrai, une méthode chère aux doctrinaires accoutumés à trier les idées, sans s'inquiéter de leur contenu ou de leurs conséquences propres, uniquement selon qu'elles proviennent ou non de la seule source autorisée (le pape, tel livre, telle école, etc.). Mais nous n'en sommes plus là, et les matérialistes médicaux ne sont au fond que des dogmatistes attardés, des théologiens à rebours, lorsqu'ils condamnent aujourd'hui certains phénomènes de conscience, certaines croyances, à cause de leurs origines morbides. Ce n'est pas ainsi qu'on en use dans les domaines où règne vraiment la méthode empirique : en science naturelle et dans l'industrie, par exemple, on ne juge point une idée ou une conception nouvelle sur l'état de santé ou de maladie de son auteur, mais seulement sur sa valeur intrinsèque, en l'examinant tant en elle-même que dans ses conséquences expérimentales et son utilité pra-
l'expérience religieuse 201
tique. Ainsi doit-on également procéder vis-à-vis de la religion : les seuls critères d'après lesquels un philosophe expérimental puisse se permettre de l'apprécier, sont les critères tout empiriques de sa valeur interne pour celui qui la possède (le bonheur immédiat, l'illumination de vie intérieure qu'il y trouve), et de ses résultats réels, de ses fruits, dans la conduite de l'individu et le progrès de l'ensemble.
Ce n'est que dans un chapitre ultérieur (celui sur la Valeur de la Sainteté) que M. James entreprendra cette appréciation de la religion au point de vue purement empirique et humain de ses fruits. Avant d'en arriver là, il faut en effet commencer par passer en revue et décrire ses principales manifestations, sans en oublier les variétés morbides, qui sont souvent les plus instructives.
Toutefois le domaine religieux est si vaste que d'emblée l'auteur circonscrit son étude (chap. II, « Délimitation du sujet »), en écartant de son plan tout ce qui est institutionnel et social, et en se bornant à la psychologie individuelle, c'est-à-dire en allant prendre la religion à sa source même, dans les expériences originales et vécues des grandes âmes religieuses, d'où ses flots vont alimenter la religion d'imitation et de seconde main du troupeau. Mais chez ces personnalités de marque, en quoi consiste la religion et que faut-il entendre par ce mot? L'auteur, très sagement, ne perd pas son temps à chercher une définition théoriquement satisfaisante d'une réalité aussi complexe, et il se
borne à prendre ce terme dans son acception la plus large, comme désignant l'attitude générale, la réaction totale de l'individu à l'égard de la Vie et de l'Univers, à la condition toutefois que cette attitude d'esprit réunisse deux traits sans lesquels M. James ne trouve pas qu'elle puisse mériter la qualification de « religieuse ». C'est d'une part la gravité, le sérieux, un certain caractère solennel, qui exclut de la sphère religieuse toute disposition superficielle ou badine, telle que le « je-m'en-fichisme » d'un Renan. Et c'est d'autre part quelque chose d'ému, de sympathique, de tendre, qui manque totalement au pessimisme amer ou grognon d'un Schopenhauer et aux révoltes d'un Nietzsche.
Toujours solennelle et tendre, l'attitude religieuse offre d'ailleurs la plus grande diversité et d'innombrables nuances, qui se laissent répartir, abstraction faite des cas mixtes et de transition, en deux grands groupes :
1° La religion des âmes bien portantes (religion of healthy - mindedness) , c'est-à-dire l'optimisme, tantôt instinctif et spontané, tantôt réfléchi et voulu, pour qui le mal est une quantité plus ou moins négligeable et la nouvelle naissance une chose inconnue (once-born type). Rousseau, Bernardin de Saint- Pierre, tout le mouvement du christianisme libéral, Emerson, etc., rentrent dans cette catégorie; mais l'exemple auquel l'auteur s'arrête le plus longtemps, en raison de son importance actuelle en pays anglosaxons, est celui des sectes de guérison mentale (mind-cure, Christian science de M™* Eddy, etc.).
2" La religion des âmes malades, autrement plus complexe, inspirée qu'elle est par le sentiment tragique du péché et se déployant dans des vies déchi-
l'expérience religieuse 203
rées, et comme coupées en deux par le drame de la conversion (twice-born type).
Nous ne pouvons songer à résumer les six ou sept conférences consacrées à ces sujets, non plus que celles sur la Réalité de l'Invisible, le Mysticisme, la Sainteté. Tous ces chapitres, essentiellement descriptifs, sont bourrés de citations frappantes, de faits concrets, de cas typiques pour lesquels M. James a mis à contribution les autobiographies les plus remarquables de la littérature, et les documents fournis par les enquêtes récentes, surtout celle de Starbuck. On ne sait ce qu'il faut ici louer le plus chez l'auteur, la richesse et l'étendue de ses informations, ou l'admirable ouverture d'intelligence et de cœur qui lui fait comprendre, apprécier, et on peut dire aimer, les nuances multiples et les modalités les plus opposées de la vie religieuse, du moment qu'elles sont des réalités de conscience, des expériences vraiment vécues.
M. James est aux antipodes de toute étroitesse sectaire, aussi bien de celle dont sont affligés tant d'esprits soi-disant éclairés et scientifiques, que de celle du fanatisme bigot. Et notez bien que sa largeur de compréhension n'est point de l'indifférence et du dilettantisme, car si, par une réserve naturelle, encore que peut-être exagérée parfois, il se garde de tout étalage de sa propre vie intime, elle perce cependant entre les lignes, cette vie; et l'on sent que le terrain foulé par lui est à ses yeux un terrain sacré, le lieu très saint de l'âme, non point en vertu d'une opinion reçue ou d'un apriori quelconque, mais parce qu'en fait il n'y a pas de processus où un être humain se sente plus directement concerné, atteint d'une façon plus personnelle et
plus profonde, que dans le processus religieux. A cette vibrante sympathie qui lui permet d'entrer aussi intimement dans la conscience de ceux qu'il étudie, on reconnaît bien l'auteur de maints discours tout imprégnés de cet idéal d'élargissement, de cette aversion pour les barrières infranchissables et pour la stupéfiante insensibilité réciproque que la moindre différence de tempérament ou de tour d'esprit suffit parfois à mettre entre des créatures pourtant de même race^
De la description de l'expérience religieuse en sa diversité, on est invinciblement ramené à son appréciation, au problème de la valeur et de la signification de la religion au point de vue soit empirique et biologique, soit métaphysique et absolu. Nous avons dit que dès le début l'empirisme critique de M. James a écarté comme méthodologiquement injustifiables les solutions du matérialisme médical, tout autant que celles du bord théologique. Ce n'est pas à ses racines, c'est-à-dire à ses origines — qu'on les place dans les conditions pathologiques de l'organisme ou dans une révélation d'en haut — qu'on peut juger de la valeur de la religion en général, ou de telle ou telle religion particulière, mais seulement à ses fruits, à ses conséquences pour la vie morale de l'individu et de l'humanité. Cet examen tout pratique et utilitaire de la vie religieuse, souvent touché par l'auteur en passant, devient l'objet
• Voir à ce sujet les deux Essais de James cités plus haut, p. 20, note.
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principal de ses 14™" et 15"® conférences, où il entreprend une sorte de «critique de la sainteté».
Nulle part peut-être M. James n'a déployé un sens humain plus exquis, une délicatesse de touche et une sûreté de main plus admirables, en sa double tâche de psychologue et de moraliste, que dans cette analyse des grands traits classiques de la physionomie des saints, la dévotion, la charité, la pureté, l'ascétisme, l'héroïsme, etc. Après en avoir montré la grandeur et les faiblesses, et fait le compte de ce que l'infirmité humaine et l'influence du milieu, la morbidité du tempérament ou les lacunes de l'intelligence, y mêlent de fange et de scories, M. James aboutit, par sa méthode purement biologique et empirique, dénuée d'artifices oratoires, à une glorification de la sainteté qui laisse bien loin derrière elle, en puissance de persuasion et en réelle éloquence, toutes les verbeuses apologies des théologiens. Non seulement, pour l'individu lui-même, la religion vraiment vécue constitue toujours un incomparable enrichissement — agrandissant ses horizons et ajoutant pour ainsi dire une dimension de plus à sa puissance émotive; lui apportant paix, joie et sécurité ; mettant enfin toutes ses facultés natives en valeur et lui faisant donner bien plus que s'il fût resté un simple « mondain » ; — pour l'humanité aussi, en son évolution générale, les saints sont en somme les initiateurs de tout progrès moral, le levain des améliorations futures, les hérauts et les précurseurs du seul idéal biologiquement concevable d'une société arrivée à un état stable de perfection. Nous regrettons de ne pouvoir rendre en quelques lignes l'impression qui se dégage de ces pages, où le haut vol de la pensée le
dispute à la solidité presque terre à terre de l'argumentation, et d'où — après une frappante comparaison entre l'homme fort et violent de Nietzsche, et le saint, qui en est la complète antithèse — la sainteté sort absolument justifiée « au point de vue économique », comme représentant un ensemble de qualités indispensables au bien-être de ce monde.
Après cette légitimation empirique delà religion, reste encore le problème de sa valeur objective, métaphysique, et c'est à cette grave question que M. James consacre ses derniers chapitres.
Toutes les religions supposent que le monde visible fait partie d'un univers plus spirituel, qui lui donne sa signification dernière ; que notre fin véritable est de nous unir, de nous adapter, à cet univers supérieur; et que la prière intime est un moyen réel pour cela, un acte vraiment efficace, par lequel l'énergie spirituelle de cet autre univers pénètre dans notre monde phénoménal et y produit des effets psychologiques ou matériels. Mais que valent ces croyances ? Sont-elles autre chose qu'une impression subjective, une pure illusion ? Correspondent-elles à une réalité objective ?
Pour répondre affirmativement à cette question, on a de tout temps recouru à deux voies différentes : le mysticisme et le rationalisme. — La première voie, c'est-à-dire l'expérience religieuse personnellement éprouvée et vécue, amène régulièrement à la conviction l'individu qui la pratique, et le rend invulnérable à toutes les attaques du scepticisme ; mais elle reste sans prise sur qui n'a pas eu le pri-
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vilège de faire cette expérience personnelle. — La seconde voie, celle des raisonnements intellectuels, a été suivie par les théologiens et les philosophes idéalistes de toute eau, et elle aurait l'inestimable avantage de donner, comme c'est le propre de l'intellect, des résultats généraux et universellement valables... si seulement cela réussissait ! Mais, hélas ! point n'est besoin de la grosse artillerie de la dialectique kantienne pour démolir toutes ces belles démonstrations de l'existence de Dieu, etc. ; il suffit de regarder autour de soi ou dans l'histoire pour constater que les arguments rationnels de la théologie et de la philosophie la plus habile n'ont jamais convaincu personne, sauf ceux qui étaient déjà convaincus par ailleurs, c'est-à-dire par la voie de l'expérience personnelle, toujours mystique à quelque (Jegré. — Il faut donc se rendre à l'évidence de fait qu'il n'y a aucun moyen d'établir d'une façon rationnelle et impersonnelle la validité objective de l'expérience religieuse et des croyances qu'elle entraîne ; mais il n'y a pas davantage moyen de les réfuter, et de prouver que le phénomène mystique ne met pas rindividu en contact avec une réalité supérieure.
Est-ce à dire alors que l'entendement n'a plus rien à faire en ce domaine et que tout effort de la pensée doit en être banni ? — Non certes, estime M. James, mais il faut réduire à sa juste valeur et rappeler à sa fonction véritable tout ce travail de Tintellect, qui n'est qu'une œuvre secondaire, s'exerçant après coup sur les données de l'expérience intime, mais ne pouvant les remplacer ni les produire. La philosophie religieuse doit partir des phénomènes religieux acceptés comme tels, et se borner à les classer, à analyser et coordonner leurs contenus,
etc.; en d'autres termes, de métaphysique, déductive, et Théologie qu'elle a été jusqu'ici, elle doit devenir critique, inductive. Science des Religions. A ce titre, elle pourra se flatter de gagner une fois l'assentiment universel, même des gens non religieux, tout comme l'optique est admise par les aveugles-nés; mais de même que l'optique n'a pu prendre naissance et ne saurait subsister sans les expériences des individus voyants, de même la science des religions ne trouve sa base indispensable, ses matériaux, sa raison d'être, que dans les expériences personnelles des gens religieux, et jamais elle n'aura qualité pour décider si, au bout du compte, ces expériences sont en soi illusoires ou non. Cette question dernière, de la portée objective et absolue des phénomènes religieux, restera impossible à résoudre scientifiquement, et ce sera toujours à l'individu lui-même à la laisser en suspens, ou à la trancher par un acte de foi personnel.
M. James est de ceux qui n'hésitent pas devant cet acte de foi, et qui se prononcent pour la valeur métaphysique de la religion. Et si vous pensiez lui objecter qu'en cela faisant il sort du domaine de la science, quitte le terrain de la philosophie expérimentale, et entre dans l'arbitraire individuel, c'est alors qu'il se redresserait de toute sa hauteur d'« empiriste radical » et vous renverrait la balle de la belle manière ! Car il n'est pas dupe des mots, ni homme à se laisser donner le change sur ce qui constitue l'empirisme véritable par les forfanteries des prétendus pontifes de la « Science » moderne. 11 a vu et senti mieux que personne l'opposition fondamentale qui sépare le point de vue dit scientifique du point de vue religieux, et qui roule toute
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entière au fond sur la question de la personnalité, de la réalité du Moi; mais il estime qu'en cette affaire, c'est, quoi qu'on en dise, l'homme religieux qui est sur le terrain de l'expérience réelle, et le philosophe scientifique sur celui des abstractions creuses. Tout résumé ne peut qu'affaiblir les pages magistrales et vibrantes que le penseur américain a consacrées à ce conflit brûlant.
Dans l'expérience religieuse, c'est le Moi luimême qui est en jeu, c'est de sa destinée propre qu'il s'agit, et de ses rapports personnels avec le monde spirituel supérieur. Or notre science moderne tend précisément à supprimer le Moi, à dépersonnaliser l'homme, à n'en faire qu'un éphémère agrégat de sensations passives, un épiphénomène sans plus de réalité que des bulles d'air venant crever à la surface du torrent de l'évolution cosmique ; et l'on conçoit qu'à ce point de vue la religion ne puisse être qu'un anachronisme, une superstition atavique, la survivance de la « pensée primitive » du sauvage ignorant qui personnalise tout. M. James reconnaît qu'il y a au premier abord un certain air de grandeur, de magnanimité, dans cet impersonnalisme de l'attitude scientifique; mais il a bientôt fait de dissiper ce mirage, et de crever à son tour cette outre vide, d'une seule remarque de son bon sens aigu : c'est que les idées générales et les conceptions cosmiques dont se repaît la science ne sont — elle l'avoue assez elle-même — que des peintures, des abstractions, des symboles de la réalité, tandis que nos faits personnels, les événements concrets qui nous constituent nous-même, les aventures particulières de notre Moi, sont des réalités au sens propre et le plus complet du terme. En considérant
des « objets » isolément de la conscience individuelle qui les pense, la science se livre à un artifice qui peut avoir son utilité spéciale et momentanée pour elle, mais qui n'en détruit pas moins la réalité concrète, vivante, seule vraiment réelle. « Un champ de conscience, plus son objet en tant que senti ou pensé, plus une attitude à l'égard de cet objet, plus le sentiment d'un Moi à qui cette attitude appartient », voilà une expérience personnelle qui, pour petite, insignifiante et transitoire qu'elle soit, constitue du moins, tant qu'elle dure, un solide morceau de la réalité, un fragment authentique de ce qui est.
Car c'est seulement de cette espèce (c'est-à-dire des états de conscience personnels), et non d'une autre, que nous pouvons concevoir que soient les éléments de toute existence réelle. S'imaginer, ainsi que le font les adeptes de la « science » moderne, qu'on possède la réalité dans les lois générales et les représentations impersonnelles de l'évolution cosmique, c'est comme si on croyait que la photographie d'un train express renferme la force vive et la vitesse du train, ou comme si on se contentait de lire un opulent menu en guise de dîner. La religion, elle, ne se blouse pas de la sorte; dans nos pauvres petites expériences personnelles, elle ne nous donne peut-être que des miettes, mais ce sont du moins des miettes réelles, un commencement de repas véritable, un élément substantiel d'être. Et voilà pourquoi ce n'est point quitter l'expérience, mais au contraire s'y maintenir, que de préférer en philosophie le personnalisme religieux à l'impersonnalisme soi-disant scientifique, au risque de se faire jeter à la face les reproches d'anachronisme,
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de survivance de la pensée primitive, etc. — Inutile de faire remarquer que ce que M. James vise et poursuit de ses traits, ce ne sont pas nos sciences particulières, ni le véritable esprit scientifique, mais les systèmes de prétendue philosophie scientifique qu'on en a tirés abusivement.
Pour en revenir aux religions, à travers leur extrême diversité elles affirment toutes la même expérience centrale, composée de deux moments, à savoir: l*» un malaise, le sentiment qu'il y a en nous quelque chose qui va mal ; 2° la délivrance de ce malaise, le salut, s'obtenant par l'identification du moi avec quelque chose de meilleur qui, d'une part, fait déjà partie du moi, et d'autre part le dépasse infiniment. « Quand l'activité mystique est à son terme, dit M. Récéjac dans un passage cité par M. James, on trouve dans la conscience le sentiment d'un être tout à la fois excessif ei identique au moi : il est assez grand pour que ce soit Dieu, il est assez intérieur pour que ce soit moi. L'objectivité alors devrait s'appeler Yexcessivité. » Autrement dit, dan s le processus essentiel de toute religion, l'homme sent la meilleure partie de lui-même en contiguïté et en continuité avec un excès, un surplus (more) de même qualité, qui agit dans l'univers extérieur et en qui l'individu trouve le salut lorsque vient à naufrage r tout son être inférieur.
Tout cela n'est que la description d'un fait psychologique, ou plutôt le résumé de ce qu'il y a de commun dans les autobiographies religieuses les plus diverses. La science des religions doit enre-
gistrer ce fait qui, ne fût-il qu'une pure illusion subjective sans aucune vérité métaphysique, n'en conserverait pas moins une importance biologique énorme, puisque l'individu qui passe par ce processus en ressort avec une réelle augmentation de ses forces morales, le sentiment d'un renouveau de vie, etc. Mais pour en rester au problème qui nous occupe ici, il se concentre tout entier sur l'existence réelle et la nature de cet excès, de ce surplus de même qualité que notre meilleur moi et avec lequel nous croyons nous unir. Toutes les religions, et M. James avec elles, comme on l'a vu, admettent sa réalité, mais elles ne s'entendent point sur sa nature, et ce serait justement la tâche suprême de la science des religions d'élaborer quelque hypothèse permettant de pousser le plus loin possible la conciliation de ces multiples tendances (soit entre elles, soit avec nos autres sciences) et de marquer le point précis où commencent les divergences inévitables et où s'ouvre le champ libre des « surcroyances [overcreeds] » individuelles.
C'est à un essai d'hypothèse de ce genre et à l'esquisse de ses propres surcroyances que M. James consacre ses dernières pages, qui ne sont certes pas les moins captivantes du volume.
Son hypothèse — qui ne soulèvera sans doute guère d'objection, tant elle est dans l'air à l'heure actuelle — consiste à introduire le Moi subliminal ou subconscient comme intermédiaire entre la personnalité ordinaire et le monde spirituel problématique, pour expliquer tous les phénomènes immédiats d'expérience religieuse et leurs caractères typiques, en particulier ce sentiment d'un surplus continuant à la fois et dépassant le moi conscient.
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Cela permet en effet un accord entre la psychologie, pour qui la conscience subliminale est aujourd'hui un fait acquis, et la religion, qui reste libre de supposer que la sphère subliminale est à son tour en rapport avec des réalités supérieures, dont elle transmettrait au moi conscient l'action plus ou moins modifiée. Autrement dit : D'une part les phénomènes religieux rentrent dans les cadres de la psychologie sous la rubrique de l'automatisme ou des manifestations de la subconscience, et l'on peut formuler, comme un fait littéralement et objectivement vrai, que la personnalité consciente se continue avec un Moi plus vaste à travers lequel lui arrive V expérience du salut (p. 515). Et d'autre part, comme nous ignorons absolument jusqu'où ce Moi subliminal se prolonge de l'autre côté, quelles sont ses limites, à quel au-delà il confine, c'est ici que les surcroyances individuelles interviennent pour achever de déterminer le surplus.
Nous ne dirons que quelques mots de celles de notre auteur, puisqu'il nous en fait espérer un exposé ultérieur plus développé.
Pour M. James, notre être plonge jusqu'en une tout autre sphère ou dimension d'existence que ce monde sensible, mais non moins réelle puisqu'elle peut exercer une action sur lui : en effet, lorsque par l'état de foi ou de prière nous entrons en communion avec cette sphère mystique ou surnaturelle — peu importe le nom qu'on lui donne, — une œuvre actuelle s'accomplit sur notre personnalité finie, nous sommes transformés en hommes nouveaux, et
notre régénération, se traduisant par la conduite, produit des conséquences effectives dans l'univers naturel. Si nous appelons Dieu cette réalité supérieure agissante, nous pouvons dire que Dieu et nous, nous avons affaire ensemble, et que c'est en nous ouvrant à son influence que notre destinée suprême s'accomplit. Le cours de l'univers s'en trouve modifié aux points occupés par nos personnalités : il tourne bien ou il tourne mal dans la proportion où chacun de nous satisfait ou se soustrait à ce que Dieu demande de lui. Au total Dieu est réel, puisqu'il produit des effets réels.
Ces irruptions spéciales et particulières d'un monde supérieur dans le cours du monde naturel sont, cela va de soi, inadmissibles pour le Naturalisme soi-disant scientifique, — et même pour le Surnaturalisme de la plupart des philosophes ; car ceux-ci admettent bien, au dessus ou au delà du voile de la nature, un Absolu qui en est la cause première et la signification ultime, mais ils ne permettent pas à cette sorte de monarque constitutionnel d'entrer dans le détail des choses individuelles : tous les phénomènes, selon eux, traduisent au même titre l'Absolu, qui se révèle par l'existence de l'univers en bloc, mais ne saurait se manifester dans certains faits plutôt que dans d'autres. M. James répudie catégoriquement, en ce qui le concerne, ce surnaturalisme « raffiné » ou universaliste des philosophes idéalistes, parce qu'il ne voit pas en quoi il se distingue, pour la pratique de la vie, du naturalisme des scientistes positivistes, et il se classe sans hésiter dans ce qu'il appelle lui-même le surnaturalisme « grossier », qui est particulariste (piecemeal) et admet que les réalités supé-
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Heures interviennent dans certains événements de cet univers, ne fût-ce que dans les réponses de Dieu à la prière intérieure de l'homme. La vie religieuse ne saurait en effet se contenter à moins.
Il y a en revanche d'autres surcroyances très répandues qui ne disent pas grand'chose à M. James. — L'idée, par exemple, que Dieu, le Dieu réel avec lequel nous avons commerce par l'intermédiaire de notre subconscience, serait le créateur ou le gouverneur absolu de tout l'univers, le laisse froid, et sa philosophie essentiellement pluraliste (parce que radicalementempirique), antipanthéiste, antimonistique, l'incline vers une sorte de polythéisme plutôt que vers le monothéisme traditionnel. L'expérience religieuse, en effet, implique simplement la communion avec un plus grand que nous-même, qui nous donne la paix intérieure et la force de vivre, mais elle n'en réclame nullement l'infinité ou l'absoluité ; ce sont les philosophes et les mystiques monoïdéistes, avec leur toquade d'unité, qui ont passé de là à la notion d'un seul Dieu, créateur, législateur, et âme universelle du monde. — M. James ne se prononce pas davantage sur l'immortalité personnelle*, partagé qu'il est entre deux tendances
• Sans affirmer la réalité de la vie future — qu'il considérait comme une question de fait que les recherches métapsychiques (phénomènes des médiums, etc.) pourraient peut-être trancher un jour — James n'a jamais cessé d'en défendre la possibilité contre tous ceux qui prétendent la nier au nom de la science ou de la philosophie. Voir en particulier le petit volume (Conférence Ingersoll de 1898) où il réfute entre autres les soi-disant objections tirées de la physiologie cérébrale : W. James, Iluman Immortality. In-16, 70 p. Boston, Houghton Mifflin and C°, 1898.
qu'il trouve également vagues et également honorables, à savoir le désintéressement qui consent fort bien à remettre en d'autres mains le soin ultérieur des idéaux poursuivis, du moment qu'on sait qu'il y sera pourvu, et d'autre part le désir naturel et pressant d'assister soi-même à leur triomphe définitif. — Il ne voit pas d'objection à ce que certaines parties de l'univers soient au bout du compte perdues ou éliminées, et à ce que l'harmonisation finale ne puisse se réaliser qu'au prix d'un certain déchet et de sacrifices absolus. 11 semble que ce soit là la seule solution, toute pratique, que M. James entrevoie au problème du mal (qu'il ne traite d'ailleurs pas spécialement), car pour ce qui est des explications optimistes et des tentatives de théodicée, il est visible qu'elles lui font l'effet d'insipides jongleries : le mal est pour lui une réalité, un élément de l'univers, qu'on ne supprime pas en se bouchant les yeux ou en le qualifiant de moindre bien.
La philosophie religieuse de M. James se caractérise au total, quant à sa méthode, par deux traits d'ailleurs étroitement connexes. — Elle est empirique, soucieuse de tenir compte des faits réellement vécus, quels qu'ils soient; car la réalité est bien trop riche et trop complexe pour être embrassée par un seul individu, en sorte que l'on ne saurait s'attendre à ce que tous aient les mêmes expériences religieuses, la même foi, et qu'il ne faut jamais omettre ou mutiler cette diversité. — Et elle est pratique, voire utilitaire, rejetant comme vaine toute spéculation sans conséquence pour la vie.
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M. James a formulé ce second point dans le « principe du pragmatisme » qu'il tient de son compatriote, trop peu connu en Europe, le philosophe Peirce ; c'est que toute croyance n'est qu'une règle d'action, et que sa signification se mesure par conséquent aux différences qu'elle peut introduire dans notre conduite. Cela supprime du coup une foule de questions oiseuses, à commencer par les controverses sur les attributs métaphysiques de Dieu, tels que son aséité, sa nécessité, sa simplicité et son immatérialité, etc.; car que nous importe tout cela, et en quoi notre vie intérieure ou notre conduite pourrait-elle se ressentir de l'acceptation ou du rejet de pareils concepts? Il en est tout autrement des attributs moraux de la divinité, sainteté, justice, amour, etc., qui ont une répercussion profonde en nous, et dont la signification et la réalité ont pour garant leur influence sur notre conduite.
Ce parfait dédain de la métaphysique abstraite et des idées sans portée pratique, fait de M. James un représentant typique du génie de sa race. Sans doute c'était bien, au fond, la même inspiration qui poussait déjà Kant à faire table rase de tous les édifices des métaphysiciens et à n'admettre, en fait de spéculation religieuse, que ce qui pouvait se justifier comme « postulat de la raison pratique ». Mais le vieux philosophe germain n'a pas su s'affranchir de l'encombrant appareil des argumentations scolastiques, tandis qu'il était réservé au clair et alerte bon sens anglo-saxon, dégagé de toute pédanterie, de formuler et de manier le principe pragmatique avec une simplicité, une aisance, on peut presque dire une bonhomie, qui le rend immédiatement intelligible et évident aux lecteurs les moins rompus
à la dialectique. En ce sens, M. James n'a pas tout à fait tort de considérer la lignée des analystes anglais et écossais, dont il se réclame à bon droit, la descendance des Locke et des Hume, comme représentant en fait — bien mieux que le penseur de Kônigsberg avec les orgies de métaphysique qu'il a déclenchées chez ses successeurs — la véritable méthode critique, « la seule qui puisse faire de la philosophie une discipline digne d'un homme sérieux», et la seule qui semble quelque peu efficace pour la destruction des dogmatismes de toute couleur et l'abandon des ratiocinations stériles.
Pour en revenir aux conclusions ou surcroyances personnelles de M. James, que nous avons brièvement résumées ci-dessus, si l'on y ajoute le libre arbitre, sous-entendu dans ce volume, mais maintes fois proclamé et défendu par lui dans ses écrits antérieurs, on conviendra que cet ensemble forme la plus complète antithèse qu'on puisse rêver aux crédos affichés par les représentants de la soidisant philosophie scientifique moderne, et constitue un beau défi à tous les « scientistes sectaires » dont M. James ne se fait point scrupule de stigmatiser la charlatanesque prétention [humbug, bosh) d'être les détenteurs de la vérité authentique.
Ce spectacle — d'un psychologue du premier ordre, en même temps que logicien et philosophe parfaitement au courant du mouvement de nos sciences actuelles, indépendant d'ailleurs de toute attache dogmatique, et que la seule méthode empirique, mais consciencieusement pratiquée, amène à la réhabili-
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tation des points cardinaux de la religion naturelle et de la « pensée primitive » — ce spectacle peu banal ne laissera pas sans doute de scandaliser les adeptes convaincus de MM. Haeckel, Spencer, et autres coryphées de la « pensée moderne ». Il est à prévoir que M. James soulèvera un fameux toile de leur part. Pour l'en consoler — si cela était nécessaire, — nous osons lui prédire qu'il sera en revanche un exemple vivifiant et libérateur pour une foule de nos contemporains timorés, qui par un respect mal compris et une fausse notion du véritable esprit scientifique, ont trop longtemps cru devoir se laisser emprisonner, au mépris de leurs propres expériences intimes, sous l'étouffante calotte du naturalisme monistique et déterministe.
