PRIX VICTOR COUSIN

L* Académie avait mis au concours pour le prix Victor Cousin, è décerner en 1884, le sujet suivant : « Le scepticisme dans l'antiquité grecque »• Quatre mémoires lui ont été envoyés.

I^ mémoire n* 3, qui porte pour devise cette phrase d'Arislote, e(7r(v -h vo7)(Tiç vov^o-ecuç vot^otc;, n'est pas un travail sans mérite. Après avoir montré, par des citations bien choisies, que les plus anciens philosophes avaient précédé les Sceptiques en cherchant à prouver l'impossibilité, pour telles ou telles catégories d'objets, d'arriver à la connaissance et à la certitude, après avoir développé l'idée que les Sophistes contestèrent les premiers, d'une manière générale et systématique, l'impossibilité de la science, et furent ainsi les véritables précurseurs de Pyrrhon, l'auteur expose avec exactitude ce qu'on sait des idées de ce philosophe, en citant et en soumettant à une critique généralement judicieuse les textes principaux qui s'y rapportent. U discute avec un soin particulier la question de

savoir si la doctrine pyrrhonienne était, comme le prétendirent les Sceptiques, essentiellement différente de celle de ces successeurs de Platon qui formèrent ce qu'on appela la nouvelle Académie ; et les arguments qu'il développe pour prouver que cette prétention, accueillie par Saisset dans son remarquable travail sur Énésidème, n'est pourtant pas fondée, sont loin d'être sans force. 11 fait remarquer, en effet, que les Pyrrhonicns, dans leurs réfutations des théories des Dogmatistes, semblent bien ne faire autre chose que s'approprier les arguments qu'avaient imaginés , dans leurs controverses avec les Stoïciens, les Arcésilas et les Garnéade, et que c'est pour se donner à peu de frais le mérite de la création d'une philosophie originale qu'à la doctrine académicienne, d'après laquelle on ne peut rien comprendre et qui, disaient-ils, renfermait encore une affirmation ou assertion dogmatique, ils opposaient la doctrine d'après laquelle on n'affirmait pas plus que rien n'était compréhensible qu'on n'affirmait le contraire, et sur toute question on se gardait de porter aucun jugement, doutant de tout au point de ne pas même avancer qu'on doutât. C'était là ce que les Pyrrhoniens appelaient tantôt la suspension du jugement, tantôt même l'aphasie, ou le rien dire.

Mais, dit l'auteur du mémoire n"" 3, il n'y a rien là de quoi diffère réellement l'idée académicienne de l'universelle incompréhensibilité. Car si le Sceptique évite de juger de rien et de rien dire au sujet de quoi que ce soit, c'est assurément parce que, comme l'Académicien, il ne croit pas qu'on puisse rien comprendre. Les Académiciens aussi avaient prétendu, comme on le voit par plusieurs textes relatifs à Arcésilas, qu'ils n'exceptaient pas du doute universel leur propre doute. Socrate avait dit qu'il ne savait rien, sauf cela seul qu'il ne savait rien : Arcésilas, suivant Cicéron, ne faisait pas même cette réserve. En quoi donc diffère, à cet égard, de l'école académique l'école pyrrhonienne, si ce n'est par une insistance où l'on ne peut

voir que le désir d'échapper à un reproche pressant de conti*adiction et, en même temps, de se distinguer?

L'auteur du mémoire n** 3 montre aussi de la pénétration dans la critique qu'il fait des principaux arguments du Scepticisme, tels que les rapporte en sa vaste compilation Sextus l'empirique, notamment des arguments qu'ils dirigeaient contre l'idée, si importante aux yeux des Dogmatistes, de la causalité. Il pense, comme d'autres du reste l'avaient pensé avant lui, et réussit jusqu'à un certain point à rendre vraisemblable, sinon à démontrer rigoureusement, que les arguments par lesquels les Sceptiques prétendaient détruire l'idée de cause, fondement de toute la science, n'ont de valeur que contre une théorie de la causalité entachée, ainsi que l'était celle des Stoïciens, leurs adversaires ordinaires, de matérialisme, et qu'ils n'atteignent pas la cause véritable, essentiellement immatérielle, telle que nous la fait connaître la conscience que nous avons, et qui ne peut nous tromper, de notre activité propre.

Mais s'il est juste de reconnaître que l'auteur du mémoire n* 3 combat avec quelque succès, sur ce point capital et sur d'autres encore, le Scepticisme antique, il faut aussi avouer que la préoccupation de le combattre est chez lui trop exclusive, et qu'il n'a pas rempli assez complètement le premier devoir qui lui était imposé, lequel était de faire parfaitement connaître cette doctrine.

La biographie des philosophes dont il avait à rapporter et à discuter les opinions aurait pu lui fournir des lumières sur les origines et le véritable sens de ces opinions : il n'en a tenu aucun compte, et il est des auteurs importants qu*il nomme à peine, ou même qu'il passe entièrement sous silence. Enfin son mémoire n'est pas terminé; de toutes façons on n'y peut voir qu'une esquisse à plusieurs égards distinguée, non un travail approfondi tel que le demandait l'Académie, et que le sujet proposé le comportait.

i88 RAPPORT SUR LE PRIX VICTOR COUSIN.

Le mémoire qui porte le n* i et la devise tirée de Sextus : a Selon les Sceptiques la proposition suivante : fl n'y a rien de vrai, signifie aussi que cette proposition elle-même n'est pas vraie », n'occupe pas moins de 349 très grandes pages. L'auteur y fait preuve de connaissances étendues. Non seulement il a étudié dans toutes ses parties la doctrine qu'il avait à faire connaître et son histoire, mais il est bien informé des circonstances dans lesquelles elle s'est produite, et il sait mettre en lumière les rapports qu'elle a eus avec ces circonstances, et riniluence qu'elle en a reçue. Malheureusement, son travail est entièrement dominé par l'idée qu'il s'est faite de l'antagonisme du Scepticisme antique et du Stoïcisme, idée juste à certains égards, et qui en plusieurs endroits le guide heureusement, mais qui en d'autres l'égaré, et que sa préoccupation par trop constante est de justifier, en sorte que son mémoire est une œuvre de polémique philosophique bien plus que d'histoire.

La nouvelle Académie, reprenant la dialectique de Socrate et de Platon, l'avait employée à combattre la philosophie stoïcienne qui, depuis la décadence des écoles platonicienne et péripatéticienne, était devenue dominante. Au dogmatisme des Zenon et des Chrysippe, fondé sur ce qu'ils appelaient la représentation ou vision compréhensive, fournie par les sens et l'imagination, elle avait opposé qu'il n'y avait rien de véritablement compréhensible. C'était le scepticisme qu'Arcésilas avait opposé à Zenon, etCarnéadc, près d'un siècle après, à Chrysi|)pe.

L'auteur du n® 1 a un sentiment vif de ce qu'avait de maté» riel et de grossier la conception stoïcienne; il en trouve l'explication dans l'état de décadence intellectuelle et morale auquel la Grèce asservie était parvenue, lorsque s'établit le Stoïcisme

ei qui ne permettait plus aux esprits de se maintenir à la hauteur où s'était élevée, en des temps meilleurs, la pensée d'un Platon. Il fait ressortir ce qu'ont, dit-il, d'épais et de pesant les expressions mêmes dont les Stoïciens se plaisaient à se servir, semblables, pour employer le langage de Platon, à ces fils de la terre qui ne voulaient entendre parler que de ce qu'ils pouvaient voir de leurs yeux et toucher de leurs mains. Tout au contraire, Platon et la Grèce athénienne cherchaient, pour rendre leurs pensées purement intelligibles, un langage en quelque sorte « impondérable et impalpable ».

La compréhension telle que l'entendaient les Stoïciens était, selon le sens propre du mot qu'ils employaient, « un saisissement » {r,%ra:lYi^Lq) du vrai dans ce qu'offrait à l'intelligence la sensation. C'est à cette manière toute corporelle de concevoir l'opération de l'intelligence que s'adressent les considérations par lesquelles les Académiciens s'efforcent de montrer qu'on ne saurait rien comprendre et que, par conséquent, force est de se contenter, au lieu de la science, à laquelle les Stoïciens prétendaient et qui faisait l'orgueil de leur sage, de simples opinions.

Mais ce n'était pas là la conclusion à laquelle les Académiciens voulaient qu'on s'arrêtât. Fidèles, comme ils prétendaient l'être, à la tradition de Platon, ils croyaient à ces idées supérieures où il avait montré le véritable objet de l'intelligence et de la science. Si ils descendaient, pour combattre le Stoïcisme, sur le terrain qui était le sien, comme Socrate descendait sur celui de la Sophistique, ils voyaient plus haut une région qui était celle où résidaient les véritables raisons, et où brillait toute pure la lumière dont s'éclairait l'entendement humain.

Suivant un usage général dans l'antiquité et qui se retrouve jusque dans le Christianisme des premiers siècles, les Académiciens avaient un double enseignement, l'un pour le vulgaire elTautrepour les esprits d'élite. Pour le vulgaire, c'était assez

RAVAISSOIf, raiLOSOPHIS. 19

de la dispute, qui infirmait auprès de lui le crédit qfu'avaient su s'acquérir, en flattant ses penchants, des doctrines superficielles et grossières. Pour Télite était réservée l'initiation aux mystères d'une philosophie supérieure, plus détachée dos sens. Aussi, après un duel qui occupe plusieurs siècles, et dont le dénou<'ment est la défaite du Stoïcisme forcé à la Gn d'abandonner la spéculation et de se renfermer dans une morale dépourvue d'ailleurs d'une base qui la puisse supporter, Philon. le successeur des Clitomaque et des Carnéade, levant le masque sous lequel il avait combattu comme ses devanciers, déclare formellement se rattacher à Platon. Ainsi s'annonce et se prépare Tavènement et d'un nouveau Platonisme et même du Christianisme.

Ces idées dans la répétition desquelles se complaît l'auteur du mémoire n** 1, il les étend aux Pyrrhoniens, ou Sceptiques proprement dits.

Le disciple de Pyrrhon, Timon le sillographe, poursuit, dit-il, de railleries ou d'invectives tous les philosophes, Platon excepté. Pyrrhon lui-môme n'a donc pas dû être le sceptique qu'on s'imagine d'ordinaire et qu'il a été en apparence. Parmi les témoignages peu nombreux qui subsistent sur sa vie et sur son enseignement, il en est qui nous le montrent adorant la vertu, au prix de laquelle il estimait que toute autre chose, plaisir ou douleur, vie ou mort, était indifférente, admirant la force d'âme du sage indien qui se brûla lui-même sans sourciller en la présence d'Alexandre, et enfin exerçant à Élis, parmi ses concitoyens, qui le vénéraient, l'office de grand prêtre. Un tel homme a dû, au fond, révérer les choses, divines desquelles son disciple Timon parle avec respect dans le passage de ses satires où il dit que c'est de la considération du bien et du divi^ que résulte pour l'homme la vie la plus égale; la plus égale, c'est-à-dire, dans la pensée de toute l'antiquité, la meilleure et la plus parfaite, celle en effet que caractérise l'ataraxic

RAPPORT SUR LE PRIX VICTOR COUSIN. 29i

ou impertiirbabililé, dont Pyrrhon faisait la fin de la sagesse. L'auteur ne craint pas d'étendre la même idée au Scepticisme des derniers temps, dont le représentant le plus considérable fut Énésidème, et l'un des derniers en date ce Sextus à qui nous devons un si volumineux recueil de leurs arguments. Il leur attribue le dessein secret, trahi par de faibles indices, de préparer ou la renaissance du Platonisme ou l'avènement de quelque doctrine nouvelle, mais analogue, telle que fut celle de Plotin. Aussi croit-il voir que Sextus, craignant de nuire «i la morale, n'attaque que faiblement le dogmatisme sur les questions qui s'y rapportent, et ne lui oppose à dessein que des objections assez faciles à écarter. On ne peut s'empêcher de croire qu'ici l'auteur du mémoire n* 1 s'est laissé entraîner trop loin par sa préoccupation favorite. Elle lui fait oublier que, si Énésidème paraît avoir délaissé à la fin de sa carrière le Scepticisme pour un autre système, ce ne fut pas pour se rapprocher de Platon, mais, d'après des témoignages formels, pour se rapprocher d'Heraclite, c'est-à-dire d'un philosophe suivant lequel les contraires, que le Scepticisme montrait se mêlant partout dans la pensée, se confondaient et s'id3ntifiaient partout dans la réalité. Il semble oublier aussi que chez les successeurs d'Énésidème le Scepticisme eut surtout pour adeptes des médecins d'une secte qui prétendait, en s'abstenant de la recherche des causes, à son avis insaisissables, se borner aux phénomènes et à leurs seuls rapports de voisinage, et que dans une telle façon de concevoir la science et l'art, tout à fait analogue à celle des modernes Positivistes, rien ne révèle l'esprit du Platonisme ou en général celui d'une philosophie qui aspire à dépasser l'horizon de la nature.

On peut dire d'une manière générale, après avoir recueilli les enseignements de l'histoire, que le Scepticisme n'a guère dirigé ses attaques que contre des théories qui, pour expliquer les phé-

nomènes qu'offre Texpérience, recouraient à d'autres objets placés dans une région reculée, où aucune expérience n'atteignait. Nous ne contestons pas, disaient-ils» ce qui se montre à nous, mais ce qui est caché {airikov) ; nous ne contestons pas le phénomène, mais seulement ce qu'on dit de sa prétendue substance et de ses prétendues causes.

C'est que ces substances et ces causes ainsi conçues, comme placées au delà des phénomènes et hops de la portée de l'esprit, ne semblent encore, telles en effet que la représentaient les Stoïciens, que des matérialités plus subtiles, qui ne servent guère plus à expliquer les phénomènes que ne font les phénomènes eux-mêmes ; et c'est pourquoi ils ne résistent pas à la critique dissolvante des Sceptiques.

Les substances et les causes sont-elles, au contraire, des principes que l'intelligence trouve ou dont elle trouve les types en elle-même et qui, dès lors, bien loin de nous être plus cachés que les phénomènes, s'offrent à nous comme une lumière dont ils sont des modiOcations et des affaiblissements, le Scepticisme, tel du moins qu'a été celui de l'antiquité, ne peut plus les atteindre.

Maintenant, que les Académiciens, héritiers de la pensée de Platon, eussent secrètement en vue, au-dessus de la sphère qui était celle du matérialisme stoïcien, de semblables principes, et que ce fût leur dessein de les faire un jour reconnaître pour être les principes véritables, inattaquables par le doute, on peut assurément le soutenir; mais c'est aller au delà de ce qu'autorisent les textes, que d'attribuer la même conception, la même tactique pourrait-on dire, à Pyrrhon et à ceux de son école. Et tout ce qu'on peut faire, si l'on ne veut pas se mettre en trop grand désaccord avec l'histoire, est de remarquer que le Pyrrhonisme, ne pouvant triompher, comme la dialectique académique, que d'une conception matérialiste des principes, il a préparé, sans le vouloir, ainsi que la nouvelle Académie l'a peut-être

le propos délibéré, Tavènement d*une doctrine propre à

en lumière, comme les Platon et les Arislote avaient

Ile faire, la nature immatérielle et, par suite, immédiate-

[perceptible à l'esprit, des premiers principes, objets émi-

de la philosophie.

c'est une erreur de trop distinguer, comme les Pyrrhoàns voulaient le faire, entre les Académiciens et les Sceptijues, en attribuant aux premiers une contradiction à laquelle échapperaient les seconds, c'en est une aussi de les trop rapprocher, en attribuant à ceux-ci les desseins naétaphysiques qu'ont pu avoir ceux-là. La vérité paraît être qu'ils se ressemblaient dans la partie négative de leurs enseignements; mais qu'ils différaient en ce que les uns cachaient peut-être sous leurs négations une doctrine positive, tandis que les seconds s'en tenaient à ces négations.

11 nous a semblé que l'auteur du mémoire n" 1 avait trop négligé tout ce qui, dans les textes qu'il devait recueillir et expliquer, ne se rapportait pas assez directement à son système d'interprétation, que par ce système même il faisait quelque violence à l'histoire, et que, par conséquent, malgré ce que son mémoire renferme de savant et d'ingénieux, il n'avait pas atteint le but que TÂcadémie avait marqué.

Le n'' 4 est un travail très considérable qui remplit 1200 pages. 11 y règne aussi d'un bout à l'autre une idée dont l'auteur ne se lasse pas de répéter l'expression. C'est celle même que rejette l'auteur du mémoire n^ 1 , l'idée d'après laquelle Sextus dislingue les adversaires des Dogmatistes en Acataleptiques et en Sceptiques.

L'auteur du n* 4 croit avoir retrouvé, à la lumière de cette

dislinclion, la véritable physionomie et la véritable signification du Scepticisme antique, lesquelles auraient échappé jusqu'à présent à tous les historiens de la philosophie. Le pro|)i'e du Scepticisme est, suivant lui, conformément à la doctrine de Sextus, de ne contester en aucune manière les apparences qui s'offrent à nous, mais de n'affirmer, sur tout ce qu'on prétend les dépasser, ni le pour ni le contre. C'est la façon dé penser qui se retrouve, à son avis, dans le moderne Positivisme, avec cette différence qu'on a fait dans les temps modernes, sur la manière dont les phénomènes s'accompagnent ou se suivent les uns les autres, quantité de découvertes que l'antiquité n'avait pas soupçonnées. Mais ces découvertes mêmes, il estime que le S(^epticisme les a préparées en détournant les esprits de la vaine recherche des causes, où ils se perdaient, pour les diriger vers la considération des faits; et, suivant lui, elles eussent été faites plus tôt si, au lieu de repousser le Scepticisme comme pernicieux, on eût été docile à ses enseignements. Dans l'antiquité, on a vu le Scepticisme s'allier à la médecine chez ceux qui se nommaient Empiriques et qui, au lieu de rechercher les causes obscures des maladies, faisaient profession de considérer les symptômes seuls et les moyens, fournis par la seule expérience, de s'y opposer. Les sciences, aujourd'hui si avancées, aurfiient commencé plus tôt, selon l'auteur du mémoire n"" 4, si l'on eût suivi plus tôt cet exemple.

A cette observation on pourrait opposer que l'esprit du Scepticisme a toujours paru fait pour décourager l'étude plutôt que pour l'encourager; qu'en effet, si les Sceptiques de l'antiquité déclaraient ne pas refuser leur confiance aux phénomènes, c'était en les considérant comme de purs accidents, et sans aucune recherche de ces lois qui les rattachent les uns aux autres et dont se compose la science ; qu'on ne voit pas que ni la physique ni la médecine même aient dû beaucoup aux Empiriques; que si la science a pris une marche et régulière et rapide.

c*est lorsque, dans la persuasion plus ou moins avouée qu'il n'arrive rien sans raison, on a cherché, selon les exemples déjà donnés par les Pythagore et les Archiraède, à décomposer les faits pour trouver dans les éléments l'explication des résultats, et à les forcer, au moyen d'expériences suggérées par des hypothèses, à manifester leurs rapports cachés; en un mot, lorsque, au lieu de se borner à une observation toute passive, la raison, suivant l'expression de Kant, vint interroger la nature, et l'obliger à lui répondre. On pourrait ajouter que les hypothèses, pour la vérification desquelles on institue les expériences, sont elles-mêmes déduites presque toujours, sinon même toujours, de certaines idées de l'accord, de l'harmonie, on pourrait dire de la beauté que la raison croit devoir se trouver nécessairement dans le monde parce qu'elle les trouve en elle-même, et qu'enfin, au lieu d'affirmer, comme on le fait si souvent, que la science n'a marché qu'alors qu'elle s'est détachée entièrement de la philosophie, il serait plus vrai de dire que c'est d'un progrès de la philosophie, progrès consistant à .mieux ajuster les méthodes aux objets, qu'est résulté le progrès de la science. Les grandes découvertes n'ont pas été dues à des Sceptiques ou à de purs Empiriques ou, si l'on veut, à des Positivistes, mais bien à un Platon, créateur de la théorie des idées en même temps que de ran«ilyse géométrique, à un Aristote, créateur à In fois de la métaphysique, de la logique et de la biologie, à un Césalpin, à un Galilée, à un Descartes, à un Leibniz, à un Newton, à un Linnée, à un Ampère, qui ne furent point des contempteurs de la raison.

C'est que ce n'est pas le fait de ceux qui refusent tout pouvoir à rintelligcnce, mais de ceux qui connaissent le mieux ses ressources et sa portée de se rendre compte de ce que senties différents genres du savoir, et d'employer pour chacun les moyens qui peuvent servir le mieux à l'acquérir; et c'est sous la direction de la philosophie, peu à peu instruite à distinguer des

causes premières, qui sont l'objet propre de la métaphysique, les causes secondes, objet de la physique, que s'est établie cette méthode qui a consisté à rechercher avant tout ce qu'on a appelé le déterminisme des phénomènes pour nous mettre en état de les reproduire à volonté et de devenir ainsi, dans une certaine mesure, non seulement les interprètes de la nature, mais encore ses maîtres. L'auteur du mémoire n* 4 attribue du reste aux Sceptiques, à la différence des Acataleptiques, l'opinion que, si l'on n'a pu encore découvrir les principes, il n'en résulte pas qu'on n'y arrivera jamais. C'est l'opinion qu'il professe lui-même; et si'l n'y a pas, jusqu'à présent, de système de métaphysique qui puisse le satisfaire, il ne renonce pas à l'espoir d'en découvrir un quelque jour, qui y réussisse. Mais il n'établit pas, et il ne paraît pas qu'on puisse établir que ce fût là, comme il le croit, la pensée des Sceptiques. Ils se nommaient quelquefois, il est vrai, les chercheurs linvnTiy,oi : c'est que c'était l'usage chez les anciens, en matière scientifique, d'opposer à ce qui était donné ce qu'on avait à chercher, autrement dit le problème. Les Sceptiques voulaient dire, en se donnant le nom de chercheurs, que toute question restait toujours pour eux un problème, et qu'en conséquence ils croyaient ne jamais arriver à l'état de celui qui trouve. C'eût été être infidèle à leur propre doctrine que de se flatter qu'un jour pourrait venir qui les tirerait de leur doute. Aussi rien n'indique-t-il dans aucun texte qu'ils aient jamais entretenu, comme le fait l'auteur du mémoire n** 4, une semblable espérance.

Les Pyrrhoniens ou Sceptiques prétendaient que leurs principes ne les réduisaient pas, comme le soutenaient leurs adversaires, à l'inaction. Les Académiciens prenaient pour guide, à défaut du vrai, si difficile à atteindre, le vraisemblable ou probable. Pour se dérober à l'objection à laquelle cette théorie est sujette que, pour juger de la vraisemblance ou probabilité, il faut une vérité qui lui serve de mesure, les Pyrrhoniens disaient

qu'ils obéissaient, dans leur conduite, non à des motifs dont on pût rendre une raison quelconque, mais seulement aux impulsions qu'on reçoit toujours de la nature. Pyrrhon voyant sur un navire, pendant une tempête, un pourceau qui mangeait tranquillement, disait que c'était là le modèle auquel le sage devait ressembler. L'idéal pour les Pyrrhoniens était donc de renoncer à faire de la raison aucun usage, et de se réduire aux seuls instincts. Et en effet, pour éviter de se laisser entraîner à juger de rien, ce qui ne pouvait être, à leur avis, que témérité et folie, il n'y avait d'autre moyen que de s'abstenir de toute pensée et, par conséquent, de se borner à l'existence machinale qui est celle d'une brute. Cela étant, comment ces apologistes de l'inertie auraient-ils pu admettre, ainsi que le voudrait l'auteur du mémoire n® 4, qu'ils dussent jamais se mettre en frais de travail intellectuel jusqu'à édifier une métaphysique?

L'auteur du mémoire n* 4 exagérant, avec les Pyrrhoniens, la différence qui séparait leur doctrine, en tant qu'elle se refusait à toute affirmation, de la doctrine académique, et leur attribuant une idée de ce que les anciens appelaient la physique qui est le propre de la science moderne et, de plus, une croyance en la possibilité de la métaphysique à laquelle ils devaient nécessairement répugner et à laquelle, en effet, ils répugnèrent toujours, on ne peut admettre qu'il ait tout à fait réussi, comme il s'en flatte, à retrouver le véritable caractère de leur doctrine- Son travail n'en offre pas moins de grands mérites. Il a recueilli diligemment tous les monuments antiques relatifs à la matière qu'il devait traiter. Il a pris connaissance de tous les travaux modernes de quelque valeur dont elle a été l'objet jusqu'à ce jour, il cite tous les textes importants, et discute soigneusement les interprétations souvent diverses qui en ont été données. Il traite avec un détail qui n'est pas toujours sans quelque excès, mais qui témoigne du souci qu'il a d'être exact et com-

plet, des antécédents du Scepticisme, de la vie et des doctrines de PyrrhoD et de Timon» des diverses écoles académiques, enfin des nouveaux Pyrrhoniens. Il donne de longues analyses et d'amples extraits du grand ouvrage de Sextus TEmpirique. Il suit les destinées du scepticisme chez les philosophes du moyen âge et de Tépoque moderne. Enfin, dans son désir de ne rien laisser échapper de ce qu'il croit pouvoir éclairer son sujet et aussi, il faut le dire, dans son zèle pour une cause qui lui parait être celle de la vérité, il recherche en dehors de la philosophie proprement dite jusque dans la littérature, les traces du scepticisme et de son influence, à son avis toujours heureuse. Quelque incomplètes que soient à cet égard ses recherches si on les compare à l'objet qu'il se propose, puisqu'il a omis nombre de productions considérables où l'on pourrait signaler d'importants vestiges des théories sceptiques, il réunit ainsi nombre de faits souvent intéressants et dont les historiens futurs pourront tirer profit.

Ce consciencieux et utile labeur, malgré des imperfections parmi lesquelles il faut compter certaines incorrections de style, a donc paru à la section de philosophie véritablement digne de récompense, et elle estime que sur la somme totale dont elle peut disposer, il convient d'attribuer, à ce titre, à l'auteur du mémoire n"" 4 une somme de quatre mille francs.

Si l'auteur du mémoire n* 4 retrouve partout le scepticisme tempéré auquel il accorde son approbation et partout croit le voir exerçant la plus heureuse influence, réfrénant l'orgueil et la témérité, enseignant la sagesse, l'auteur du n* 2 est d'avis qu'il faut soigneusement distinguer les doutes qu'ont pu exprimer çà et là, à diverses époques, tel ou tel penseur sur la dif-

ficullé de résoudre telle ou telle question particulière, du doute universel et systématique qui, seul, constitue le Scepticisme. Il est d'avis, en outre, que le Scepticisme ne saurait contenter Tesprit, et que « de notre temps ce serait presque un ridicule de s'y tenir ». Il pense seulement qu'il a rendu de grands services, qu'il en peut rendre encore, qu'en nous forçant d'abandonner de prétendues démonstrations sans force démonstrative, il peut nous mettre sur le chemin des véritables sources de la certitude, sources qu'il essaye d'indiquer dans sa conclusion.

Pyrrhon lui-même, selon l'auteur du mémoire n® 2, ne doit pas êtrc'pris, comme c'est l'opinion commune, pour le fondateur du Scepticisme. Sa doctrine fut surtout une doctrine morale. Comme le stoïcien Ariston, il trouvait qu'au prix de la vertu tout devait être considéré comme absolument indifférent. La vertu se confondait pour lui, à ce qu'il parait, avec ce qu'il appelait l'imperturbabilité. C'était pour obtenir l'imperturbabilité qu'il voulait qu'on s'abstînt de toutes ces spéculations sur les choses invisibles et éloignées qui étaient, à son avis, des causes de trouble et d'inquiétude. Sa biographie témoigne de cette manière de voir. 11 aimait, nous dit-on, à êire seul; il recherchait les déserts; il avait, nous dit-on encore, été très frappé de la force d'âme avec laquelle des ascètes de l'Inde savaient se mettre au-dessus de toute douleur et de toute crainte, s'affranchir de toute espèce de souci. Il rapporta en Gi'èce cette sagesse orientale. Sa doctrine fut surtout une doctrine d'universel renoncement.

c( En résumé, dit l'auteur du mémoire n* 2, l'enseignement de Pyrrhon fut tout autre que ne le disent la plupart des historiens. Où ils n'ont vu qu'un sceptique et un sophiste, il faut voir un sévère moraliste dont on peut contester les idées, mais qu'on ne peut s'empêcher d'admirer. Le Scepticisme n'est pas pour lui une fin, c'est un moyen; il le traverse sans s'y arrêter. Des deux mots qui résument tout le scepticisme, suspension

du jugement, ou époque^ et indifférence, ou adiaphorie^ c'est le dernier qui est le plus important à ses yeux. Ses successeurs renversèrent Tordre et firent du doute ressenticl, de l'indifférence l'accessoire. En gardant la lettre de sa doctrine, ils en altérèrent l'esprit. Pyrrhon eût souri sans doute et montré quelque compassion, s'il eût vu Sextus Empirions se donner tant de peine pour rassembler en deux interminables et indigestes ouvrages tous les arguments sceptiques. Il arrivait à ses fins bien plus simplement. Il fut avant tout un désabusé, il fut un ascète grec. »

Suivant l'auteur du mémoire n* 2, le Scepticisme spéculatif ne date que des Académiciens, et l'on peut diviser son histoire en deux grandes parties : la première constitue une période dialectique occupée surtout de la réfutation du Dogmatisme, dont Pyrrhon et ses disciples avaient dédaigné de s'occuper; la seconde constitue une période qu'on peut appeler empirique, où le Scepticisme, s'alliant à la médecine, devient surtout une théorie utilitaire.

L'auteur du mémoire n* 2 ne partage pas l'opinion de celui du mémoire n* 1, d'après lequel l'Académie, sous un Scepticisme apparent, n'aurait jamais fait que préparer la résurrection du Platonisme. Il fait néanmoins d'Arcésilas un héritier non de Pyrrhon, mais de Platon; et loin qu'Arcésilas ait beaucoup dû au Pyrrhonisme, ce sont, dit-il, ceux qui constituèrent ce système qui durent beaucoup à Arcésilas. Car c'est à celui-ci que Cicéron attribue l'invention de la fameuse suspension du jugement, dans laquelle se résume tout le Pyrrhonisme. Mais ce qu'Arcésilas hérita de Platon comme aussi de Socrate, ce fut ce qu'il y avait dans leurs méthodes de négatif ou de dubitatif. Entre Socrate et Arcésilas, l'un et l'autre grands disputeurs, il y avait de profondes différences. « Sceptique et irrésolu seulement en apparence, Socrate, à travers tous les détours de ses interrogations plus ou moins captieuses et iro-

RAPPORT SUR LE PRIX VICTOR COUSIN. oOi

niques, ne perdait jamais de vue le but moral qu'il poursuivait. Il avait des points de repère, des idées arrêtées qui donnaient à ses discours un sérieux et une élévation que ne connurent pas ses disciples dégénérés. En outre, Socrate se proposait moins de briller que d'instruire, et il est permis de penser que, sur tant de sujets nouveaux ou anciens, imprévus ou attendus, Arcésilas cherchait surtout l'occasion d'étaler les grâces de son esprit et de faire valoir les ressources de sa dialectique. » En somme, l'auteur du mémoire n* 2 est porté à ne voir dans le fondateur de la nouvelle Académie qu'un Sceptique et, peu s'en faut, un Sophiste.

Son jugement est à peu près le même sur celui qui continua, à près d'un siècle de distance, Arcésilas. Aussi peut-on être quelque peu surpris de le voir demander que Carnéade soit compté à l'avenir parmi les plus grands philosophes. Peut-on mettre à ce rang un disputeur habile qui n'aurait jamais fait que détruire sans rien édifier, et qui même, peut-être, comme son devancier, n'aurait détruit que pour faire montre de sa force? Il aurait plus de litre à être placé parmi les penseurs de premier ordre si, en renversant dans le dogmatisme stoïcien, qui était celui avec lequel l'Académie fut toujours en lutte, une théorie matérialiste de la science, il avait travaillé, comme d'autres l'ont conjecturé, à préparer l'avènement d'une plus haute et plus solide doctrine.

Mais si l'auteur du mémoire n* 2 ne réussit pas à justifier suffisamment sa proposition de placer Carnéade au premier rang parmi les philosophes de l'antiquité, du moins faut-il convenir que, sans faire oublier les savantes et ingénieuses recherches de M. Martha, il a réussi à mettre dans une lumière toute nouvelle les rares mérites du grand controversiste, la subtilité de ses analyses psychologiques et la vigueur de sa dialectique.

L'auteur du mémoire n** 2 ne traite pas d'une manière moins remarquable du successeur de Carnéade, Philon de Larisse..

Nous ne déciderons pas s'il a tort de repousser riiyjwthèse qu'adopte, après saint Augustin, l'auteur du mémoire n* 1, et d'après laquelle Philon, en professant publiquement le Scepticisme, aurait enseigné à des disciples de choix la pure doctrine de Platon. Mais Cicéron ne faisant pas seulement une allusion formelle à un enseignement secret des Académiciens, et rapportant que, d'après Philon, il y avait des vérités innées à l'âme humaine, ce n'est pas assez, pour prouver que Philon ne pouvait entendre cette doctrine dans le sens platonicien, de faire remarquer que ces vérités, au rapport aussi de Cicéron, n'étaient pourtant ni comprises ni perçues. Ces expressions sont empruntées à la terminologie stoïcienne, et la conséquence la plus naturelle à tirer des assertions comparées de Cicéron, c'est, ce semble, que suivant Philon, il y avait des vérités innées qui ne se connaissaient pas à la façon stoïcienne, ce qui n'empêchait pas qu'elles ne se connussent de quelque autre façon, et par une sorte d'intellection peut-être supérieure. Philon ne distinguait-il pas, comme l'avait déjà fait Carnéade, ce qui se connaît par compréhension et perception à la stoïcienne et ce qui se connaît par simple évidence? Et qui nous dit que cette évidence n'était pas celle avec laquelle nous apparaissent, suivant Platon comme suivant Aristote, Descartes, Leibniz, les premiers principes?

Quoi qu'il en soit, on ne peut contester que l'auteur du n* 2 n'ait traité et savamment et ingénieusement de toutes les théories de l'Académie. I^es mêmes qualités se retrouvent dans ses recherches sur les Sceptiques de la seconde période, sur Énésidème, sur Agrippa, sur Ménodote, sur Sextus, en un mot sur ceux qui prétendirent continuer, en les associant à l'empirisme médical, les enseignements de Pyrrhon.

Il conclut ces recherches par deux chapitres où il expose successivement, d'après l'ouvrage de Sextus Empiricus, ce qu'il appelle la partie destructive et la partie constructive du Scepticisme, renfermant dans celle-là toute l'argumentation par

laquelle les Sceptiques minaient le Dogmatisme, dans celle-ci les moyens par lesquels, se départant de Tindiftérence et du détachement absolu de Pyrrhon^ ils cherchaient à reconstituer à leur usage une sorte de doctrine soit spéculative soit morale qui, sans prétendi^e aucunement à la certitude, leur servit pourtant à se conduire; et dans Tapplication de cette doctrine à la médecine, qu'il expose d'après les renseignements que fournit Galien, l'auteur du mémoire n® 2 est porté à voir, comme celui du mémoire n* 4, les premières ébauches de la fnéthode expérimentale des modernes. S'il sait reconnaître cette vérité, contestée par le dernier, que c'est chez les Sceptiques une contradiction manifeste de prétendre constituer une science, sous quelque forme que ce soit, lui aussi, néanmoins, il cherche à prouver que les Sceptiques ont eu le mérite de pressentir et de préparer les sciences expérimentales, telles qu'elles se sont constituées chez les modernes, en substituant à la recherche des causes éloignées l'observation des phénomènes. Répétons donc ici ce que nous avons déjà cru devoir dire à propos du mémoire n® 4, que ce n'est pas assez que les Sceptiques protestassent de leur confiance dans le3 phénomènes en même temps que de leur doute sur les causes, et même qu'ils suivissent dans la médecine une sorte de méthode vague d'observation, puis d'analogie superficielle du semblable au semblable, pour qu'on doive voir en eux les précurseurs de la science moderne. Cette science, en effet, repose sur une combinaison de l'observation et de l'expérimentation avec le calcul dont le Scepticisme antique n'eut pas la moindre idée, et qui, malgré le préjugé aujourd'hui si répandu de l'indépendance absolue de la science à l'égard de la philosophie, n'est en réalité qu'une application à la connaissance de la nature de ces conceptions philosophiques dont le Scepticisme antique proclamait et dont le Positivisme proclame encore de nos jours l'absolue inanité.

Que la physique ait ses conditions spéciales d'étude dont la

métaphysique ne saurait dispenser, c'est ce qu'on ne peut assurément nier, pas plus qu'on ne doit nier que les arts appliqués à l'industrie aient à tenir compte de conditions matérielles que peut, jusqu'à un certain point, ignorer l'art pur. Il n'en est pas moins vrai que, comme les arts appliqués ne sont que des emplois divers et des limitations de l'art, de même, les sciences particulières, ainsi que le proclamaient énergiquement les Stoïciens, sont des applications et des limitations de la philosophie. Après avoir cherché à caractériser exactement le Scepticisme, l'auteur du n* 2 consacre encore un chapitre exprès à le comparer avec la doctrine de la nouvelle Académie. La conclusion de cet examen, conclusion tout opposée à celle où est arrivée, après d'autres, l'auteur du mémoire n* 4, et qui nous parait plus conforme à la vérité, est que, si l'on regarde au fond des choses, les deux théories reviennent au même.

<c Ni l'une, ni l'autre, dit l'auteur du mémoire n* 2, n'accorde à l'esprit humain le pouvoir de reconnaître le vrai, et c'est là l'essentiel. »

Pourtant les deux théories lui semblent présenter cette différence notable, entre plusieurs autres, que les Pyrrhoniens repoussaient également toute espèce de dogmatisme, tandis que les Académiciens s'attaquaient surtout à un dogmatisme imprégné de matérialisme. « La doctrine académique était à vrai dire une protestation de l'idéalisme contre le sensualisme des Stoïciens. » Et cette remarque qu'avait faite antérieurement, comme le reconnaît l'auteur, un autre historien de la philosophie, est assurément fondée. Mais on peut y ajouter que, si l'antagonisme du matérialisme et du scepticisme fut particulièrement évident dans la lutte du Portique et de l'Académie, on le retrouve en réalité dans toute Thistoire de la philosophie; toujours ou presque toujours c'est contre une manière plus ou moins matérielle de comprendre et les choses et l'intelligence que s'élèvent et prévalent le doute et la négation.

Autrement dit, pour parler la langue de Descartes, de Mal^branche et de Leibniz, aucun principe prétendu ne résiste au scepticisme qui soit l'objet de l'imagination ; ceux-là seuls y résistent qui sont des objets de la pure intelligence. Citons seulement quelques exemples.

Kant crut découvrir que nous ne connaissons rien qu'au moyen d'intuitions a priori de l'espace et du temps, où vient recevoir quelque unité la diversité informe qu'apporte la sensation, puis de catégories ou notions générales par lesquelles l'opération synthétique qui est l'office propre de l'entendement impose aux images une unité de degré supérieur. Il niait en même temps qu'il y eût en cette action une unité réelle et substantielle : ce n'était qu'une forme de plus enserrant d'autres formes. Un nouveau scepticisme venait ainsi réduire ce que nous pouvons savoir, non plus à de simples sensations, mais à des combinaisons d'imaginations. La nature, l'âme, Dieu se résolvaient en une pure fantasmagorie. C'est que, s'attachant aux objets de la pensée plutôt qu'à la pensée elle-même, considé^ rant, dans la synthèse qu'elle opère des données de Texpérience, le rapprochement auquel elle les assujettit, non la simplicité où elle a son principe, il n'en est pas venu à ce point de vue de la réflexion signalé pourtant, après Aristote, par Descartes et Leibniz, où l'esprit trouve dans l'aperception qu'il a de sa propre opération une unité indivisible, et en cette unité la véritable réalité.

Aristote avait prononcé que la pensée, proprement dite, s'exerce sans organe.

Descartes a expliqué avec une parfaite clarté, dans sa réponse aux objections de Gassendi, que, si nous avons des pensées qui impliquent l'imagination, il en est autrement de l'aperception que nous avons de ces pensées mêmes. Et il ajoute, retrouvant ainsi la doctrine aristotélique, que, si les premières exigent l'usage d'instruments corporels, il n'en est pas ae

RAYAlSSOIf, PHILOSOPHIE. ^ 90

b06 RAPPORT SUR LE PRIX VICTOR COUSIN,

môme de Taperception par laquelle nous en prenons conscience, cr Alors qu'au milieu de nos songes, nous nous apercevons que nous rêvons, c'est bien un effet de notre imagination de ce que nous rêvons; mais c'est un ouvrage qui n'appartient qu'à l'entendement seul de nous faire apercevoir de nos rêveries. »

Nous avons, dit semblablement Leibniz, des pensées relatives à des objets qui ont des parties. Mais notre aperception de ces pensées est quelque chose où il n'y a point de parties, et qui, par conséquent, ne peut appartenir qu'à un être simple. Et c'est d'où il résulte, un être simple ne pouvant périr, que cet être i|U on appelle l'âme est indestructible. Indestructible, c'est-àdire, puisque la pensée est son existence même, ne devant en aucun temps cesser de penser. Telle est l'unité profonde qui a échappé à Kant, et où se rencontre la réalité que nie ce qu'il nomme son idéalisme.

Platon cherche les principes, au-dessus de tout ce qui est sensible ou imaginable, dans de pures formes ou idées de nature tout intelligible. Ces formes, pourtant, telles qu'il les représente le plus souvent, prêtent à la critique qu'en a faite l'auteur de la Métaphysique, lequel, ne trouvant pas en de tels principes l'existence réelle, leur refuse, en conséquence, la qualité de causes. On ne pourrait la leur attribuer, en effet, que si elles n'offraient pas seulement cette sorte d'unité tout externe et relative dont se contentent l'imagination et la logique, mais l'unité absolue ou simplicité intime que constitue seule, comme l'a vu Âristote, l'action. Dépourvue de cette unité, la seule véritable, elles ne peuvent expliquer dans la nature la réalité qu'elles-mêmes ne possèdent point. Elles ne le pourraient que si l'on en faisait, au lieu de choses simplement pensées, des choses pensantes, ou âmes. C'est le progrès, pressenti quelquefois par Platon lui-même, que devait accomplir la philosophie qu'on pourrait appeler la doctrine de la vie, c'est-à-dire la philosophie d'Aristote.

Descaries, après avoir posé dans la chose pensante, qu'il ne distinguait pas de la pensée, le fondement de la métaphysique, en cherche la clef de voûte dans une idée; idée du parfait ou de l'infini, qui est telle, dit-il, qu'elle implique réalité. C'est la preuve de l'existence de Dieu à laquelle Kant a montré que sont réductibles toutes les autres dont on peut s'aviser. Or, de l'aveu de celui-là môme qui l'a proposée, elle a l'apparence d'un sophisme; et beaucoup ont cru, comme Gassendi et Kant, et croient encore qu'on n'y doit pas voir autre chose, parce que, d'une manière générale, il ne peut être conclu de la possibilité à la réalité, de l'essence à l'existence, de l'idée à l'être. C'est que, de la manière dont Descartes lui-même expose son argument, les termes à joindre ont l'apparence de choses abstraites détachées les unes des autres, comme le sont les images dans l'imagination, les notions dans l'entendement, les mots dans le langage, et qu'on ne voit pas de nécessité à réunir. Les considère-t-on non dans les êtres bornés où l'un de ces termes est en effet indépendant de l'autre, mais, comme le demande Descartes, dans cette chose absolument unique qui est l'infini, on s'aperçoit qu'ils n'y sont pas séparés, mais qu'au contraire ils s'y impliquent l'un l'autre, et, par conséquent, que l'argumentation qui conclut d'une semblable aperception à la réalité divine a bien toute la force que lui attribuait son immortel auteur.

On peut dire, en effet, que si, d'une manière générale, ce qui est intelligible et, par conséquent, possible, n'est pas, par cela seul, réel, cependant rien n'étant véritablement possible» comme l'a montré Leibniz, que ce que renferme une cause qui tend à le réaliser, et l'infini ne pouvant rien rencontrer qui l'empêche, dès que l'infini est possible, il faut nécessairement qu'il soit. On peut dire surtout qu'aucune idée n'étant en elle-même, quel que soit son objet, qu'action d'une intelligence, et l'idée de l'infini ne pouvant être, puisque, selon le mot des anciens, le

semblable seul connaît le semblable, qu'action d'une intelligence infinie, action à laquelle nous avons seulement quelque part, ridée de l'infini n'est réellement autre chose que Tinfini même, lequel, par conséquent, ne peut pas ne pas Hre.

Ainsi, sans parler de Kant, si chez Platon même et Descartes les idées peuvent paraître ne pas fournir de preuves suffisantes de l'existence réelle, et laisser le champ libre au Scepticisme, c'est alors qu'elles sont pour ainsi dire en l'air, sans être rattachées par notre conscience réfléchie de nous-mêmes à la pensée dont elles sont les actes, et fondées ainsi en sa réalité.

Dans sa conclusion, l'auteur du mémoire n® iî cherche à déterminer la valeur du Scepticisme antique ou plutôt du Scepticisme en général, car, dit-il, les modernes qu'on désigne sous le nom de Sceptiques n'ont guère fait que répéter les anciens :

« Lorsque Ton se trouve en présence d'une exposition bien faite du Scepticisme, celle des Hypotyposes^ par exemple, n'esl-il pas vrai, dit-il, qu'on ne peut se défendre à la fois d'une certaine admiration pour la force et la subtilité des arguments invoqués et d'une sorte d'impatience et d'irritation contre les conclusions qui en résultent? On sent bien que ce ne sont pas des esprits vulgaires ni superficiels, ceux qui ont découvert contre la certitude tant d'arguments si spécieux et si clairs, et, si Ton est sans parti pris, on a vu sans trop de peine qu'il doit y avoir là quelque chose de vrai. Pourtant, lorsqu'on revient à soi-même, et qu'on se soustrait à l'espèce de fascination qu'exerce un instant sur l'esprit une discussion si vivement conduite et si pressante, il est impossible de consentir à la tenir pour vraie dans son ensemble ou même à la prendre au sérieux. Il y a toujours en nous, au moins chez la plupart d'entre nous, un je ne sais quoi qui proteste, une voix secrète qui dénonce un sophisme inaperçu ; on est un moment séduit, on n'est ni persuadé ni convaincu. Dans tous ces beaux raison-

neraenls on sent qu'il y a un vice secret, un prestige caché, qui, découvert, dissiperait l'illusion et rendrait à l'esprit sa tranquillité. Mais ce vice secret, quel est-il? Comment le saisir à travers ces raisonnements qui, pris un à un, semblent irrépronhables? Comment surprendre en faute des raisonneurs si exercés, qui ont prévu tant d'objections et semblent avoir réponse à toutes? Voilà ce qui est difficile, si toutefois on ne se contente pas de réponses banales cent fois faites et cent fois répétées par ceux mêmes qu'elles devaient réduire au silence. A la réflexion, cette double impression est loin de se dissiper. Plus on examine les arguments sceptiques, et plus on sent la force : mais plus aussi on regarde attentivement l'ensemble de la doctrine, moins elle paraît acceptable. Ce conflit entre deux sentiments également puissants finit par devenir pour l'esprit un tourment qui l'obsède; à tout prix il faut essayer d'y voir clair. Telle est la tâche que nous devons entreprendre au terme de cette étude. »

Selon l'auteur du mémoire n*" 2 , le Scepticisme peut être résumé dans ces trois thèses : 1° les sens ne nous font pas connaître la vérité ; c'est exactement le contraire de ce que soutenaient les Stoïciens. 2** La science est impossible^ parce qu'elle ne pourrait consister qu'à déduire une idée d'une autre idée, et tirer d'une chose autre chose qu'elle-même impliquerait une contradiction. S*" D'une manière générale, il est impossible d'atteindre à la vérité et à la certitude, parce qu'il n'est pas de principes qui commandent l'assentiment.

Sur le premier point, les Sceptiques ont raison; tout le monde accorde aujourd'hui que rien ne garantit la ressemblance de nos sensations, de nos perceptions, si l'on veut, et des objets extérieurs ou que nous croyons tels.

Sur le second point les Sceptiques ont raison encore; la science a reconnu qu'elle ne peut procéder par simple déduction ou analyse, tirant d'idées d'autres idées ; elle a reconnu

que, pour la physique, elle devait se borner à constater des successions de phénomènes, successions d'ailleurs accidentelles et contingentes; elle a reconnu que les mathématiques mêmes reposaient sur des jugements appelés par Kant synthétiques et par lesquels, en effet, on rattache l'une à l'autre des idées de nature difféienle. Or, une telle union d'éléments hétérogènes, rien ne la justifie.

Le Scepticisme enfin a raison sur le troisième point ; car les premiers principes ou axiomes, desquels devraient dépendre tous les autres, sont en définitive des hypothèses qu'on est libre de rejeter ou d'admettre.

Que conclure? C'est que l'intelligence est incapable, comme les Sceptiques le disent, d'atteindre à la vérité et à la certitude. Le Scepticisme, dit l'auteur du mémoire n"" 2, triomphe donc sur toute la ligne.

Pourtant, si l'on peut jusqu'à un certain point s'abstenir de penser, il faut bien agir ; la nécessité de la pratique, c'est là le point vulnérable, c'est là le talon d'Achille du Scepticisme. Et comment agir sans aucune règle? Il n'est qu'une ressource, c'est de se faire à soi-même, d'une autre manière, ces règles que ne fournit pas l'intelligence.

Sur ces assertions et sur le résultat auquel arrive l'auteur du mémoire n° 2, il y aurait bien à dire.

Pour commencer par la première des trois propositions dans lesquelles il résume le Scepticisme, et sur lesquelles il lui donne gain de cause, est-il bien vrai que l'on soit et doive être d'accord que les phénomènes, identiques à nos sensations, ne nous apprennent rien sur les objets qui peuvent les causer, parce qu'ils ne leur ressemblent en rien?

Les genres différents, avait dit Aristote, n'en olîrent pas moins des analogies. Leibniz a fait remarquer justement que si les sensalionî» ne sont pas, à proprement parler, semblables à leurs objets, il n'en est pas moins vrai qu'elles les représentent

par des identités de rapports. « Il ne faut point s'imaginer, dit-il dans son examen de la philosophie de Locke, que les idées de la couleur ou de la douleur soient arbitraires, et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes ; ce n'est pas l'usage de Dieu d'agir avec si peu de suite et de raison. Je dirais plutôt qu'il y a une manière de ressemblance, non pas entière et pour ainsi dire in terminiSy mais expressive , ou une manière de rapport d'ordre, comme une ellipse ou même une parabole ou hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont une projection sur le plan, puisqu'il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projeté et la projection qui s'en fait, chaque point de Tun répondant, suivant une certaine relation, à chaque point de l'autre. »

Descartes avait établi cette vérité, dont les Sceptiques de l'antiquité n'avaient eu qu'une idée générale et vague, que les phénomènes sont les effets de mouvements susceptibles d'explication géométrique, d'où il suit qu'au delà du sensible il y a de l'intelligible qui y correspond. Leibniz nous montre de plus que le sensible et l'intelligible, pour différents qu'ils soient, ne diffèrent pas à tous égards, que le premier au contraire est, suivant une de ses expressions favorites, l'expression de l'autre. C'est donc à tort que le Scepticisme n*a vu dans nos sensations ou dans les phénomènes que des illusions. Des variations régulières, n'en pût-on comprendre distinctement toutes les raisons, ne sont point fausseté. Ce n'est pas tout. Les phénomènes sensibles, avec les témoignages qu'ils portent en eux d'éléments intelligibles auxquels ils correspondent, ne sont point, quoi qu'en disent les Sceptiques, les seuls objets immédiats de notre connaissance. Nous appréhendons en nous une force qui n'est point phénomène mais substance, qui est profondeur et non superficie, unité et non multitude, être et non devenir. Descarlcs, Leibniz, Maine de Biran, d'autres encore ont mis dans une incontestable lumière cette intuition intime de nous par nous-

mêmes. Si Kant Ta niée, c*est pour l'avoir conçue ou plutôt imaginée comme quelque chose qui devait exister en dehors de son action même comprise comme la comprirent Aristote, Descartes, Leibnitz, Maine de Biran. Comprise comme identique à son action, qui est penser et vouloir, il est évident que l'âme a la perception immédiate de soi, et en cette perception l'intuition de la substance et de l'être.

Et enfin que dans cet intelligible qu'expriment les phénomènes sensibles soit enveloppé quelque chose encore d'une nature analogue à la nature de l'âme, et substantiel comme elle, c'est ce qu'atteste, comme l'a montré Leibniz, l'expérience même.

Leibniz n'a-t-il pas fait voir que le mouvement, auquel il réduit, avec Descartes, tout le mécanisme du monde, démontre, tel qu'il se comporte, une puissance active, incessamment en effort et, par conséquent, de même nature que l'âme?

Si la matière, ajoulc-t-il, au lieu de se réduire, avec l'espace même et le temps, à de simples phénomènes, quoique bien fondés et bien réglés, avait une existence substantielle consistant, comme l'avait dit Descartes, dans l'étendue à part de toute vie et de toute âme, dès lors, indifférente au mouvement, dépourvue de résistance, toute passive, elle serait uniquement sujette à une nécessité brute sans mesure ni limite assignable; une impulsion quelconque l'emporterait; tout dans le monde pourrait résulter de tout; ce serait le désordre absolu. Au contraire, phénomène qui a dans l'âme son fondement et sa règle, la matière obéit à une loi d'ordre dépendant d'un principe aussi considérable en métaphysique que l'est en mathématiques, celui qui porte que le tout est plus grand que la partie. Ce principe est que l'effet ne saurait être ni plus grand ni plus petit que la cause. — Et ce serait sans doute achever la pensée Icibnizienne que de montrer en ce principe l'expression de la nature même de la puissance active qui, dans ses excitions

successives, sans que rien l*y contraigne, mais par la seule raison du meilleur ou, si Ton veut, de Tordre et de la convenance, qui n'est que la suprême raison suffisante, maintient immuable, de métamorphose en métamorphose, son intégrale identité.

Non seulement donc il n'est pas vrai, comme le prétendaient les Sceptiques, que nous soyons dans une absolue ignorance de ce qui est hors de nos sensations, mais Texpérience même nous enseigne qu'il s'y trouve quelque chose qui ressemble à ce que nous connaissons en nous-mêmes par une immédiate et irrécusable conscience ; Texpérience même nous enseigne que dans la nature entière circule sous les phénomènes, comme une sève vivifiante dont ils sont la manifestation extérieure, un principe analogue à ce qui en nous est l'esprit.

Pour la seconde des propositions dans lesquelles l'auteur du mémoire n* 2 résume le Scepticisme, et qu'il croit qu'on est forcé d'accorder, à savoir que la science ne saurait consister qu'à tirer d'idées d'autres idées, d'où il suivrait, puisque d'une idée on ne saurait tirer autre chose qu'elle-même, que la science se réduirait à une vaine tautologie, l'expérience encore la réfute; non à la vérité l'expérience que composent les phénomènes sensibles, mais celle que constitue la conscience que nous avons de nous-mêmes.

Partout ailleurs, ou bien, comme dans les jugements analytiques ou de décomposition, ou tire d'une idée une partie de ce qu'elle renferme, et si c'est là de la science, puisque c'est une déduction nécessaire, c'est une science stérile, ou bien comme dans les jugements qu'on peut appeler avec Kant, synthétiques, ou de composition, on joint à une idée une idée d'un autre genre; et que ce soit de par l'expérience sensible, comme dans les jugements dont le Positivisme veut qu'on se contente, ou que ce soit, comme dans ce que Kant appelle des jugements synthétiques a priori^ de par une imagination innée telle qu'est, selon

lui, celle que nous avons de l'espace et du temps, dont il fait comme la trame de toutes nos connaissances, dans l'un et l'autre cas l'association des deux termes que joint le jugement est un fait dont il n'y a point de raison et qui n'est pas de la science. Mais dans l'expérience que nous avons de nous-mêmes, dans ce jugement réflexif par lequel nous prononçons que la pensée que nous considérons, et qui est ainsi un objet pour notre vue intérieure, est le sujet même qui voit, les deux termes sont tout ensemble, par une exception surprenante, deux et un. Nous nous saisissons là comme quelque chose d'un et de divers à la fois, qui se dédouble et se différencie sans que sa simplicité en soit aucunement compromise. Et dans ce type unique, surpris en nous, où la simplicité enveloppe, sans la supprimer, la complexité, se révèle en même temps le secret des existences du dehors. En cette expérience où nous nous voyons nous transfusant, sans rien perdre de notre Identité, dans la diversité de notre^ action, en cette aperce ption singulière où sont à la fois unis et opposés ces contraires, nous apprenons ce que c'est que la causalité sans laquelle rien ne peut se comprendre; et c'est de là que nous extrayons, pour le transporter au dehors, ce qui y devient la pierre angulaire de la science.

De cet exemple, enfin, on peut, ce semble, inférer encore que les jugements où chaque science a son principe remontent tous pareillement à quelque vue ou intuition primordiale qu'a l'esprit de sa nature, et où sont conciliés les contraires que l'abstraction sépare ensuite comme absolument incompatibles, mais que montre partout plus ou moins étroitement unis cette image de l'âme qu'on nomme la nature.

Quant à la troisième proposition, d'après laquelle les premiers principes de toute science consisteraient en de^ hypothèses qu'il serait impossible de vérifier, il suit des remarques seules qui précèdent qu'on n'est aucunement obligé, comme incline à le croire l'auteur du mémoire n® 2, d'y donner les mains.

Les sciences se construisent à l'aide de certaines suppositions qu'elles ne démontrent pas. Cela ne veut pas dire que ces suppositions sont arbitraires, mais seulement qu'il appartient à une science d'un autre ordre de les justifler. Dans la physique, on n'avance guère qu'en supposant qu'il y a partout de l'ordre; c'est à quoi reviennent toutes les hypothèses; en sorte que la science la plus matérielle en ses objets ne marche qu'à une lumière de nature esthétique et l'on pourrait dire morale, celle des idées de beauté et de bonté; et les mathématiques ellesmêmes, sciences de la quantité, semblent avoir pour dernier fondement certaine notion innée d'une qualité supérieure, qui n'est autre, en fin de compte, que la nature spirituelle.

Les mathématiques, a dit Chasles, reposent sur certaines raisons d'harmonie. L'harmonie était pour Leibniz, d'une manière plus générale encore, la raison de la création, et cela parce qu'elle était l'essence même du créateur, que devait naturellement représenter son œuvre. C'est en effet le propre de l'intelligence que d'accorder et d'unir, et c'est par conséquent en l'intelligence que doit résider l'harmonie primordiale. Si ces pensées ont quelque justesse, les hypothèses sur lesquelles s'appuient toutes les sciences ne sont en définitive que des expiessions d'attributs de l'âme et de Dieu, ou, pour réunir ces deux termes en un seul, de l'esprit, objet de la métaphysique. Tel est l'inconditionnel où Platon voulait qu'eût sa base toute chose conditionnelle et hypothétique; ou encore tel est l'absolu dans lequel doit finalement trouver sa mesure toute chose r lative. Gela étant, bien loin qu'on doive accorder au Scepticisme que toutes les sciences reposent sur des hypothèses qu'on peut à son gré admettre ou écarter, il faut dire plutôt que les sciences, ayant pour objet de simples phénomènes dont la vérité n'est garantie que par l'accord qu'y constate la raison, accord qiu n'est, en définitive, qu'un dérivé de la nature de l'âme, seule; réalité substantielle, ce sont elles qu'on doit appeler avec Platon

des hypothèses dont le fondement réside en une nature supérieure qu'il est permis d'appeler, comme lui, le suffisant, iy,av6)/, parce qu'elle est ce qui suffit et à tout le reste et à soi-même. A quoi l'on peut ajouter que les phénomènes ne sont pas seulement, comme le disent Platon et Leibniz, de simples images d'une réalité d'un ordre supérieur, mais qu'elles en sont des images renversées, qui ne se redressent qu'en elle. Car, ainsi que le remarquait Aristote, c'est un ordre contraire à l'intelligible que l'ordre sensible, et ce qui est le dernier selon le temps est selon la raison le premier. D'après les apparences, auxquelles s'en tient le matérialisme, les choses procèdent dans le monde de l'imperfection à la perfection : c'est ce progrès ascensionnel dont Aristote avait si bien marqué les traits principaux, et que de nos jours on a appelé l'évolution. En réalité, comme le comprirent non les modernes évolutionnistes, mais ceux qui, avec le créateur de l'histoire naturelle, surent voir sous le développement des phénomènes le principe auquel ils obéissent, c'est la perfection qui met dans les choses le mouvement mémo par lequel elles tendent à l'atteindre; ce que contient de réel et de positif l'imparfait ne s'explique en somme que par le parfait, l'élendue et la durée où se déploie l'action par l'immensité et l'éternité de son principe, le mouvement par l'effort, le devenir par l'être, le fini par l'infini, le monde par l'esprit, la nature par Dieu.

El telle est la conclusion à l'établissement de laquelle on est en droit de croire que contribuera bientôt, d'accord avec la philosophie, la science dont le Matérialisme et le Scepticisme prétendent s'autoriser. Cette conclusion, en effet, c'est déjà la pressentir que d'avouer, comme le fit, en dernier lieu, le fondateur du Positivisme, que l'inférieur a sa raison dans le supérieur, et, comme le fit, en dernier lieu, Claude Bernard, qu'en l'homme se trouve la meilleure explication de tout ce qui existe. « Je crois voir venir, disait Leibniz, un temps où l'on reconnaîtra le

prix d'une philosophie plus sainte; où les mathématiques seroni cultivées, non pas tant pour les moyens qu'elles procurent d'augmenter nos forces que pour les exemples qu'elles fournissent, de jugements rigoureux, ainsi que pour l'accès qu'elles donnent à la connaissance de l'harmonie et, en quelque sorte, à l'idée de la beauté ; où Ton s'intéressera aux expériences de physique parce qu'elles nous font admirer le créateur qui a formé dans le monde sensible une image du monde idéal, où enfin toutes les études seront dirigées à la félicité. » La félicité, c'est-à-dire, dans la pensée de Leibniz, le sentiment de la perfection, point le plus élevé de la vie morale.

A mesure que les «ciences de la nature font plus de progrès, les lois auxquelles elles parviennent montrent plus d'analogie, et, en approchant ainsi de l'universalité, se convertissent de plus en plus en des règles d'ordre mécanique et mathématique. Par là ces sciences tendent à passer par degrés de l'état empirique à l'élat rationnel, de l'induction à la démonstration, de la vraisemblance et probabilité à la parfaite certitude. Et, en même temps, il apparaît de mieux en mieux que les vérités fondamentales où elles ont leurs principes sont d'un ordre plus élevé que celui qui est le leur propre, que le mécanisme et les mathématiques mêmes ont leurs dernières raisons dans la métaphysique, et que, par conséquent, toute science a pour destinée de se transformer tôt ou tard en philosophie. Ainsi sera vérifiée la prédiction de Ixîibniz.

Si donc, sur les trois points auxquels l'auteur du mémoire n** 2 réduit la doctrine sceptique, cette doctrine lui paraît triompher, elle ne triomphe effectivement que de systèmes qui n'ont rien de solide parce que, appuyés à la sensation et à l'imagination seules, ils ne sont pas fondés sur ce que Descartes appelait l'inébranlable, et qui est la pensée.

On peut diviser les doctrines philosophiques, abstraction faite de diflerences secondaires, en deux grandes doctrines dont l'une

est à Tautre ce que la négation est à rafiirmation, ce que Tombrc est au corps. La première, en effet , ne connaissant que ce qui est pluralité et division, on peut en dire ce que Platon disait de la Sophistique, qu'elle ne s'occupe que du non-être : la seconde s'attache à ce qui est unité et, par conséquent, être. La première explique les choses par des éléments matériels qui ne sont que conditions passives de leur existence; la seconde les explique par leurs causes productives. Les éléments matériels offrant un état des choses qui n'est relativement aux états qui suivent que quelque chose de faible et de petit, cette doctrine qui explique les choses par leurs éléments matériels peut être qualifiée celle qui explique le grand par le petit. Toute au détail, oublieuse de l'ensemble qui les domine, on pourrait donc l'appeler la petite philosophie; mais son vrai nom, |)uisqu'elle s'en tient à ce qui apparaît sans être, et qui, par conséquent, ne saurait rendre raison de ce qui est, serait celui de philosophie apparente, et enfin de fausse philosophie, la vraie consistant précisément à trouver aux effets, ou apparences, des causes qui y suffisent. C'est de la philosophie apparente ou fausse philosophie que triomphe le Scpticisme. Elle triomphe, au contraire, du Scepticisme la philosophie véritable, qui prend pour principe ce qui n'est pas seulement grand dans un sens relatif, mais qui est la source même de toute grandeur, à savoir l'absolue et infinie perfection, ou d'un seul mot le divin. A celle-là seule, qui a été la doctrine commune des Platon, des Aristote, des Descartes, des Leibniz, à celle-là seule que ces grands esprits ont édifiée dans une sphère élevée au-dessus des nuages qu'amasse le Scepticisme, on peut appliquer ces expressions, si souvent citées, que Lucrèce prétend appliquer à la philosophie épicurienne : Edita doclrina sapientum templa $erena.

Si ce que le matérialisme et le scepticisme trouvent clair est. ce i{\n est réellement obscur et qui ne reçoit que d'ailleurs

quelque clarté, si c'est, au contraire, où ces doctrines ne trouvent que ténèbres qu'est la lumière même, comment se fait-ii que cette lumière ne frappe pas tous les esprits? C'est précisément qu'elle leur est trop familière et trop intime. « Il en est, dit Leibniz, des principes par lesquels nous nous gouvernons comme des muscles et des tendons, qui sont nécessaires pour marcher, quoiqu'on n'y pense point. L'esprit s'appuie sur ces principes à tous moments, mais il ne vient pas si aisément à les démêler et à se les représenter distinctement et séparément, parce que cela demande une grande attention à ce qu'il fait, et la plupart des gens, peu accoutumés à méditer, n'en ont guères. » On possède bien des choses sans le savoir, « a dit encore Leibniz. » Et aussi : « Nous savons bien des choses auxquelles nous ne pensons guère. » C'est ce qui a fait dire à Maine de Biran : « Bien souvent on cherche ce qu'on sait. » Et, en effet, c'est souvent ce qu'il y a chez nous de plus considérable que nous soupçonnons le moins. On ne s'aperçoit pas de ce cours perpétuel du sang qui entrelient toute la vie; on ne s'aperçoit pas du mouvement de la terre avec laquelle on est si rapidement emporté dans l'espace ; on ne s'aperçoit pas du poids de l'air dont on supporte l'énorme pression : c'est de la même manière qu'on ne s'aperçoit pas de la clarté grâce à laquelle, pourtant, est visible tout ce qu'on voit.

Cette clarté, d'ailleurs, n'est pas celle qui accompagne dans notre entendement, la distinction ou division de parties se limitant et, par cela même, se faisant ressortir les unes les autres. Elle est d'une nature plus haute, à laquelle répond malaisément notre faiblesse. Au moment de tirer de la notion de la perfection divine les conséquences qu'elle renferme, et après avoir dit : ce Auparavant que je passe à la considération des vérités qu'on en peut recueillir, il me semble très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et

d'adorer Tincomparable beauté de cette immense lumière, » Descartes ajoute aussitôt : c< au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. »

Lui-même, donc, pour qui il n*est point d'idée aussi claire que celle de Dieu, avoue que la clarté en a pour nous quelque chose d'éblouissant ; et c'est là ce qui fait que beaucoup mettent l'incertitude où est pourtant la certitude absolue. Nous avons de la nature spirituelle, par laquelle seule s*explique tout le reste, une idée très claire, mais confuse et que rend telle pour nous l'excès même de son éclat. Pour la rendre plus nette, vainement cherchc-t-on, le plus souvent, à décomposer par la pensée et par le langage son essentielle simplicité. « J'ai souvent remarqué, dit encore Descartes, que les philosophes erraient en ce qu'ils s'efforçaient d'expliquer par des définitions logiques les choses qui étaient les plus simples et connues par ellesmêmes ; car ils les rendaient ainsi plus obscures. » Chercher des raisons là où il ne s'agit que de voir, avait dit Aristote, c'est une faiblesse de l'esprit.

Suivant une remarque de Cesalpini qui n'est qu'une autre forme de ces sentences, la première philosophie ou métaphysique ne se sert ni de la démonstration ni de la définition. Son moyen est la pure intuition.

Le premier principe, que la première philosophie a pour objet, etqui n'est autre que l'essence spirituelle, n'est donc pour l'intelligence, suivant une expression employée, après Descartes, par Leibniz, qu'un «je ne sais quoi », qui ne s'explique pas, mais qui se sent. Pascal a donc bien dit, en disant : Tout revient, en définitive, au sentiment. Platon et Aristote plaçaient les choses mathématiques entre les choses physiques et les métapîiysiques. L'entendement qui, avec l'abstraction et la généralisation, dont les mathématiques fournissent les modèles par excellence, sépare et réunit les idées, l'entendement est placé

RAPPORT SUR LE PRIX YIGTOR GOUSl?ï. 524

entre deux sortes différentes de réalités : une expérience inférieure, relative aux phénomènes, qui est la sensation, une expérience d'ordre supérieur, relative aux substances, ou choses intelligibles, qui est celle que Pascal nomme le sentiment. C'est pourquoi aussi il dit, et l'on peut dire avec lui, puisqu'on appelle communément le cœur la faculté des affections : au cœur il appartient de connaître les principes. On le dira surtout si l'on reconnaît, et c'est là sans doute cette pensée dernière par laquelle il voulait qu'on jugeât de tout, que l'essence du premier principe et la source de son* être, si l'on peut ainsi parler, se trouve dans le libre mouvement vers le beau et le bien, qu'un poète philosophe des anciens jours appelait l'amitié, que Socrate, Platon et le christianisme ont appelé l'amour.

L'auteur du mémoire n* 2 a sa manière d'échapper au Scepticisme : c'est, en lui concédant que l'intelligence ne peut que se détruire elle-même, de recourir, pour nous mettre en possession de la vérité, à une faculté d'une tout autre nature. Après avoir essayé de démontrer l'impuissance, en fait de spéculation, de la raison, qui ne fait, selon lui, que s'y consumer en efforts vains pour atteindre, par une dialectique sophistique, un chimérique absolu, Kant a pensé trouver dans les règles nécessaires de la vie morale le fondement de croyances qui nous assureraient, à défaut de science, de la réalité de l'âme et de Dieu.

L'auteur du mémoire n"* 2 est d'avis qu'il ne faut pas séparer de la sorte la raison théorétique et la raison pratique, mais que plutôt il faut les associer de telle manière que la seconde vienne, dans la sphèie même de la spéculation, au secours de la première. Descartes attribuait le jugement à la volonté. S'appuyant de cette autorité, invoquant aussi la sentence de Platon, qu'il faut chercher la vérité avec son âme tout entière, et non avec sa seule intelligence, l'auteur du mémoire n* 2 propose de se faire des croyances, en matière même métaphysique, par acte de volonté.

RÂVAISSON, PHILOSOPHIE. SI

Mais ne serait-ce pas, au lieu d'associer nos deux facultés de penser et de vouloir, transférer entièrement à Tune des deux ce qui est, tout au moins en partie, l'office de l'autre? Et est-ce bien là ce qu'a fait ou entendu faire, après Platon, Descartes?

En attribuant le jugement à la volonté. Descartes croyait expliquer l'erreur, qui, selon lui, consistait à porter son jugement au delà de ce que faisait voir l'entendement. Il n'en résulte pas que, dans le jugement par lequel s'affirme la vérité, l'entendement lui semblait n'être pour rien. Quand il rejetait la doctrine, entachée, selon lui, de fatalisme, d'après laquelle la volonté de Dieu ne ferait que réaliser des idées préexistantes, et ainsi obéir à ce que lui prescrirait son entendement, quand il réclamait pour la volonté divine une parfaite indépendance, une initiative absolue, il ne prétendait pas pour cela la montrer étrangère à toute intelligence. Sa pensée était plutôt celle d'Aristote, dans ce passage de la Métaphysique où il dit, en parlant de l'opposition des choses intelligibles et des choses désirables : « Les premiers en sont identiques, tovtwv rà trpwra TaOra eori ; » c'est-à-dire : là où il s'agit d'une vérité qui est également beauté, et c'est le propre des vérités supérieures, comprendre, désirer, aimer, sont même chose, savoir et vouloir ne font qu'un. Dans la perfection infinie, des termes qui partout ailleurs semblent plus ou moins opposés doivent ainsi se rapprocher et se confondre. Et dans noire condition inférieure, si la faculté de juger ou de décider peut être rapportée à la volonté plus qu'à l'entendement, nous n'en sommes pas réduits pour cela, quand il s'agit d'établir une vérité, et surtout une vérité primordiale, à nous séparer de notre entendement pour faire usage de notre volonté seule et nous créer ainsi» à l'aveugle, une doctrine de caprice.

Comment compi'endre d'ailleurs une volonté posant, affirmant une vérité sans l'entendre? Bien plus, comment comprendre une volonté qui ne s'entende pas et ne se voie pas ? Ce qui est

vrai, peut-être, c'est que si la volonté ne peut se concevoir privée d'intelligence, ce n'est pas d'un autre côté l'intelligence véritable, ce n'est pas celle de laquelle relèvent les premiers principes que l'intelligence qui est séparée de la volonté, mais bien celle-là seulement qui, en sa conscience intime de soi, trouve, comme formant sa nature et son être, l'activité pure, sans mélange de rien de matériel et de passif, donc la volonté et la liberté mêmes. Ainsi s'expliquent et, en ce sens, peuvent, ce nous semble, être admises ces théories de l'antiquité qui plaçaient plus haut que toutes les idées, pour en faire leur source première, l'idée du bien, objet propre du vouloir et de l'amour, et cette théorie de Kant qui élève au-dessus de la raison spéculative la raison pratique ou morale, et enfin cette pensée de l'auteur du mémoire n*" 2, qu'à la volonté il est réservé de fournir les moyens d'échapper au doute et de fonder enfin la certitude.

Quelles que soient, du reste, les réserves que nous avons cru devoir exprimer sur les concessions que fait au Scepticisme l'auteur du mémoire n** 2, et sur la solution qu'il propose du problème de la certitude, nous rendons pleine justice au mérite de son travail. D a traité d'une manière remarquable et souvent originale toutes les parties du sujet; son érudition est étendue, sa critique pénétrante, son style animé, rapide et brillant en même temps que naturel. Nous vous proposons donc de lui décerner le prix pour lequel il a concouru.

L'auteur du mémoire n° 4, auquel est accordée une récompense, est M. Picavet, agrégé de philosophie; l'auteur du mémoire n** 2, auquel le prix est décerné, est M. Victor Brochard, agrégé de philosophie, professeur de philosophie au lycée Gondorcet.