SOI

Sous le titre de Système du monde moral, M. Louis Lambert a développé surtout une théorie de Timmorlalité d'après laquelle elle serait le privilège de ceux qui, par Tusage qu'ils feraient de leur liberté, acquerraient à leur âme la force de vivre sans (in. Qu'une telle théorie se soit produite et n'ait pas été accueillie sans faveur, cela prouve combien devient forte, parmi les penseurs de notre temps, la préoccupation de l'activité spirituelle et morale. Pourtant, une telle activité étudiée de plus près encore, on se persuadera peut-être plus difficilement qu'elle puisse, une fois existante, cesser jamais, et l'on croira plus volontiers, avec Descartes et Leibniz, que ce qui a pensé, ne fûtce qu'un instant, pensera toujours. Et non seulement, d'après le dernier de ces grands auteurs, ce qui a pensé une fois éternellement pensera, mais chacune de nos pensées contient quelque chose de tout ce que nous pensâmes jamais, quelque chose de tout ce que jamais nous penserons. Comme, en effet, il n'est point de mouvement qui ne dépende de tous les mouvements qui se sont jamais accomplis, et qui ne doive contribuer à tous ceux qui jamais s'accompliront, il n'est point de pensée en laquelle ne retentisse plus ou moins obscurément tout ce qui fut, et qui ne doive subsister et se propager elle-même, sans s'éteindre jamais, comme en vibrations éternelles. Chaque âme est un foyer où se réfléchit de toutes parts, sous mille angles différents, l'universelle lumière, et non seulement chaque âme, mais chacune des pensées, chacun des sentiments par lesquels se produit sans cesse, du fond de l'infinii son immortelle personnalité.

M. Wiart, dans un livre publié en 1862, a traité Des prin^ cipes de la morale envisagée comme science.

Dans Tccole écossaise et Técole éclectique, on se borne en général à en appeler, pour régler la conduite humaine, à un certain nombre de maximes que Ton considère comme évidentes par elles-mêmes, ou même, plus simplement encore, à s'en rapporter, pour l'appréciation morale soit des idées, soit des actions, à ce qu'on appelle le jugement de la conscience. C'est la doctrine que M. de Strada appelle, comme on l'a vu plus haut, VérAJentismej et dont il rapporte l'origine à Descartes.

Procéder ainsi en se dispensant de preuves et s'en rapportant au bon sens, au sens commun, à l'idée générale du devoir, à la conscience, c'est, selon M. Wiarl, supprimer la science. Et il montre par de nombreux exemples comment il en résulte qu'on érige en règle de morale des préjugés propres à tel temps et à tel pays, ou même que chaque individu prenne pour loi unique sa fantaisie. Au contraire, il y a, à son avis, un principe qui rend compte de toutes les prescriptions et en mesure la valeur ainsi que celle des actions, et ce principe est l'utilité. Seulement, tel que l'a présenté Bentham, le principe d'utilité se confondrait avec l'égoïsme, destructeur de toute moralité. Il faut, selon M. Wiart, le combiner avec le principe de Jouffroy, que nous tendons et devons tendre à ce qui est la fin universelle de l'humanité. Dans la conciliation de ces deux idées, c'est-à-dire dans la maxime de l'utilité universelle, se trouve le vrai principe de la science morale. En d'autres termes, la meilleure action est celle qui sert le plus au plus grand nombre.

On ne peut guère contester que les meilleures actions ne soient celles qui sont le plus généralement utiles, qui servent le plus au bien commun, et que, par conséquent, l'utilité générale ne puisse être un moyen de contrôle dans l'appréciation de la moralité. Mais, soit pour chacun, soit pour tous, qu'estce que le bien, et par conséquent l'utile, ou ce qui sert au bien? C'est là la question principale et de laquelle dépendent toutes les autres.

Se contenlera-t-on encore de répondre avec Kant, et après lui avec l'école éclectique : c'est le devoir, ou bien ce que la raison commande? Il s'agit de savoir ce qu'on doit faire, ce que commande la raison. De mfime que, si l'on demande l'explication de ce que c'est que le raisonnement, ce n'est pas répondre, mais seulement remplacer un mot par un autre mot équivalent, que dédire qu'il s'explique par une faculté de raisonner; que, du moins, c^ n'est pas là expliquer, mais seulement classer, catégoriser; de la même manière ce n'est rien dire encore ou ce n'est pas dire assez que de répondre à la question : « que faut-il faire? » par ce mot seul : « ce qui est notre fin », si l'on n'expose aussi en quoi notre fin consiste. Ce n'est point sortir de ces généralités insuffisantes que M. Wiart reproche, non sans raison peut-être, à l'école éclectique.

Ce serait faire quelque clu)se pour sortir de ce cercle de termes abstraits et généraux, qui consiste à définir le devoir par le bien ou par la fin, et le bien ou la fin par le devoir, que de définir le bien, par exemple, comme le firent les Grecs, et particulièrement les stoïciens, par le beau, puis le beau par l'harmonie et l'unité, ou encore par ce qui détermine l'amour, ou par l'amour lui-même.

(c La religion, dit Pascal, est Dieu sensible au cœur. » Parle cœur donc, selon Pascal, nous sentons Dieu, et c'est là la religion. Telle esta peu près la pensée qui a inspiré à M. Charles Charaux sa thèse soutenue devant la faculté des lettres de Nancy et ayant pour titre : La méthode morale, ou De l amour et de la vertu comme éléments nécessaires de toute vraie philosophie.

Après avoir fait remarquer que, même dans les sciences physiques et mathématiques, on n'a fait de grands progrès que sous l'impulsion qu'a donnée à la volonté la beauté de plus en plus visible de l'ordre qui s'y découvre dans une. unité et une variété également merveilleuses, M. Charaux cherche à établir que, à plus forte raison, pour les vérités, d'un genre supérieur

encore, qui font l'objet de la philosophie, il faut, avec TactionL des facultés intellectuelles, le concours constant des facultés morales. Il remarque que la psychologie qui règne presque partout aujourd'hui tient peu de compte de la sensibilité morale, ne lui attribue aucune part dans la science. « Pourtant, dit-il, le Dieu que ma raison conçoit comme la vérité capitale, comme le principe suprême de toute philosophie, mon cœur, lui aussi, l'affirme à sa manière, et malheur à qui n'entend pas ce double témoignage ! »

Pascal disait : a Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît guère ». Il disait aussi que « le cœur a son ordre »; et il ajoutait : « Cet ordre n'est point par principes et démonstrations : il consiste principalement en des digressions sur chaque point qui a rapport à la fin, pour la montrer toujours » ; et enfin : « Cet ordre qu'ont suivi Jésus-Christ, saint Paul, saint Augustin, c'est celui de la charité. » Dans ce passage de Pascal, rapproché de ses profondes remarques sur l'Art de persuader, il y a sans doute le germe d'une « méthode morale ». Si M. Charaux n'a pas encore essayé de la développer ni même de la définir avec précision, du moins a-t-il le mérite d'avoir appelé l'attention sur celte importante vérité, que la pensée, qui est une action et une faculté de l'âme, ne suffit point à la philosophie, qu'il lui faut l'âme entière, et, si l'on peut distinguer dans l'âme des parties, qu'il lui faut surtout et avant tout ce qui semble en être et le principal et le meilleur. Celui de qui l'on peut dater, après Anaxagore, la haute philosophie, le maître de Platon, et, par lui, d'Aristote, celui qui, se comparant aux Sophistes enflés d'un faux savoir, disait : « Je ne sais rien » ; celui-là n'ajoutait-il pas, pour faire entendre du moins d'où lui venait cette conscience de son ignorance, commencement d'une vraie science : « Je ne sais rien que les choses de l'amour »?

Suivant Platon, et plus encore, peut-être, suivant Aristote, si

RAVAISSOn, PHIL080PB1E. 16

Von va au fond de la pensée de ce dernier, c'est dans Fidée du bien, c'est dans l'idée de l'amour, qui y correspond et qui l'explique, qu'est le dernier mot de toutes choses. Et aujourd'hui qu'après tant de recherches faites et tant d'expérience amassée, nous voyons plus clairement que jamais que le dedans des choses, pour ainsi dire, est l'âme, et le dedans de l'âme, le vouloir, comment ne pas reconnaître que c'est dans ce qui forme Tintérieur le plus reculé de la volonté elle-même, que se cache la source profonde d'oii jaillit toute science? L'amour .vrai, ou amour de ce vrai bien qui lui-même n'est que l'amour, n'est-ce pas en effet la sagesse? Et qu'est-ce que la science, si, pour rappeler un mot d'Aristote, le monde n'est pas un mauvais dnime formé de morceaux sans rapports les uns avec les autres, qu'est-ce que la science, si ce n'est l'ensemble des formes diverses et, pour ainsi dire, des projections et des reflets en des sphères inférieures d'une science première, qui est celle du prcmior et universel principe, et qu'on nomme, d'un nom d'excellence, la sagesse?

Une partie de la philosophie qui touche de près à la morale, l'esthétique, ou théorie du beau, a été le sujet d'un concours ouvert par l'Académie des sciences morales et politiques, en 1857, et dont elle a fait connaître le résultat en 1859. Ce concours a produit deux ouvrages distingués : l'un, qui a été l'obj<a d'une mention honorable, par M. Ghaignet ; l'autre, auquel le prix a été décerné, par M. Charles Lévêque,

Dans de savantes analyses des théories esthétiques qui se sont produites jusqu'à nos jours, M. Chaignet s'est surtout attaché il distinguer de l'idée de la beauté celles qui semblent s'en rap{)rocher et avec lesquelles on l'a souvent plus ou moins asso-

cîée ou confondue, principalement les idées du bien, et par suite, de la bonté et de la perfection morale.

C'est une des parties les plus brillantes et peut-être aussi une des plus solides de la philosophie de Victor Cousin, que celle qui fait l'objet de ses leçons sur le Beau, où, développant une théorie de Reid, qu'il faut faire remonter par Shaftesbury jusqu'à Platon, il cherche à établir que la beauté est une expression plus ou moins complète de la perfection spirituelle et morale. M. Chaignet fait profession d'appartenir à l'école éclectique Néanmoins, et quoiqu'il admire, en outre, les grandes vues de Kant, deSchelling, de Hegel, ces « fondateurs de l'esthétique, qui depuis eux, ajoute-t-il, n'a pas fait un pas », il hésite à s'associer, comme Victor Cousin, à leurs efforts pour établir que la beauté, loin d'être seulement l'ensemble des impressions agréables que les objets font sur nos sens, est l'expression par le relatif de l'absolu, par le flni de l'infini, et en conséquence, de l'intelligible par le sensible, ou du moral par le physique. Il n'est disposé à admettre ni que le beau tienne de près au bon, ni, par suite, qu'à parler exactement, on puisse attribuer la beauté ou à la vertu ou à Dieu même.

En résumant les doctrines de saint Augustin, dérivées de la philosophie grecque, saint Thomas a dit : « Le bien est l'objet du désir, par conséquent c'est ce qui plaît. Lorsque l'objet est tel qu'il plaise par la connaissance qu'on en a, non par le sens seulement, il est ce qu'on appelle beau. Le beau c'est donc le bien, mais le bien répondant à la pensée, à la raison. Le bien en lui-même, le bien absolu correspond encore à quelque chose de plus profond, qui est l'amour. » Il semble que, à la lumière de ces simples notions, les obscurités que M. Chaignet croit trouver dans les doctrines des plus grands penseurs, depuis Platon jusqu'à Schelling et Hegel, peuvent recevoir quelque éclaircissement.

M. Charles Lévêque s*est attaché à définir avec précision en quoi consiste la beauté. Peu satisfait des théories les plus répandues qui l'ont fait consister soit dans la proportion, ou, ce qui revient au même, dans la variété combinée avec l'unité, soit dans la seule unité, ou encore dans le rapport du fini à rinfmi, la beauté lui parait être l'expression des caractères constitutifs de ce qui fait l'essence de tout être, et ces caractères sont, suivant lui, la grandeur ou puissance et l'ordre; où se retrouvent, pour le remarquer en passant, les deux principes de Malebranche. Ajoutons que, comme plusieurs de ses devanciers, M. Lévêque paraît trouver le beau proprement dit là surtout où la grandeur est soumise à l'ordre, le sublime là où l'ordre le cède à la grandeur.

Victor Cousin, dans ses derniers ouvrages principalement, s'était montré enclin à définir la beauté par la force ; et toujours dans sa polémique contre la philosophie qui réduisait le beau à ce qui agrée aux sens, il avait exclu de la beauté véritable toute idée d'agrément. M. Charles Lévêque est fidèle, en ce point aussi, à la doctrine éclectique : il exclut de l'idée de la beauté véritable ce qu'il appelle le « charmant ». Pourtant, à considérer le goût qu'il porte dans l'appréciation des belles choses, on ne peut guère douter que de cette théorie, dont la rigidité n'est peut-être pas exempte de sécheresse, il ne soit conduit à une théorie plus large, où la beauté trouverait peut-être une explication plus complète.

Le mot de force^ comme nous avons eu plus d'une occasion de le remarquer, pour être plus près d'exprimer quelque chose de positif et de réel que ceux de substance et de catise^ est encore pourtant l'expression d'une idée incomplète, qui n'a de valeur déterminée que comme signe ou équivalent logique de tels ou tels phénomènes matériels. Il faut remarquer aussi que dans l'idée de la force M. Lévêque fait entrer lui-même avec celle de

la puissance, qui n'en diffère guèrei si elle en diffère, celle de l'ordre comme nécessaire pour la compléter, parce qu'elle comprend la fm où la force tend et sa manière d'y tendre; et encore, que tendre à une fin, au fond c'est la vouloir. Si donc on admet avec l'ingénieux et savant auteur de La science du beau^ que l'explication de la beauté doive être cherchée dans celle de la constitution même de l'être, et l'explication de la constitution de l'être dans la force, bientôt, ce semble, on devra reconnaître, avec Leibniz, que, pour trouver sous ce terme abstrait de force quelque chose de positif et de réel, et de réellement distinct du matériel des phénomènes, ou du mouvement, il faut y comprendre la tendance, et dans la tendance même, enfin, la volonté ; et que, par conséquent, cette proposition que la beauté exprime la force ne reçoit un sens complet qu'en celle-ci, que la beauté exprime la volonté. Un degré de plus dans la réflexion par laquelle on se rend compte de soimême, on trouvera que les volontés à leur tour ne s'expliquent pas complètement par elles seules, qu'il leur faut un principe, une cause, dont elles ne sont, comme le disait Malebranche, que des manifestations partielles. Qu'est-ce que cette cause? Justement ce que, de l'aveu universel, la beauté exprime le mieux, et qu'aussi elle fait naître. En effet, malgré les théories qui, de peur de ravaler la beauté à un agrément tout matériel et sensible, en écartent toute idée d'agrément, n'est-ce pas un caractère manifeste de toute belle chose que de nous plaire, cl de nous plaire par une secrète magie, qui, suivant des expressions aussi justes qu'elles sont usitées, nous fascine» nous charme? Ce charme se trouve surtout en ce qu'on nomme la grâce ; et la grâce, qui va, comme par delà la région encore extérieure de l'intelligence, atteindre l'âme même, émouvoir le cœur, ne serable-t-il pas que ce soit quelque chose qui vienne, non de la matière insensible, ni de la grandeur, ni de la forme qui l'ordonne, mais du cœur même e* comme du fond de l'âme?

Si c'est peut-être expliquer l'idée générale du bien, du bon, que de la ramener à la beauté, la beauté à son tour se ramène, ce semble, en de|nière analyse, du moins la beauté suprême, à ce bien par excellence qui est comme le fond de la perfection, Vessence même du divin, et qu'on nomme la bonté. Or êlre bon en ce sens supérieur, c'est aimer. C'est donc, ce semble, en défmitive, l'amour qui est le principe et la raison de la beauté.

« Après que l'art, dit Scbelling, a donné aux choses le caractère, qui leur imprime l'aspect de l'individualité » (ne pourraiton dire tout aussi bien de la volonté?), « il fait un pas de plus : il leur donne la grâce, qui les rend aimables, en faisant qu'elles semblent aimer. Au delà de ce second degré, il n'y en a plus qu'un, que le second annonce et prépare : c'est de donner aux choses une âme, par quoi elles ne semblent plus seulement aimer, mais elles aiment. »

« Le bien, avait dit encore Plotin, est ce qui donne aux choses les grâces, et à ce qui les désire les amours. »

Le bien c'est donc l'amour lui-même.

Mais le sublime? dira-ton. Est-ce à dire qu'il doive perdre ce haut rang où il fut toujours mis, et qui, depuis Kant surtout, semble lui être irrévocablement assuré? Nullement; mais le sublime, qui est le suprême du beau, n'est pas seulement^ comme on le dit trop souvent, et Kant lui-même, ce qui conûne au terrible. Le sublime est ce qui dépasse toute limite. Or ce qui effraye est étranger, donc borné, séparé. Est infini ce qui, comme le dit le livre de la Sagesse, pénétrant tout par sa pureté, occupe tout, remplit tout. Les volontés particulières, menaçantes pour d'autres, sont bornées : rien ne dépasse donc vraiment, absolument toute limite que ce qui ne connaît obstacle ni résistance, l'immensité de l'amour. C'est pourquoi il y a quelque chose encore au-dessus du sublime, surtout terrible, de l'Ancien Testament, à savoir celui qui commence dans le

bouddhisme, s'achève dans l'Évangile, celui de la douceur et de la paix, le sublime du sacrifice.

c< Il ne faut peut-être pas dire, lit-on dans Aristote, que l'ordre et la grandeur constituent la beauté, mais seulement qu'il n'y a pas de beauté sans ordre et sans grandeur. » Si l'ordre e! la grandeur, qui font peut-être l'admirable, ne sont en effet, que des conditions de la beauté, ce qui en forme l'essence n'estce pas visiblement ce qui la rend aimable? En rapportant ce qu'on pourrait appeler les principales catégories de l'esthétique aux principes dans lesquels on s'est le mieux accordé jusqu'à présent à voir les éléments primordiaux de la nature divine et humaine,, et qu'on retrouverait aussi dans la succession des grandes époques de l'histoire, c'est-à-dire à la triplicité de la puissance, de l'intelligence et de l'amour, ne pourrait-on pas dire que le sublime du terrible répond à la puissance, cause de la grandeur; le beau proprement dit, à l'intelligence, cause de l'ordre ; et qu'à l'amour répond le sublime supérieur et proprement surnaturel, qui forme la plus excellente et vraiment divine beauté, celle de la grâce et de la tendresse?

L'esthétique n'est pas seulement une partie importante de la philosophie : considérée dans ses principes, où elle s'identifie à la morale, elle devient la philosophie elle-même. Nous avons vu ressortir du mouvement des idées contemporaines et des réflexions qu'il suggère ce résultat général, de tout temps entrevu par toute haute métaphysique, que ce qui doit rendre raison du monde, de la nature, c'est l'âme, c'est l'esprit. Si donc la beau lé est le mobile de l'âme, et ce qui la fait aimer et vouloir, c'està-dire agir, c'est-à-dire vivre, c'est-à-dire être, puisque pour l'âme, puisque pour toute substance, être, vivre, agir, sont mùme chose, la beauté, et principalement la plus divine et la plus parfaite, contient le secret du monde.

us Lk PHILOSOPHIE EN FRANCE

Résumons en peu de mots ce qui résulte de Texposé précédent.

D'après les doctrines philosophiques qui dominaient dans le siècle précédent, doctrines issues du mépris des principes supra-sensibles imparfaitement déGnis dont s'élait contenté le moyen âge, et de la préoccupation presque exclusive des phénomènes matériels dont la régularité et la constance, mal connues jadis, semblaient désormais suffire à tout expliquer, tout se serait borné aux corps et à leurs rapports, et ce qu'on nommait la « philosophie de la nature », avec ses conséquences physiques et morales, aurait composé toute la philosophie. Vers le commencement du siècle, on était arrivé généralement à penser que ces doctrines ne rendaient un compte suffisant ni de ce que nous avons d'idées et de croyances qui dépassent la nature, ni de la nature elle-même. Une philosophie s'était formée qui rétablissait la foi en ces principes que les sens n'enseignent pas, mais que demande et que se démontre à ellemême notre intelligence. Bientôt elle avait pris le dessus parmi nous, et, introduite dans l'enseignement public par des maîtres de grande autorité, elle y a régné presque seule jusqu'à ce jour.

Cependant, dominée encore par cette pensée favorite du siècle précédent que la source première de toute connaissance se trouvait dans une expérience qui n'atteignait que des phénomènes, et que, par conséquent, la méthode d'observation^ qui est celle des sciences naturelles, était la seule méthode, la nouvelle philosophie, • autant du moins qu'elle ne faisait pas d'emprunts à une méthode différente» no pouvait donner des

principes qu'elle voulait rétablir que des notions incomplètes et des démonstrations insuffisantes. Rien ne prouvait, à procéder comme elle se bornait à le faire, que ces principes prétendus ne se réduisissent pas, ainsi que l'avait dit Kant, à de simples conceptions, au moyen desquelles nous nous représenterions les choses sous de certaines conditions d'ordre et d'unité, sans que pour cela rien de réellement existant y répondît.

Aussi ces derniers temps ont-ils vu la philosophie dont il s'agit aboutir, chez ceux qui poussèrent ses maximes à leurs dernières conséquences, à une théorie qui n'admet, au delà des phénomènes sensibles , que des idéalités , d'après lesquelles la nalure se réglerait, il est vrai, mais qui cependant seraient dépourvues de toute réalité, théorie constituant ce qu'on peut appeler, en conséquence, un système d'idéalisme; non pas, à la vérité, de cet idéalisme absolu qui réduit toute réalité à des idées, mais d'un idéalisme mitigé, qui, accordant de la réalité aux phénomènes que l'expérience fait connaître, n'attribue à ce qui diffère de ces phénomènes, et qui lui sert d'ailleurs à les expliquer, que cette sorte d'existence qui appartient à de simples idées.

En présence d'une métaphysique qui ne donnait aux principes intelligibles des phénomènes sensibles que si peu de réalité, cette philosophie ne pouvait manquer de renaître où l'on réduit tout à ces seuls phénomènes, et notre temps a vu reparaître, en effet, sous le nom de positivisme, un nouveau matérialisme.

Cependant depuis le temps où le matérialisme avait trouvé tant d'accueil, les choses, à beaucoup d'égards, avaient changé.

Nous avons eu plus d'une occasion de faire remarquer, dans le cours de cet exposé, que le matérialisme prenait généralement son origine parmi les sciences où l'on considère les conditions élémentaires et les propriétés les plus simples qui forment la

base matérielle de la nature, c'est-à-dire parmi les sciences mathématiques et physiques; qu'au contraire les choses vivantes, où, à mesure surtout qu'on s'élève dans la hiérarchie organique, on sent comme l'approche de l'âme, enseignent en quelque sorte le spiritualisme, et bien plus encore que ces choses celles de l'ordre moral ou esthétique, parce que la considération de l'ensemble, de Tordre, de l'harmonie y domine celle du détail des parties; en d'autres termes, parce que la considération de la forme y domine celle de la matière.

Or, dans notre temps, il n'arrive pas aussi souvent qu'autrefois qu'on reste enfermé dans les sciences dont le matériel de la nature est l'objet, sans aucun égard à celles qui s'occupent des choses d'un ordre plus complexe et plus élevé, sans commerce ni avec les sciences de la vie, ni avec les beaux-arts et avec la poésie qui en fait le fond, et, en général, avec les études de l'ordre intellectuel et moral. Le matérialisme, dès loi-s, sous ces puissantes influences, ne subsiste guère fidèle à luimême, mais, peu à peu modifié, altéré, se change en quelque théorie différente, plus ou moins empreinte de spiritualisme.

Nous avons vu effectivement soit la doctrine qui s'est donné le nom de positiviste, soit les doctrines qui y tiennent de près, après avoir commencé par réduire tout ce qui est à des combinaisons plus ou moins complexes d'éléments géométriques cl mécaniques, et au mécanisme brut de la communication de leurs mouvements, recourir finalement, pour rendre raison des combinaisons mêmes, au moins lorsqu'il s'agit des choses d'ordre supérieur, à la fois si compliquées et si harmoniques» et de l'origine des mouvements, à quelque idée organique et créatrice, à quelque idéal régulateur, à quelque cause, en un mot, à la fois efficace et finale, très semblable aux principes qu'invoquait la philosophie qu'elles s'étaient proposé de combattre; nous avons vu enfin les théories plus ou moins matérialistes de notre époque aboutir, elles aussi, à une distance

plus OU moins éloignée du spiritualisme, à une sorte d'idéalisme.

Si l'on cherche à se rendre un compte plus précis, sinon des causes auxquelles on doit rapporter ces deux sortes opposées de philosophie, dont on peut dire que l'une ne considère que la matière des choses, tandis que l'autre considère aussi leur forme, causes qui se trouvent évidemment dans la préoccupation dominante, d'un côté, de l'existence à son point le plus bas, à son état le plus élémentaire, d'un autre, de l'existence à son point le plus élevé, de l'existence complète et absolue; si l'on recherche donc, non plus ces causes, mais leurs effets immédiats, autrement dit, si l'on examine quelles sont les deux voies différentes dans lesquelles elles acheminent les esprits, et qui conduisent ceux-ci à des résultats entièrement opposés, on trouve, ce nous semble, que ces deux voies sont celles que l'on suit dans les deux grandes parties de toute méthode qu'on nomme l'analyse et la synthèse.

Tout objet qu'on se propose de connaître peut être considéré ou dans ses éléments, ou dans l'unité de sa forme. Les éléments sont les matériaux; la forme, leur mode d'assemblage. Décomposer un objet ou une idée, les résoudre dans leurs élénients, c'est les résoudre dans leur matière. Un tout résolu en ses éléments, ceux-ci en d'autres, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on parvienne à des éléments indécomposables, il peut sembler qu'on a expliqué ce tout, qu'on en a rendu complètement raison. C'est ce qui est vrai peut-être de ces choses dont les propriétés ne sont guère autres que celles de leurs éléments, c'està-dire des choses de l'ordre géométrique et même mécanique, où les parties expliquent entièrement le tout, et peuvent servir à en rendre raison à priort. En conséquence, étend-on à un ordre supérieur ce qu'on a trouvé vrai de cet ordre inférieur que forme l'ensemble des conditions générales de la matière, on croit rendre raison des objets, quels qu'ils soient, en les décomposant.

Au contraire, on peut considérer dans les choses le modo d*union desmatériaux, ou la forme; on peut considérer comment elles s'assemblent, se combinent avec d'autres : c'est le point de vue de la combinaison, ou complication, ou synthèse. Ce point de vue est essentiellement celui de l'art, l'art consistant surtout à composer, à construire; c'est celui, notamment, de la poésie, qui sans cesse rapproche, associe, marie ensemble les objets les plus éloignés; c'est celui, enfin, de la science elle-même là où elle participe de la nature de l'art, là où elle est surtout inventive. L'art de combiner les données sert, pour le moins autant que l'analyse, à la solution des problèmes. On décrit le plus souvent l'induction comme consistant surtout à énumérer les éléments des faits, ce qui est œuvre d'analyse. Pourtant, comme l'a dit, il y a longtemps, l'auteur de la découverte du calcul infinitésimal et de tant d'autres découvertes importantes : « Si à l'induction, considérée comme l'opération qui consiste à recueillir des observations, on ne joint pas un certain art de deviner, on n'avancera guère, w Et cet art de deviner, comme il Ta dit justement, et comme l'a redit récemment et clairement expliqué, ainsi que nous l'avons vu, un inventeur éminent de notre époque, cet art consiste, après avoir décomposé les choses jusque dans leurs dernières parties, à former, en s'appuyant sur l'analogie, des hypothèses qui expliquent leurs rapports. Ces hypothèses sont des modes d'assemblage ou de combinaison ; combinaison, composition, synthèse, le contraire de l'analyse.

Leibniz a dit, il est vrai, que la source de l'invention était l'analyse, qui faisait connaître les propriétés des premiers éléments; mais là où il a voulu pénétrer plus à fond dans la question des méthodes, il a dit que l'analyse, en résolvant les choses dans leurs éléments, servait surtout au jugement, mais que ce qui servait surtout à l'invention, c'était la synthèse.

Si la synthèse est de grand usage dans les sciences, et dans celles surtout dont les objets sont le plus complexes et le plus

élevés, elle est d'un usage plus grand encore dans la science qui dépasse toute expérience physique et sensible, dans la philosophie. Nos jugements synthétiques ne se bornent pas à réunir les éléments des choses dans l'ensemble qu'elles ont offert ou qu'elles peuvent offrir, comme phénomènes, à notre expérience. Il en est d'autres par lesquels nous allons au delà de tout ce que l'expérience sensible nous présente. Ce sont ceux que Kant a mis en lumière sous le nom de jugements synthétiques à priori. Cependant, en y voyant uniquement une application aux objets de l'expérience des conditions d'ordre sensible sous lesquelles seules nous les imaginons, peut-être n'en a-t-il pas cherché le principe assez haut. Ce n'est pas seulement aux lois de l'étendue et de la durée que nous soumettons, par nos jugements synthétiques à priori^ les objets que nous offrent nos sens, mais à des lois supérieures dont celles mêmes de l'étendue et de la durée ne sont sans doute que des dérivés.

Nous avons le besoin de la perfection, nous en portons en nous le type : c'est d'après ce type que nous jugeons de tout.

Rien ne vient de rien, disait, dès le premier jour, la sagesse antique. — Rien n'arrive, rien n'existe, disait Leibniz, dont il n'y ait une raison. Suivant un mot de Spinoza que nous avons déjà rapporté, rien de concevable sinon sous une forme d'éternité ; on pourrait dire plus généralement, sous une forme d'infinité ou de perfection : maximes, au fond, équivalentes. Si rien ne vient de rien, il faut bien, toute existence relative n'étant, comparée à l'existence absolue, qu'un rien, il faut bien que tout vienne en définitive de l'existence infinie et absolue. Tout ayant une raison, il faut que, de raison en raison, tout se justifie par une raison qui se justifie elle-même, c'est-à-dire encore par l'infini et l'absolu. De là le jugement synthétique par lequel nous attribuons, à priori^ à tout fait une cause.

25i LA PHILOSOPHIE EN FRANGE

Descaries avait dit: « Juger qu'une chose commence, qu'une chose est nouvelle, c'est une intellection ou pensée que les sens n'expliquent pas, c'est une « intellection pure » ; il aurait pu ajouter, et c'était sans doute sa pensée: c'est une intellection qui implique l'idée de ce qui est, opposé à ce qui n'est pas, de ce qui est éternellement, opposé à ce qui commence, l'idée enfin de ce à quoi se comparent et se mesurent tout commencement et toute fin.

On ne peut comprendre, a dit de plus Hamilton, et nous ivons déjà rapporté ce mot, que quelque chose commence, absolument parlant; et c'est là le fond de ce qu'on nomme parmi les philosophes l'axiome de causalité. Si quelque chose nous paraît commencer, nous lui supposons aussitôt, en quelque sorte, une existence antérieure dans ce que nous appelons une cause.

Ce n'est pas tout : tout ce qui arrive ne vient pas seulement de quelque part, mais va aussi quelque part. Nous concevons comme nécessaire que la cause renferme avec la raison du commencement la raison aussi de la fin où tend la direction. Toute cause est conçue ainsi comme dépassant de toutes parts l'effet et en embrassant le fini de son infinité.

Ce n'est pas seulement, comme l'a pensé Kant, que tout phénomène nous apparaisse déterminé par un temps et un espace qui le bornent en tout sens et auxquels on ne saurait donner de bornes. C'est que, sous ces conditions sensibles et extérieures d'existence, le phénomène est un changement ou mouvement; c'est que le mouvement exige, pour l'explication de ce que sa multiplicité a d'un, cependant, quelque chose de simple dont il procède; c'est que, chose imparfaite et qui est comme en voie d'être, il implique un principe qui lui fournisse, à chaque instant de son progrès, ce qu'il acquiert, et qui, par conséquent, soit en acte ce qu'il devient. Ce principe d'où le mouvement émane comme de sa source, ce fonds et cette

substance nécessaires du mouvement, c'est la tendance ou effort; 1 eiïovlj qui n'est pas, comme le mouvement par lequel il se manifeste, un objet des sens et de l'imagination, mais que nous fait seule connaître, dans le type unique de la volonté, notre plus intime conscience.

Ne s'agit-il que du détail des phénomènes physiques et mécaniques, il ne semble pas absolument impossible, du moins au premier abord, que, pour rendre raison d'un phénomène, un autre phénomène suffise; on peut ne pas bien voir qu'il en faut venir toujours, pour expliquer ce qui de soi-même est imparfait, à ce qui est parfait, complet, absolu. En présence des êtres organisés, il en est autrement. Une machine est devant nous, très compliquée; bien plus, si on l'examine de l'œil pénétrant d'un Pascal ou d'un Leibniz, d'une complication qui va à l'infini; pourtant tout y conspire et y concorde. Ici nous ne concevons plus seulement d'une manière vague et indéterminée qu'il faut une cause: nous concevons que la cause doit être quelque chose d'analogue à ce qu'est pour une machine de notre façon, pour une œuvre de notre art, l'idée d'après laquelle elle se compose et s'ordonne, la pensée qui en fait concourir toutes les pièces à une même fin. C'est-à-dire qu'en présence de l'unité si complexe des êtres organisés, le jugement synthétique par lequel nous la rapportons à une cause se détermine et s'achève. Au lieu d'en rester, pour l'explication des phénomènes, à une simple idée de cause efficiente ou de force, conçue comme un principe de mouvement, idée incomplète et comme vide, nous arrivons maintenant à l'idée, plus pleine et plus rapprochée de notre expérience intérieui^e, d'une cause qui, dès le commencement de son opération, implique la fin comme but, d'une cause finale en même temps qu'efficiente, bien plus, efficiente par cela même qu'elle est finale, et dont la perfection, au moins relative, est la raison d'être de tous ces éléments qui trouvent en elle seule leur achèvement, de tous ces

moyens qui trouvent en elle seule leur usage. Tel est le jugement synthétique par lequel, en présence des êti*es organisés, et mieux encore en présence des êtres intelligents et moraux, nous complétons, par Tidée de la perfection à laquelle c'est leur existence même que d'aspirer, ce qu'ils ont d'imparfait.

C'est là le point où arrivent, par l'emploi de la synthèse, quoique peut-être sans s'en rendre un compte exact, toutes les théories que nous avons vues converger, de points de départ très différents, vers un même idéalisme.

Sur cette voie, on ne peut s'arrêter à aucune idée particulière et imparfaite. Avec Plato;i, avec Kant, avec les auteurs de la plupart des théories idéalistes dont nous avons eu à rendre compte, il faut, de degrés en degrés, parvenir à un idéal suprême dont toutes les idées particulières n'offrent que des aspects partiels, des applications incomplètes, des limitations.

L'analyse, descendant de décomposition en décomposition à des matériaux de plus en plus élémentaires, tend à tout résoudre dans l'absolue imperfection où il n'y a ni forme ni ordre. Ramenant, comme Auguste Comte l'a dit si profondément du matérialisme, le supérieur à l'inférieur, ramenant la pensée à la vie, la vie au mouvement, le mouvement même à un changement de relations de corps bruts et tout passifs, elle réduit tout, selon l'expression de Leibniz, à l'inertie et à la torpeur. Et s'il €stvrai, ainsi que l'antiquité déjà l'avait vu, et qu'Aristote et Leibniz l'ont démontré, que ne rien faire, n'agir en rien, c'est véritablement ne rien être, on peut dire que l'analyse, appliquée toute seule, tend de degré en degré au néant.

La synthèse, montant de composition en composition à des principes de composition de plus en plus hauts, de plus en plus affranchis des limitations matérielles, tend à tout expliquer par la perfection absolue, que rien ne limite; elle tend donc de degré «n degré à l'infini.

Cependant se borne-t-on, comme le fait Tidéalisme dans les différents systèmes que nous avons vus y aboutir, à concevoir le principe de composition duquel la matière tient sa forme, sous la notion générale d'une unité à laquelle se coordonne la diversité matérielle, et qu'on ne définit du reste que par le retranchement des circonstances particulières et différentielles, comme on distingue de telles et telles plantes la plante en général, comme on distingue des espèces leur genre, et c'est ainsi que Platon et Malebranche semblent, du moins au premier abord, avoir compris ce qu'ils nomment les « idées », alors, au lieu que l'idéal soit la perfection finale relativement à laquelle les phénomènes qu'on veut qu'il explique ne seraient qu'imperfection et commencement, il n'en représente réellement que l'ébauche et comme le plan le plus sommaire. L'idéal ainsi conçu, et c'est ainsi également que le concevait l'esthétique qui prenait le nom d'idéaliste, n'est point proprement, comme l'idéalisme le voudrait, une forme ou unité dans laquelle le phénomène matériel est contenu, mais au contraire une condition que ce phénomène implique, comme une figure implique une figure plus simple, comme une notion renferme une notion plus élémentaire. L'idéal ainsi conçu, ce n'est donc point par voie de synthèse, comme il semble d'abord, qu'on y arrive, mais par voie d'analyse. Présenté comme une fin oh tend le mouvement de la nature, on n'y trouve pourtant, à y regarder de plus près, que la conception d'un état plus simple, auquel on réduit, en la dépouillant de ses attributs, une existence, et, d'idée en idée, tandis qu'on croit s'élever de perfection en perfection vers la perfection absolue, au contraire, marchant, par une simplification, et en conséquence, par une généralisation progressive, vers cette idée de « l'être » en général, qui n'est que l'expression, dans notre entendement, du dernier degré où puisse descendre l'abstraction, et qui, privée de toute autre détermination, est tout près de se confondre, selon la remarque de Hegel, avec l'idée d'un pur néant, on ne fait,

BAV11S80!!, PBILOSOPBU. il

comme Arislote le reprochait aux platoniciens, qae descendre,

par degrés d'un point donné de perfection à la dernière imper-

iection.

De la sorte ces deux doctrines si difTérentes, Tune qui n'admet des choses que ce que nous en montrent nos sens, l'autre qui croit renfermer l'essentiel des choses dans les idées que s'en forme, par abstraction, l'entendement, mais toutes deux employant une méthode semblable, la première décomposant les choses dans leurs éléments matériels, la seconde, après les avoir d'abord rapportées, par une sorte de synthèse, à une idée, et, en croyant ensuite monter de cette première synthèse à des synthèses de plus en plus compréhensives, ne faisant en réalité que décomposer l'idée dans les éléments logiques qui en sont la matière, toutes deux suivant par des chemins différents une direction semblable qui les éloigne également, quoique diversement, de la perfection et de la plénitude de la réalité, toutes deux tendent à un même abîme de vide et de nullité.

Le matérialisme, en s'imaginant arriver par voie de simplification analytique de l'accidentel à l'essentiel, ne fait que tout réduire aux conditions les plus générales et les plus élémentaires de l'existence physique, qui sont le minimum de la réalité.

L'idéalisme, en voulant arriver, par la généralisation, qui élimine comme accidentels les caractères spécifiques et différentiels, à ce qu'il y a de plus élevé dans l'ordre intelligible et à l'idéal de la perfection, ne fait que tout réduire, par une marche contraire à celle qu'il a cru suivre, aux conditions logiques les plus élénientaires, qui sont le minimum de la perfection et de l'intelligibilité.

C'est que l'idéalisme ne s'est pas placé, non plus que le matérialisme, au seul point de vue d'où l'on reconnaît ce que c'est que l'accidentel qu'il faut retrancher ou négliger, ce qui est

œuvre d'analyse, pour arriver, par voie véritablement synthétique, à l'essentiel; point de vue qui est celui où Ton aperçoit directement et comme en plein l'essentiel, savoir le point de vue de tk conscience de cet absolu de l'activité intérieure ou coïncident, où ne font qu'un la réalité et la perfection.

Quand nous rentrons, comme on dit, en nous-mêmes, nous nous trouvons au milieu d'un monde de sensations, de sentiments, d'imaginations, d'idées, de désirs, de volontés, de souvenirs, mobile océan sans bornes et sans fond, qui pourtant est tout nôtre, qui pourtant n'est autre chose que nous-mêmes. Comment nôtre, comment nous-mêmes? Parce que, à chaque moment et en chaque lieu de ce multiple tourbillon intérieur, nous formons de sa fuyante diversité des assemblages, des ensembles, dont le lien est une unité qui n'est autre que l'opération même par laquelle nous les formons.

Si, en effet, nous cherchons de quelle manière cette cause, qui est nous-mêmes, fait ce qu'elle fait, nous trouvons que son action consiste dans la détermination, par la pensée, d'un ordre ou d'une fin à laquelle concourent et s'ajustent des puissances inconnues qu'enveloppe, latentes, notre complexe individualité. Nous nous proposons tel objet, telle idée ou telle expression d'une idée : des profondeurs de la mémoire sort aussitôt tout ce qui peut y servir des trésors qu'elle contient. Nous voulons tel mouvement, et, sous l'influence médiatrice de l'imagination, qui traduit en quelque sorte dans le langage de la sensibilité les dictées de l'intelligence, du fond de notre êti*e émergent des mouvements élémentaires, dont le mouvement voulu est le terme et l'accomplissement. Ainsi arrivaient, à l'appel d'un chant, selon la fable antique, et s'arrangeaient, comme d'eux-mêmes, en murailles et en tours de dociles matériaux.

Qu'est-ce que cette idée que notre pensée se propose, et qui appelle à soi, comme du haut de sa perfection, nos puissances inférieures? C'est notre pensée même au point le plus élevé de

réalité active où, clans telles et telles limites, elle puisse parvenir. Qu'est-ce que ces puissances qu'elle attire et qui trouvent en elle leur accomplissement, leur réalisation? Des idées aussi, des idées qui sont aussi nôtres, donc notre pensée encore, quoique dans un état où elle est comme hors d'elle-même et étrangère à elle-même.

D'après notre expérience, le ressort de toute la vie intérieure, c'est donc la pensée ou action inlcliecluelle qui, d'un état de diffusion et de confusion où elle n'a en quelque sorte qu'une existence virtuelle, se rappelle, se ramène, par un mouvement continuel derecomposifion dans l'unité de la conscience, à l'existence active, et d'un état de sommeil et de rêve remonte incessamment à l'état de veille. Si les pierres de la fable obéissent à une mélodie qui les appelle, c'est qu'en ces pierres il y a quelque chose qui est mélodie aussi, quoique sourde et secrète, et que, prononcée, exprimée, elle fait passer de la puissance à Tacte.

Il faut ajouter que, si c'est la perfection relative de notre pensée qui est la cause de tout ce qui se passe en nous, cette perfection relative a elle-même sa cause, laquelle est la perfection absolue.

Notre personnalité, consistant dans notre volonté intelligente, est dans l'ensemble de ce que nous sommes un génie, selon l'expression antique, c'est-à-dire un principe générateur spécial, ou encore un dieu, un dieu particulier, dont l'empire a ses bornes; ce génie, ce dieu ne produit rien, ne peut rien que par la vertu supérieure, à laquelle il participe, du Dieu universel, qui est le bien absolu et l'amour inGni. Et ce grand Dieu, selon une parole célèbre, « n'est pas loin de nous ». Mesure supérieure à laquelle nous comparons et mesurons nos conceptions, ou plutôt qui les mesure en nous, idée de nos idées, raison de notre raison, il nous est « plus intérieur que notre intérieur »; — « c'est en lui, par lui, que nous avons tout ce que nous avons de vie, de mouvement et d'existence ». U est

nous, pourraii'-on dire, plus encore que nous ne le sommes, sans cesse et à mille égards étrangers à nous-mêmes.

Tandis que Malebranche a dit que nous voyons tout en Dieu, à Texception de nous-mêmes, dont il pensait que nous n'avions qu'un obscur sentiment, peut-être faut-il dire que nous voyons tout en Dieu parce que c'est en lui seul que nous nous voyons.

En résumé, c'est par une opération synthétique que, à l'aspect d'un fait, nous ne le rapportons pas simplement à un fait qui le précède, nous ne le résolvons pas seulement en un fait plus général et plus simple, ce sont là les deux degrés de la détermination de ce qu'on appelle la cause physique, mais nous le rapportons à une véritable cause, c'est-à-dire à l'action d'une perfection supérieure.

Mais à cette opération synthétique, qui est spécialement, par opposition à l'analyse, la méthode philosophique, il y a un principe nécessaire. Ce principe est la méthode proprement dite (si à une opération simple et indivisible on peut donner encore le nom de méthode) de la haute philosophie, de la métaphysique : c'est la conscience immédiate, dans la réflexipn sur nous-mêmes et par nous-mêmes sur l'absolu auquel nous participons, de la cause ou raison dernière.

Toute perspective est relative à un point, un seul point. Vue de partout ailleurs, elle n'offre que disproportions et discordances; vue de ce point, elle devient juste dans toutes ses parties, et présente un ensemble harmonique. On peut dire que la perspective universelle, qui est le monde ou l'universelle harmonie, a pour point de vue, pour unique point de vue, TinHui ou l'absolu.

L'absolu de la parfaite personnalité, qui est la sagesse et l'amour infinis, est le centre perspectif d'où se comprend le système que forme notre personnalité imparfaite, et, par suite.

ses LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

celui que forme toute autre existence. Dieu sert à entendre Tâme,

et Tâme, la nature.

Cotte constitution intime de notre être, qu'une conscience directe nous fait connaître, l'analogie nous la fait retrouver ailleurs, puis partout. C'est d'après ce type unique de l'organisme intérieur que nous concevons tout ce qu'on nomme êtres organisés, des choses qui ont en elles-mêmes, quelle que soit leur complexité, et plus manifeste par le contraste de cette complexité même, le principe et la fin de leurs mouvements, ou, pour mieux dire, une cause qui en est le principe par cela seul qu'elle en est la fin: des choses qui, comme Dieu, comme l'âme, quoique à un moindre degré, sont les causes d'ellesmêmes, des choses enfin qui sont plus ou moins l'analogue des personnes.

Si, après l'âme, nous considérons ce avec quoi elle est en rapport immédiat, c'est-à-dire l'organisme, nous voyons que la plus haute de ses fonctions et celle où il faut chercher peut-être la dernière explication de toutes les autres, c'est qu'il se meut lui-même. Comment mieux définir l'organisme, sinon en disant que c'est une machine qui se donne le mouvement?

Âristote déjà remarquait que le plus parfait des organismes, celui de l'homme, se distingue éminemment de tous les autres par la supériorité des mouvements volontaires et de leurs instruments. Cette fonction du mouvement spontané qui arrive ainsi, par-dessus toute autre, dans la plus parfaite des créatures, à la plus haute perfection, n'est-ce pas, sous des formes différentes et, à mesure qu'on descend dans l'échelle organique, plus confuses, la fonction universelle par laquelle s'accomplissent toutes les autres?

D'après les idées très récemment exposées par M. Claude Bernard, et qui résument avec une clarté supérieure celles qu'il avait développées précédemment dans son Introduction à la mé^ decine expérimentale ^ tous les phénomènes qui se passent dans

AU DlX-NEUYlfiME SIÈCLE. 265

les corps organisés se réduisent en eux-mêmes à des phénomènes physiques et chimiques, tout semblables à ceux que nous offrent les choses inorganiques, et que notre art peut reproduire. Ce qui est spécial, c'est la manière dont s'accomplissent dans les vivants ces phénomènes, au moyen d'appareils desquels nous ne pouvons comprendre la formation et que notre art est absolument impuissant à imiter. Ne pourrait-on ajouter que cette manière spéciale dont les phénomènes physico-chimiques s'accomplissent dans les vivants consiste en ce que ceux-ci, par des déterminations spontanées, en présence des milieux à la na-» ture desquels ces déterminations sont relatives, donnent aux parties telles situations, à la condition desquelles aussitôt tels et tels phénomènes physico-chimiques se produisent, et que, par conséquent, comme les organismes dans leur ensemble peuvent être définis des machines qui se meuvent, chacun des organes dont ils se composent à l'infini peut être défini un instrument automatique spécial de mouvement? Ne peut-on dire de plus que ces machines elles-mêmes, ces appareils spéciaux, produits d'un art qui nous passe, sont le résultat sous la direction de cet art d'un concours harmonique de mouvements élémentaires spontanés? Ne peut-on dire enfin que, si nous ne pouvons comprendre comment se forment et se réparent les machines vivantes, ni en conséquence les imiter, c'est qu'elles sont le résultat de mouvements élémentaires spontanés, mais qui, échappant, comme l'a vu Stahl, à toutes conditions d'imagination, ne peuvent, en conséquence, être des objets de calcul et de raisonnement?

Et il en est de même, pourrait-on conjecturer encore, des mouvements intestins, impercx^ptibles, par lesquels se produit ce qu'on oserait appeler l'organisation des corps inorganiques, c'est-à-dire la cristallisation. Quant aux phénomènes physiques et chimiques, soit dans les corps organisés, soit dans les autres, c'est la tendance de la science actuelle de les réduire à des

formes particulières de phénomènes mécaniques, à des combinaisons spéciales de mouvements, et, au lieu d'expliquer ces mouvements par des affinités ou attractions dont on ne saurait rendre compte que par des déterminations véritablement intentionnelles, toutes semblables à celles des êtres organisés, de les résoudre en de simples effets d'impulsions de corps ambiants, conformément aux principes généraux de la physique de Descartes et de Leibniz. Et quand on arrive à l'impulsion, au choc, et à la communication de mouvements qui en résulte, il semble, disait Cuvier, que tout soit expliqué, ce phénomène si simple, habitués que nous sommes à le rencontrer partout, paraissant s'expliquer suffisamment luimême. Et il semble aussi, en conséquence, que ce soit la science même que cette théorie d'universel mécanisme qui réduit toutes les fonctions des êtres plus ou moins organisés et tous les phénomènes physico-chimiques à la propagation des mouvements par le choc.

Ce phénomène si simple cependant se trouvera, si on le considère de près, renfermer encore lui-même ce qu'on voudrait qu'il servît à remplacer partout, la spontanéité.

Dans la communication du mouvement par le choc, il n'y a rien, semble-t-il, que de passif. Leibniz pourtant y a montré un fait de ressort ou d'élasticité, et ce fait ne se conçoit, ainsi qu'il l'a fait voir, qu'en imaginant, non pas que le mouvement du corps qui frappe y périt pour renaître en celui qui est frappé, mais que, par une action et réaction mutuelles, le mouvement intestin dont les parties étaient antérieurement animées se transforme seulement en un mouvement de transport de l'ensemble et réciproquement. Or, si le mouvement dans le choc, au lieu de s'anéantir et de naître, se transforme seulement, si, en conséquence, à travers tant de rencontres, il subsiste toujours la même quantité de force, c'est que le corps, une fois animé d'un mouvement, s'y maintient. C'est là cette inertie que Kepler le

premier introduisit dans la mécanique, dont elle est devenue le premier principe, et dans laquelle Leibniz montra une tendance persistante, opposée assurément comme telle à la volonté, avec ses résolutions changeantes, et au fond, pourtant, de nature analogue. Ce qu'est dans Tâme la tendance innée à conserver Faction qui constitue son essence et, lorsqu'elle est troublée par des influences étrangères, à la rétablir, l'inertie, avec le ressort qui en est l'effet, l'est dans le corps.

Ainsi, en admettant même que les êtres vivants ne manifestent pas, à ce titre spécial, quelque chose d'analogue à cette âme qui, en nous, se connaît elle-même, et .qu'on puisse les ramener à la condition des corps bruts, en admettant que de ceux-ci on doive, à plus forte raison, retrancher tout principe propre d'ordre et d'unité pour les réduire à de simples amas de particules matérielles tenues ensemble par le hasard des mouvements extérieurs, théorie qui est proprement celle du matérialisme, cependant, pour comprendre les lois que suit dans son mouvement la matière la plus brute, force est encore de joindre à l'idée de cette matière celle de quelque chose qui, sous la dénomination vague de force ou de puissance, par laquelle on la désigne d'ordinaire, n'en est pas moins un analogue et un dérivé de la volonté et de la pensée.

Il y a plus, et indépendamment des différentes lois de mouvement, l'idée seule du mouvement en général implique quelque autre chose que ce qu'il offre de matériel et d'externe. Descartes, qui a su si bien indiquer dans l'esprit la source où se puise l'idée de l'action, mais qui craignait par cela même d'en faire aucune part à la nature. Descartes définissait le mouvement par les seules relations successives des corps dans l'étendue. Leibniz a montré qu'on ne saurait assigner en quoi un corps en mouvement diffère, dans chacun des lieux qu'il occupe, de ce qu'il est au repos, si on n'ajoute qu'en chaque lieu qu'il occupe il tend à passer à un autre. Tout mouvement, au fond^ est donc

S66 Li PHILOSOPHIE EN FRANCE

tendance. La tendance ou effort est, dit Leibniz, ce qu*il y a de réel dans le mouvement; tout le reste n'est que rapports. Les corps ne reçoivent donc des autres corps, dit-il aussi, que des limites ou des déterminations de leur tendance. La tendance même leur est innée avec sa primitive direction, et, pour en trouver Torigine, il faut remonter jusqu'à la puissance qui les créa. C'est, dans le fond, la même démonstration par laquelle Aristote prouva jadis que, pour expliquer ^le mouvement, il faut remonter, en dehors de la succession des phénomènes, fût-elle éternelle, comme il le pensait, à un premier moteur qui n'est pas en mouvement lui-même, mais en une action immatérielle, de laquelle émane ce qui est en quelque sorte la source intérieure du mouvement. Tout se fait mécaniquement, disait l'auteur de VHarmonie préélaAliôf et par là il entendait que chaque phénomène a dans un autre phénomène une raison déterminante; mais, ajoutait-il, le mécanisme même a un principe qui doit être cherché hors de la matière et que la métaphysique seule fait connaître.

Par là, il entendait que, si chaque mouvement a une condition physique dans un mouvement antérieur, il a son principe effectif, sa cause dans une action qu'explique seule, en dernière analyse, la puissance du bien et du beau. « Les principes du mécanisme, dont les lois du mouvement sont les suites, ne sauraient, dit-il, être tirés de ce qui est purement passif, géométrique ou matériel, ni prouvés par les seuls axiomes des mathématiques. Pour justifier les règles dynamiques, il faut recourir à la métaphysique réelle et aux principes de convenance qui affectent les âmes et qui n'ont pas moins d'exactitude que ceux des géomètres. »

a La source du mécanisme, dit-il encore, est la force primitive; autrement dit, les lois du mouvement, selon lesquelles naissent de cette force les forces dérivées ou impétuosités, découlent de la perception du bien et du mal, ou de ce qui

convient le mieux. Les causes efficientes dépendent ainsi des causes finales; les choses spirituelles sont par nature antérieures aux malérielleSy comme elles leur sont aussi antérieures dans Tordre de la connaissance, puisque nous voyons l'âme, qui nous est intime, plus intérieurement que le corps, comme l'ont remarqué Platon et Descartes. » A ces deux noms il aurait pu joindre celui d'Arislote. Peut-être aussi est-il permis d'aller au delà encore des termes de ce mémorable passage. Puisque les causes physiques ne sont pas des causes efficientes, mais seulement des conditions dont l'ordre de succession représente en sens inverse les degrés de perfection de la fin aux moyens, peutêtre est-il permis de dire : les causes efficientes se réduisent aux causes finales.

De la sorte, comme l'a dit encore ce profond penseur que nous avons si souvent cité, a la liaison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plutôt un moyen de la lever ».

Tout a sa raison, a dit Leibniz. De là il suit que tout a sa nécessité. Et, en effet, sans nécessité, point de certitude; sans certitude, point de science. Mais il y a deux sortes de nécessités : une nécessité absolue, qui est la nécessité logique, et une relative, qui est la nécessité morale et qui se concilie avec la liberté; deux sortes de raisons, une de logique et une de convenance.

11 y a une nécessité absolue : c'est celle qui se ramène, en dernière analyse, à ce principe qu'une chose ne peut ne pas êti^ ce qu'elle est, ou principe d'identité, d'où dérive cet autre, qui est le fondement de tout le raisonnement, que ce qui contient une chose contient aussi tout ce que cette chose contient. Remarquons que le raisonnement ne marche point, comme il semble, d'une manière progressive du simple au compliqué, mais, au contraire, par régression, du compliqué au simple. Raisonner, c'est conclure d'une idée aux idées qu'elle contient, donc à des idées plus élémentaires sans lesquelles elle ne saurait être;

conséquence, c'est proprement condition. Remarquons, en second lieu, que celte nécessité qui résulte des rapports de contenance respective, et qui se trouve dans les idées comparées, à cet égard, les unes aux autres, c'est celle qui a lieu dans les mathématiques, lesquelles ne sont que la logique appliquée à la quantité.

Une autre sorte de nécessité est celle qui détermine à faire ce qu'on croit le meilleur; cette nécessité n'exclut point, conmie la première, la liberté : au contraire, elle l'implique. Le sage ne peut pas ne pas bien faire. En est-il moins libre? C'est celui que les passions asservissent, c'est celui-là qui flotte incertain entre le bien ouïe mal. Le sage, en choisissant le bien, le choisit infailliblement, en même temps avec la volonté la plus libre. C'est peut-être que le bien, ou le beau, n'est en réalité autre chose que l'amour, qui est la volonté dafis toute sa pureté, et que vouloir le vrai bien, c'est se vouloir soi-même.

« Il y a, dit Leibniz, de la géométrie partout et de la morale partout. » C'est-à-dire qu'il y a du géométrique jusque dans le moral et du moral jusque dans le géométrique. En effet, les choses morales, les choses de l'âme et de la volonté, en tant qu'il s'y rencontre des rapports d'identité et de différence, d'égalité et d'inégalité, sont sujettes à la nécessité géométrique; et, d'autre part, si la géométrie est exclusive, dans son développement, de toute nécessité purement morale, néanmoins, à en juger par les travaux où on la récemment le plus approfondie, elle semble avoir pour premier fondement des principes d'harmonie qu'on doit peut-être concevoir, ainsi que l'avait sans doute compris Descartes, qui faisait tout dépendre du libre décret de Dieu, comme l'expression sensible de l'absolue et inQnie volonté. « On prétend, disait Aristote, que les mathématiques n'ont absolument rien de commun avec l'idée du bien. L'ordre, la proportion, la symétrie, ne sont-ce pas de très grandes formes de beauté? »

Quoique, Tordre géométrique étant dans son ensemble Topposé de Tordre moral, la géométrie, prise d'un point de vue exclusif, puisse éloigner de la philosophie, ce n'est pas en vain que Platon avait voulu que le philosophe fût d'abord géomètre.

La nature, maintenant, n'est point, comme l'enseigne le matérialisme, toute géométrie, donc toute nécessité absolue ou fatalité. Il y entre du moral; elle est comme mélangée de la nécessité absolue, qui exclut la contingence et la volonté, et de la relative, qui les implique. Ce n'est pas tout : le moral y est le principal. La nature, si on néglige les accidents qui troublent, dans une certaine mesure, son cours régulier, mais qui, approfondis, rentrent encore sous les mêmes lois, la nature offre partout un progrès constant du simple au compliqué, de Timperfection à la perfection, d'une vie faible et obscure à une vie de plus en plus énergique, de plus en plus intelligible et intelligente tout ensemble. Chaque degi'é y est, de plus, une fin pour celui qui le précède, une condition, ou moyen, ou matière pour celui qui le suit. De là une nécessité absolue et une nécessité relative en deux sens inverses Tun de l'autre. Dans la logique il y a une nécessité absolue d'une proposition à ses conditions; dans la nature, il y a une nécessité analogue d'une fin à ses moyens. La fin, en effet, entraine les moyens. Au contraire, la fin ne s'impose qu'avec cette nécessité relative qui détermine la volonté. C'est pourquoi, d'une manière générale, aucun événement n'entraîne jamais, avec une nécessité absolue et géométrique, un événement subséquent. Ce n'est qu'en ut sens détourné et impropre qu'il en peut être donné pour la cause. Il n'est jamais réellement qu'un des éléments, et, comme on Ta vu plus haut, Télément négatif d'une nécessité relative, de la nature de celle des motifs par lesquels notre libre arbitre se décide, nécessité morale, qui n'empêche pas, qui implique, au contraire, que la cause qu'on dit qu'elle détermine se déter-

mine par elle-même. C'est eu se laissant abuser par une sorte de mirage qui renverse les apparences des objets que le matérialisme, au lieu de ne Toir dans la nature la nécessité proprement dite que selon le sens inverse de sa marche, croit la voir dans le sens direct et selon Tordre progressif du temps.

La fatalité en ce monde, du moins quant au cours régulier des choses, et l'accident mis à part, n'est donc que l'apparence; la spontanéité, la liberté est le vrai. Loin que tout se fasse par un mécanisme brut ou un pur hasard, tout se fait par le développement d'une tendance à la perfection, au bien, à la beauté, qui est dans les choses comme un ressort intérieur par lequel les pousse, comme un poids dont pèse en elles et par lequel les fait se mouvoir l'infini. Au lieu de subir un destin aveugle, tout obéit et obéit de bon gré à une toute divine Providence.

Ce n'est pas à dire que, retournant aux croyances du premier âge de l'humanité, on doive se persuader que tout se fait, dans la nature, par des volontés arbitraires, qui déconcerteraient à chaque instant toutes prévisions, et rendraient impossible toute science. Si la volonté, comme la vie, dont elle est le principe, est au fond de tout, la volonté a, comme la vie, ses degrés.

Dans l'infini, en Dieu, la volonté est identique à l'amour, qui lui-môme ne se distingue pas du bien et de la beauté absolus. En nous la volonté, remfriie de cet amour, qui est sa loi intérieure, mais en commerce aussi avec la sensibilité, qui lui présente des images du bien absolu altérées en quelque sorte par le milieu où elles se peignent, erre souvent incertaine de ce bien infini auquel, entièrement libre, elle tendrait toujours, à ces biens imparfaits auxquels elle aliène une partie de son indépendance. Dans la nature, à laquelle nous appartenons par les éléments inférieurs de notre être, la volonté, éclairée seulement par une lueur de raison, est coihme sous le charme puissant de telle forme particulière qui la lui représente et à

AU DlX-NEDYlEME SlECLS. ri

laquelle elle semble obéir d'une obéissance toute passive. 11 n'en est pas moins vrai que, jusqu'en ces sombres régions dé la vie corporelle, c'est une sorte d'idée obscure de bien et de beauté qui explique dans leur première origine les mouvements; qu'en déûnitive ce qu'on appelle la nécessité physique n*est, comme l'a dit Leibniz, qu'une nécessité morale qui n'exclut nullement, qui implique au contraire, sinon la liberté, du moins la spontanéité. Tout est réglé, constant, et pourtant radicalement volontaire.

Du point de vue intérieur et central de la réflexion sur soi, l'âme ne se voit donc pas seulement et aussi, cx)mme en son fonds, l'infini d'où elle émane; clic se voit, elle se reconnaît, plus ou moins différente d'elle-même, de degré en degré, jusqu'à ces extrêmes limites, où, dans la dispersion de la matière, toute unité semble s'évanouir, et toute activité disparaître sous l'enchaînement des phénomènes. De ce point de vue, puisque l'on trouve dans Tàme tout ce qui se développe dans la nature, on comprend cette sentence d'Aristole selon laquelle l'âme est le lieu de toutes les formes ; puisque tous les objets nous apparaissent alors comme représentant par des formes dans l'espace les phases que l'âme parcourt dans la succession de ses états, on comprend cette sentence de Leibniz, que le corps est un esprit momentané; et puisque enfin l'âme elle-même, dans le progrès de sa vie, déroule d'une manière successive ce que contient, comme en un présent indivis, l'esprit pur, on comprend cette autre sentence des mêmes penseurs, résumant en une brève formule tout l'esprit de la haute doctrine platonicienne, que ce qui se développe dans la variété du fini, c'est ce que Tinfini concentre dans l'unité. La nature, pourrait-on dire, est comme une réfraction ou dispersion de l'esprit.

Si ce point de vue est celui du véritable savoir, est-ce à dire

pour cela qu'il doive devenir le point de vue exclusif de toute science? Loin de là assurément. Les phénomènes naturels se produisent dans le temps et dans Tespace» sous les lois de la quantité, dans des rapports définis à certains autres phénomènes. Déterminer ces conditions est Taffaire de Texpérience, sous la conduite du raisonnement; les diverses sciences, dans le détail des faits dentelles s'occupent, dans la détermination successive de ce qu'on appelle les causes physiques avec leurs particularités quantitatives, ou mathématiques, n'ont pas à suivre d'autres méthodes ; et la science supérieure de l'intelligence, juge en dernier ressort de toutes les démarches des sciences inférieures, n'a pourtant ici aucune intervention directe à exercer.

ce II faut, dit Pascal, avoir une pensée de derrière la tête, et juger de tout par là ; au demeurant, parler comme le peuple. » La pensée « de derrière la tête », qui ne doit pas empêcher qu'on ne parle en chaque science particulière le langage qui lui est propre, celui des apparences physiques, c'est la pensée métaphysique.

Ce n'est pas à dire non plus que la science du spirituel ne puisse jamais rien pour celle du natui*el. Il est vrai que les sciences naturelles et physiques sont jusqu'à un certain point indépendantes de la métaphysique; il est vrai, de plus, qu'elles peuvent beaucoup lui servir ; car telle est notre constitution que nous n'entendons pas aisément le pur intelligible, si pe n'est dans le. sensible, qui nous en offre en quelque sorte une image plus grossière; et l'on a pu dire, par cette raison, qu'autant nous ignorons de la nature, autant nous ignorons de l'âme. Mais il est vrai aussi, et d'une vérité supérieure, que le sensible ne s'entend que par l'intelligible, que la nature ne s'explique que par l'âme. Dans la science des êtres organisés, depuis Hippocrate et Aristote jusqu'à Harvey, Grimaud, Bichat et M. Claude Bernard, rien de considérable n'a été trouvé qu'à

Taide de la supposition plus ou moins expresse d*une fin délerminante pour les fonctions, d'un concert harmonique des moyens. Dans la physique» les lois les plus importantes sont sorties de Tusage de ces hypothèses plus ou moins avouées : que tout se fait, autant que possible, par les voies les plus courtes, par les moyens les plus simples; qu'il se dépense le moins possible de force et se produit toujours le maximum d'effet; toutes variantes d'une règle générale de sagesse. Dans la cosmologie générale ou élémentaire, depuis Copernic et Kepler surtout, nulle grande découverte qu'on ne voie suggérée par quelque application d'une croyance expresse ou tacite dans l'universelle harmonie.

Lors donc qu'une science physique exclusive croit pouvoir bannir absolument ou remplacer toute métaphysique, on peut dire, à la lettre, qu'elle ne sait ce qu'elle fait. Newton disait : « Physique, garde-toi de la métaphysique ! » C'était dire, remarque quelque part Hegel : « Physique, préserve-toi de la pensée I » Mais qui peut, et quelle science notamment, se passer de toute pensée? Point de savant, point d'inventeur surtout qui ne se serve à chaque instant, fût-ce à son insu, de ce principe» que tout, au fond, est intelligible, donc conforme à l'intelligence ; et les plus grands inventeurs sont ceux qui en ont fait le plus d'usage. Dans ce monde matériel des phénomènes, où l'expérience ne trouve, sous le nom de causes physiques, que de simples conditions, elle ne saurait s'orienter et elle n'avance qu'éclairée par l'idée de la vraie cause, de la cause à la fois efficace et finale, qui n'est autre que l'immatériel esprit. De même donc que l'esprit semble bien être l'universelle substance, de même aussi il est l'universelle lumière.

Tels sont les résultats les plus généraux auxquels il semble que doive aboutir, d'après ce qui précède, le mouvement philosopliique de notre temps. Les théories d'idéalisme dans lesquelles

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on a VU prêts à s'accorder, malgré tant d'autres dilTérences, la plupart des systèmes, y tendent comme à leur naturel complément. Dans quelques autres des doctrines que nous avons exposées, ces mêmes résultats se dessinent en traits plus ou moins distincts. Et enfin il est aisé de prévoir comme prochain un avenir où ils formeront un ensemble de doctrine.

Dans les jours qui succédèrent à notre dernière révolution et où, fatigué d'agitations récentes, on redoutait tout ce qui pouvait paraître de nature à remuer les esprits, la philosophie était devenue l'objet de plus de crainte que de faveur. On avait cru devoir diminuer de beaucoup la part qu'elle avait depuis longtemps dans l'éducation publique et la réduire, au moins nominalement, à la logique. En même temps on avait supprimé les concours annuels établis pour la réception de maîtres spéciaux dans celte partie de l'enseignement. Les études philosophiques s'en ressentirent et, pendant quelque temps, elles parurent être moins cultivées que par le passé. De cet état de choses, pourtant, il résulta que la tradition des doctrines qui régnaient seules depuis près d'un quart de siècle dans nos écoles, sans être entièrement interrompue, perdit de sa force et de son ascendant. Dans les esprits affranchis de son autorité et laissés plus libres à eux-mêmes, des germes préexistants, sans doute, de pensées nouvelles durent se développer. Il y a peu d'années, sur la proposition du présent Ministre de l'instruction publique, dont ce fut le premier acte, la philosophie reprit dans les écoles de l'État, avec son ancien titre, la place qu'elle y avait autrefois occupée, et un examen spécial pour la réception de professeurs chargés de l'enseigner fut rétabli. Dans les épreuves publiques qui font partie de ces examens, épreuves sur lesquelles plusieurs jeunes maîtres ont jeté un vif éclat, on a vu se produire, au lieu des théories qui avaient seules régné depuis l'avènement de l'éclectisme, des tendances prononcées vers les idées auxquelles ces théories, ainsi que ceilas «ui leur sont analogues, paraissent

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devoir céder prochainement la place. Nous pourrions citer encore, comme marqué de ces tendances, plus d'un travail présenté dans ces derniers temps soit aux plus hauts examens des facultés des lettres, soit aux concours ouverts annuellement sur des questions de philosophie ou d'histoire de la philosophie par celle de nos Académies à laquelle appartiennent spécialement ces études. A bien des signes il est donc permis de prévoir comme peu éloignée une époque philosophiquedont le caractère général serait la prédominance de ce qu'on pourrait appeler un réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n'est autre que son action.

Qu'on nous permette quelques mots encore pour préciser le sens de ces expressions et en définir la portée.

Par l'action spirituelle, par la pensée, la volonté, devons-nous entendre, comme nous le faisons pour les qualités sensibles, un mode d'un sujet duquel elle diffère? Leibniz, du moins à prendre à la lettre ses expressions, l'aurait entendu ainsi ; il n'aurait osé suivre Descartes dans cette conception hardie d'après laquelle la pensée n'est pas un mode de l'âme, mais sa substance, mais son être même. Pourtant, comment comprendre, avait dit, et avec raison, ce semble, le fondateur de la métaphysique, que l'action à laquelle le raisonnement nous conduit comme à la cause première soit un mode d'autre chose? Ce serait cette autre chose qui serait la première cause, ou ce serait une troisième chose encore qui les tiendrait unies, et de l'une ferait sortir l'autre. Ne nous figurons donc pas la cause première comme quelque chose qui existerait d'abord et qui, en outre, penserait, comme ime substance telle que l'imagine Spinoza, ayant la pensée pour attribut, et d'autres attributs peut-être, sans que le fond de son être fût pensée, et qui serait^ selon le mot d'Arislotet comme une

pierre pensante. Au contraire, il faut admettre que la première et absolue existence dont toute autre ne nous ofTre qu'une limitation, que la seule parfaite substance est la pensée; qu'être et penser, comme le disait déjà l'antique Parménide, sont, rigoureusement parlant, une même chose.

D'oti il suit que, par la conscience que la cause première a d'elle-même, type de notre propre conscience et source primordiale de toute intelligence et de toute vie, il ne faut pas entendre que l'être inûni, en se contemplant, considère par sa pensée quelque chose de différent de cette pensée même, mais que la pensée parfaite, absolue, selon la formule qui couronne la métaphysique péripatéticienne, est une pensée d'une pensée.

Une telle conception nous passe, il est vrai ; nous ne compi^ nous l'intelligence que sous des conditions de distinction, d'opposition du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'existence. Cela n'empêche pas qu'on ne puisse, qu'on ne doive admettre que, dans l'infini et l'absolu, de telles conditions s*évanouissent. ce On ne saurait comprendre », a dit avec une haute raison celui-là même qui a hésité quelquefois à admettre tout entière la conception d'Aristote et de Descartes, parce qu'elle lui semblait trop peu compréhensible, « on ne saurait comprendre comment la variété des idées est compatible avec la simplicité de Dieu. Mais nous ne comprenons pas davantage l'incommensurable et mille autres choses dont la vérité ne laisse pas de nous être connue, et que nous avons droit d'employer pour rendre raison d'autres qui en dépendent. »

Il en est de même de cette proposition de Descartes, que nous avons déjà mentionnée, et d'après laquelle Dieu est la cause de lui-même. Le sens en est, comme son auteur l'a expliqué, que, si l'on suit la marche que prescrit la raison, en remontant pour chaque fait à une cause qui l'explique, lorsqu'on arrive à Dieu et qu'on cherche de la même manière la raison de son existence, on trouve qu'il ne saurait en avoir aucune hors de lui.

et que par conséquent on peut le définir « ce qui est cause de soi ».

11 en est de même encore d'une troisième proposition de laquelle découle la preuve à priori de Texistence de Dieu, preuve que beaucoup ont peine à admettre, et dans laquelle Kant a pourtant montré avec raison, comme nous Tavons déjà dit, le fondement nécessaire de toutes les autres preuves; savoir, qu'en Dieu Tessence et l'existence, autrement dit, la virtualité et la réalité, la puissance et l'acte, ne font qu'un. Si des choses finies, où l'on conçoit une possibilité qu'une cause actuelle amène à réalisation, on s'élève, par la suppression de leurs limites, à la conception d'un être infini, on trouve que sa possibilité est celle de quelque chose que rien ne peut borner ni empêcher, et que par cela même elle implique l'existence réelle.

Ces deux propositions, qui énoncent que dans l'infini le fait et la cause, l'essence et l'existence ne font qu'un, se renferment l'une l'autre, comme des expressions abstraites équivalentes d'une seule et même idée positive, en laquelle raison et expérience se confondent. Et cette idée est celle de la nature toute active et par conséquent toute spirituelle de l'existence complète ou absolue, nature de laquelle il suit que l'objet et le sujet de la pensée, de la volonté, de l'amour, n'y sont qu'une seule et même chose, laquelle est la pensée, la volonté, l'amour mêmes; une flamme sans support matériel, en quelque sorte, qui se nourrit d'elle-même. Telle est la conception unique où les contraires, partout ailleurs séparés, se confondent comme dans une vivante et lumineuse unité.

Maintenant, pour expliquer les phénomènes sensibles, le monde, la nature, s'il ne reste, en dehors de cette pure action, que quelque chose qui joue à son égard le rôle d'une matière à l'égard d'une fornu^ de laquelle elle reçoit ordre, beauté, unité, qu'entendre par cette chose, dépourvue par elle-même de ce qui seul fait la réalité et par conséquent aussi l'intelligibilité? C'est,

(lisait Leibniz, après Platon, quelque chose de négatif, qui, dans la créature, limite par sa réceptivité imparfaite la perfection et riniinité naturelle de la cause.

Leibniz a remarqué qu'on pouvait former tous les nombres avec l'unité seule jointe au zéro, ce qui donne un système d'arithmétique binaire et non plus décimale, et que de même on pouvait, avec la lumière et l'ombre seulement, former toutes les couleurs, comme l'a dit aussi Gœthe; et il a vu dans ces faits des symboles de la constitution générale de la nature, pour laquelle il suffit d'un principe de réalité absolue ou infînie, et d'un principe de limitation. Il avait imaginé une médaille qui exprimerait ces idées, présentant, pour face, le soleil teignant des nuages de sa lumière, et, pour revers, une suite de nombres formés par la combinaison de l'unité et du zéro, avec cet exergue :

Omnibus ex niliilo ducendis suflGcit unom.

Aristote avait montré que, le principe positif de la réalité consistant dans l'action, le principe opposé ne pouvait être défini, comme toute matière comparée à la forme qui Tordonne, que par l'idée de la possibilité que l'action seule réalise. Fautril comprendre par là qu'en dehors de tout ce qui existe réellement, il y ait quelque chose enGn qui ne soit que possible, qui ne soit qu'en puissance, tel qu'en effet on se figure quelquefois ce qu'on nomme une matière première? Être en quelque façon, sans pourtant réellement être, contradiction, ce semble. Être simplement possible, en effet, n'est rien être. Aussi la possibilité pure n'estelle, comme Leibniz l'a encore remarqué, qu'une abstraction de notre entendement. Point de puissance réelle, sinon avec quelque tendance à l'action. Or tendre à l'action est déjà agir; tendance, c'est action.

Mais dans ce qui, comparativement, n'est que virtuel, d'où viendrait l'action, sinon de ce qui en est Tunique source? Gom-

menl donc comprendre la tendance, sinon comme l'action arrêtée, empêchée, suspendue? Or, si Ton remonte à la cause première, à rinfini de la volonté libre, comment comprendre que quelque chose qui serait hors d'elle, qu'un rien, un néant, par conséquent, pût en quoi que ce soit l'empêcher et suspendre un seul instant son action? Il semble donc qu'on ne saurait comprendre l'origine d'une existence inférieure à l'existence absohie sinon comme le résultat d'une détermination volontaire, par laquelle cette haute existence a d'elle-même modéré, amorti, éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa toute-puissante activité.

Les stoïciens, dans leur langage tout physique, définissaient la cause première, ou la Divinité, un éther embrasé, au maximum de tension; la matière, ce même éther détendu. Ne pourrait-on dire, d'une façon à peu près semblable, que ce que la cause première concentre d'existence dans son immuable éternité, elle le déroule, pour ainsi dire, détendu et diffus dans ces conditions élémentaires de la matérialité qui sont le temps et l'espace; qu'elle pose ainsi, en quelque sorte, la base de l'existence naturelle, base sur laquelle, par ce progrès continu qui est l'ordre de la nature, de degré en degré, de règne en règne, tout revient de la dispersion matérielle à l'unité de l'esprit?

Dieu a tout fait de rien, du néant, de ce néant relatif qui est le possible; c'est que ce néant il en a été d'abord l'auteur, comme il Tétait de l'être. De ce qu'il a annulé en quelque sorte et anéanti de la plénitude infinie de son être {se ipmm exinanivit) il a tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe.

Ce fut dans presque tout l'ancien Orient, et depuis un temps immémorial, un symbole ordinaire de la Divinité que cet êtic mystérieux, ailé, couleur de feu, qui se consumait, s'anéantissait lui-même pour renaître de ses cendres.

Le vieil Heraclite, l'un de ceux qui, sous des formes physiques de langage, commencèrent la métaphysique, disait : Le feu est la substance et la cause de tout; ce'qu'on appelle matière est le feu qui de lui-même s'est amoindri, éteint; le monde, avec son ordre et son progrès dans Tordre, c'est le feu qui se rallume. De même les stoïciens, nous l'avons dit tout à l'heure; et les stoïciens disaient comme Heraclite : Le feu, le feu primitif, le vrai feu est raison, est âme.

Suivant la théologie indienne, suivant celle aussi qu'enveloppaient les mystères de la religion grecque, la Divinité s'était sacrifiée elle-même afin que de ses membres se formassent les créatures.

Selon la théosophie juive, faisant mieux au monde sa part, sans compromettre celle de Dieu, Dieu remplissait tout; il a volontairement, se concentrant en lui-même, laissé un vide où d'une sorte de résidu de son être tous les autres êtres sont sortis.

Selon les platoniciens des derniers temps, qui combinèrent avec les conceptions de la philosophie grecque celles de la théologie asiatique, le monde a pour origine un abaissement ou, suivant un terme familier aussi à la dogmatique chrétienne, une condescendance de la Divinité.

Selon le dogme chrétien, renfermé dans l'ordre moral, mais qui n'en contient pas moins comme en germe un principe d'explication générale métaphysique et physique, et en quelque sorte une philosophie virtuelle, Dieu est descendu par son Fils, et descendu ainsi sans descendre, dans la mort, pour que la vie en naquît, et une vie toute divine. « Dieu se lit homme afin que Vhomme fût fait Dieu. » L'esprit, s'abaissant, est devenu chair; la chair deviendra esprit. La libéralité, source de la justice même, est la vertu caractéristique des grandes âmes : le nom suprême du Dieu chrétien est grâce, don, libéralité; libéralité exlrcme par laquelle, librement en effet, il se donne, crée de son

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propre être sa créature, de son être la nouiTÎt, la fait semblable à lui et divine comme lui-même. « Vous êtes des dieux. »

Ces pensées sont celles encore, si nous ne nous trompons, vers lesquelles gravitent nos systèmes modernes, sans en excepter ceux qui semblent ou qui veulent s*en écarter le plus. La vérité se montre à nous où on la vit, dès les temps les plus reculés, à peu près en tout pays. Aujourd'hui seulement elle se montre à nous, peut-être, plus à nu et plus entière. Nous comprenons mieux, ce semble, que l'antiquité elle-même ce qu'elle voulait dire quand elle disait : « Éros fut le premier et est toujours le plus puissant des dieux; » ou bien : « Dieu est charité. »

Il serait aisé, si le cadre de ce travail le comportait, de montrer dans les principales conceptions philosophiques auxquelles ont donné le jour, en ces derniers temps, des pays différents du nôtre, des tendances toutes semblables à celles qui nous ont paru dominer ou être près de devenir dominantes dans les théories que notre pays a produites. Signalons seulement les derniers systèmes auxquels a abouti, en Allemagne, le grand mouvement de rénovation que Kant y commença : le système par l'achèvement duquel Schelling a terminé sa glorieuse carrière, et dont la liberté absolue du vouloir, par opposition au mécanisme logique de Hegel, forme à la fois et la base et le couronnement ; le système de Schopenhauer, où le principe qui explique tout est pareillement la volonté; celui de M. Lotze, qui, en maintenant avec la sience expérimentale la liaison mécanique des phénomènes, conclut à les réduire, d'un point de vue plus élevé, qui est celui de la métaphysique, à des manifestations d'une activité radicale foncièrement spontanée, et à résoudre toute véritable existence dans l'esprit inGni et dans l'amour.

Mais dans ce mouvement général par lequel la pensée tend à dominer encore une fois, et de plus haut que jamais, les doc-

trines du matérialisme, la moindre part ne sera point, peut-élre,

celle de la patrie de Descartes et de Pascal.

Nos pères, dès les temps les plus reculés, crurent profondément en l'immortalité, croyance qui a pour principe la conscience de rinfini, du divin en nous. De là, disaient les anciens, leur indomptable valeur. On leur donnait cette louange de posséder à un degré suprême, avec le courage, marque de la grandeur d'âme, qui consiste à donner, au besoin, sa vie même, l'éloquence ou le don de persuader. Et c'était, à leur avis, par l'éloquence qu'on était encore le plus assuré de vaincre. En effet, ils représentaient leur héros par excellence, symbole de leur génie, sous les traits d'un homme autour duquel on en voyait plusieurs autres enlacés de chaînes d'or et qui partaient de sa bouche. C'était exprimer dans un langage muet l'idée que la plus grande force est la persuasion. Or celui-là surtout sait persuader qui sait se faire aimer, qui est assez grand pour se donner, se sacrifier : a Sois grand, et l'amour te suivra. » Aussi le christianisme ne fut-il nulle part mieux accueilli et plus promptement que chez nos pères. Le christianisme ne se résume-t-il pas dans ce dogme où se retrouve, avec le meilleur de toute la sagesse antique, la pensée constante de nos ancêtres, que l'amour seul est et l'auteur et le maître de tout ? De cette môme pensée, de cette pensée d'amour et de dévouement, qui est le fond de l'héroïsme, naissait parmi nous, au moyen âge, la chevalerie.

Si le génie de la France n'a pas changé, rien de plus naturel que d'y voir triompher aisément de systèmes qui réduisent tout à des éléments matériels et à un mécanisme aveugle la haute doctrine qui enseigne que la matière n'est que le dernier degré et comme l'ombre de l'existence ; que l'existence véritable, dont toute autre n'est qu'une imparfaite ébauche, est celle de l'âme ; que, en réalité, être, c'est vivre, et vivre, c'est penser et vouloir ; que rien ne se fait, en dernière analyse, que par persuasion ;

que le bien, que la beauté, expliquent seuls l'univers et son auteur lui-même ; que l'infini et l'absolu, dont la nature ne nous présente que des limitations, consistent dans la liberté spirituelle; que la liberté est ainsi le dernier mot des choses, et que, sous les désordres et les antagonismes qui agitent cette surface où se passent les phénomènes, au fond, dans l'essenlielle et éternelle vérité, tout est grâce, amour et harmonie.