Revîte des Deux Mondes, 15 octobre

forte impression : c'était un document considérable à l'appui de sa pensée favorite que tout s'explique dans le monde par le développement seul des lois cosmiques. Ce que le naturaliste anglais avait voulu faire avec détail pour le règne organique, il essaya de le faire à son tour en termes généraux et sommaires pour l'ensemble des choses. Il essaya dà faire voir comment on peut comprendre qu'avec beaucoup de temps le monde ait passé, par une suite continue de transformations, d'un état primitif où il n'y aurait eu que des atomes avec des propriétés purement mécaniques, à l'état actuel, où la vie s'est élevée enfin, de formes en formes de plus en plus complexes, à ce point de perfection qui est sur notre planète la condition actuelle de la meilleure partie de l'humanité, et dont l'intelligence, avec la conscience de soi-même, est le plus éminent caractère. « Pour cela, dit M. Renan, il n'a point fallu des créations successives procédant, en quelque sorte, par saccades. L'action lente des causes ordinaires rend compte de tous les phénomènes qu'on expliquait autrefois par des causes extraordinaires. » Il ajoute: « Le temps fut l'agent par excellence. »

Est-ce donc à dire que, pour que la matière de simples atomes acquière des propriétés physiques et chimiques, puis vitales, et enfin intellectuelles etmorales, c'est assez d'une grande longueur de temps? Qu'une telle assertion sans aucun correctif fût insoutenable et même dénuée de sens, c'est ce qui ne pouvait échapper à la pénétration de M. Renan. Lamennais avait parlé d'une sollicitation interne qui pousse au développement des êtres naturels. M. Renan ajoute au temps, ce « coefficient universel », un deuxième facteur, qu'il nomme la tendance au progrès. « Une sorte de ressort intime, poussant tout à la vie, et à une vie de plus en plus développée, voilà, dit-il, l'hypothèse nécessaire. » — « Il faut admettre dans l'univers, ajoute-t-il, ce qui se remarque dans la plante et dans l'animal, une force intime qui porte le germe à remplir un cadre tracé d'avance. » — « Il

y a, dit-il encore, une conscience obscure de l'univers qui tend à se faire, un secret ressort qui pousse le possible à exister » ; puis, avec plus de précision : « L'univers est une lutte immense où l'a victoire est à ce qui est possible, flexible, harmonieux. L'organe fait le besoin ; mais il est aussi le résultat du besoin. ' En tout cas, le besoin lui-même, qu'est-il, sinon cette conscience divine qui se trahit dans l'instinct de l'animal, dans les ' tendances innées de l'homme, dans les dictées de la conscience, dans cette harmonie suprême qui fait que tout est plein de nombre, de poids et de mesure? Rien n'est que ce qui a sa raison d'être ; mais on peut ajouter que tout ce qui a sa raison d'être a été ou sera. »

Qu'est-ce à dire, sinon, comme l'ont entrevu et plus ou moins exprimé Auguste Comte, M. Littré, M. Taine, que la cause universelle est un idéal où les choses aspirent, et que le grand ressort du monde est la pensée?

"^ M. Renan, non plus que M. Taine, non plus que M. Littré et qu'Auguste Comte, ne se rend pas pour cela entièrement à la métaphysique. Suivant lui, il en est de la métaphysique à peu près comme des mathématiques et comme de la logique. Les mathématiques nous font connaître, au moyen de leurs formules, qui sont celles des transformations de la quantité par le simple développement du principe d'identité, non pas ce que sont les êtres, mais les conditions auxquelles ils seront nécessairement sujets, les catégories dans lesquelles ils seront nécessairement compris, si une fois ils sont. Ainsi en est-il de la logique, ainsi de la métaphysique. « Ce ne sont point des sciences à part et progressives : ce sont seulement des ensembles de notions immuables ; elles n'apprennent rien, mais elles font bien analyser ce qu'on savait. Ne nions pas qu'il y ait des sciences de l'éternel et de l'immuable; mais mettons-les bien nettement hors de toute réalité. » D'après ces expressions, c'est donc quelque chose, et non pas un vaui

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mot, comme le croit le positivisme vulgaire, que cet objet de la métaphysique qu'on nomme le parfait, l'absolu, l'idéal; c'est quelque chose d'où dépend toute réalité, et qui pourtant n'est rien de réel : opinion intermédiaire entre l'empirisme positiviste et la métaphysique, mais qui, approfondie, devra se résoudre dans la théorie conséquente suivant laquelle l'idéal, cause de la réalité, ne peut être lui-même que la réalité parfaite absolue. M. Renan, déjà, a dit dans ses plus récentes publications, que l'idéal seul est la réalité véritable, et que le reste n'a de l'être que l'apparence.

M. Charles Renouvier a proposé, comme M. Renan, de remplacer ce qu'on appelle généralement philosophie par ce qu'il appelle la « critique » ou le « criticisme » : c'est l'objet de ses Essais de critique générale y dont le premier volume a été publié en 1854, le deuxième en 1859, le troisième et le quatrième en 1864.

M. Renouvier s'est proposé de continuer l'entreprise du célèbre auteur de la Critique de la raison pure. 11 admet avec Kant cette maxime de toutes les écoles qu'on peut nommer empiriques, que notre connaissance ne dépasse pas les phénomènes. Toute existence qu'on imagine dans une autre sphère que celle de l'expérience sensible est à ses yeux une pure chimère. Des choses existant en elles-mêmes, hors des relations que nos sens nous font connaître, des substances telles que les conçoivent ou croient les concevoir la plupart des métaphysiciens, telles qu'ils imaginent Dieu et les âmes, ne sont que de vaines idoles, et la métaphysique n'est qu'« idolologie». Dans la conception de quelque chose de parfait, de complet, d'un infini, d'une unité pure, d'une intelligence qui se considère elle-même, et même d'un

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ordre ou d'une science universels, il ne voit rien que de contradictoire et d'absurde; la poursuite d'un absolu, quel qu'il soit, ne conduit, selon lui, qu'à un abîme d'erreurs ou plutôt de nonsens. Ces idées sont les mêmes qu'énoncèrent dans des termes peu différents, si ce n'est même, le plus souvent, identiques, et Hamilton, et surtout Auguste Comte, MM. Littré, Bain, Stuart Mill, Taine, et tous ceux qui ont déclaré la guerre, comme M. Renouvier, à la métaphysique.

M. Renouvier n'adhère pas pour cela à la doctrine dite positiviste : il lui reproche son « sensualisme, partout supposé, démontré nulle part »; ce sensualisme lui paraît « grossier ». C'est être arriéré, à son avis, que de ne tenir aucun compte de ce que Kant a acquis à la science : savoir, que le sensible n'est dans les phénomènes, dans ce qui nous apparaît, qu'un élément, et qu'il y en a un autre sans lequel il ne saurait apparaître, savoir les formes sous lesquelles nous le saisissons et qui sont de noire fait, ces manières de comprendre que Kant, après Arislote, nomma les catégories. Le positivisme, comme les doctrines matérialistes en général, prend les phénomènes hors de notre conscience, comme se suffisant par eux-mêmes, et sans considérer aucunement ce que nous leur donnons de forme et d'unité. Avec Kant, M. Renouvier remarque, au contraire, que le phénomène n'est ce qu'il est pour nous que dans la représentation que nous nous en faisons. Et, d'autre part, celte représentation même, nous nous la représentons en en prenant conscience. On y peut donc distinguer deux facteurs, le repi-ésenté et le représentant, ou, comme l'appelle M. Renouvier, le « représentatif » ; autrement dit, l'objet et le sujet de la représentation, deux termes distincts, contraires, à un point de vue, et qui pourtant, à un second point de rue, qui est comme symétrique du premier, ont chacun le caractère même de leur contraire. Le sujet, en effet, est dans la conscience, au moins lorsqu'elle s'élève jusqu'à la réllexion, un objet pour lui-niènie;

et l'objet étant dans la conscience une représentation, une idéo, qui ne diffère réellement pas de la pensée même qui la considère, et par conséquent du pensant, l'objet est sujet, et tout représenté selon les expressions de M. Renouvier, est aussi un représentatif. Les deux éléments de la représentation ne sont donc que deux faces inséparables d'un même fait, deux termes d'un rapport. De cette observation, l'auteur des Essais de critique générale conclut que le réalisme matérialiste, qui ne voit que le représenté, abstraction faite de ce qu'y joint le représentatif, et l'idéalisme spiritualiste, qui considère le représentatif seul, sont deux théories également fausses : la vraie doctrine, suivant lui, mettra la réalité dans l'assemblage, dans le rapport des deux termes.

C'est ainsi, à peu près, que, entre le matérialisme des épicuriens et le spiritualisme de Platon et d'Aristote, une doctrine moyenne intervint, celle des stoïciens, qui faisait du principe passif et du principe actif deux parties également nécessaires d'un tout indivisible.

M. Renouvier réfute aisément le réalisme matérialiste. Peutêtre n'en est-il pas tout à fait de même de la doctrine opposée. Si l'élément matériel ne peut évidemment se passer de ce qui lui donne forme et unité, peut-être n'est-il pas aussi évident que celui-ci ne puisse absolument se suffire à lui-même. La multitude ne se conçoit pas sans quelque unité qui en fasse un nombre; l'unité, au contraire, se conçoit toute seule. Ce qui est vrai du négatif, qui à lui seul n'est rien, ne l'est pas pour cela du positif.

La représentation n'est possible, remarque, après Kant, M. Renouvier, que sous la condition de ces modes de représenter qu'on nomme les catégories; et il reprend, après Kant, la tâclic difficile de les énumérer et de les classer. Tout étant, à son avis, relatif dans la représentation, il met au premier rang, comme dominant toutes les autres catégories, la catégorie de la

relation ; il place ensuite celles du nombre, de l'étendue, du temps et de la qualité, qui délerminent les caractères sous lesquels se présentent dans notre expérience les relations phénoménales; enfin celles que les positivistes, et que Kant lui-même prétendent éliminer ou réduire aux premières, les idées de cause, de fin, et celle de personnalité, qui les implique l'une et l'autre. Nous ne pouvons, en effet, concevoir qu'une cause détermine un mouvement sans concevoir qu'elle se propose une fin; et se proposer une fin ou vouloir n'appartient, à y bien regarder, qu'à ce qui, comme nous, dit ou peut dire « moi », et c'est ce qu'on appelle une personne.

L'analyse à laquelle M. Renouvier se livre le conduit à ce résultat que si, dans telle représentation, telle ou telle catégorie domine, il n'est pas néanmoins une seule représentation où ne concourent toutes les catégories, pas un seul représenté qu'elles ne contribuent à déterminer. M. Renouvier, en conséquence, fait celte importante remarque que tout est soumis aux catégories supérieures; que rien ne tombe sous notre connaissance où nous ne trouvions et la force et la cause finale, où nous ne trouvions quelque chose, à quelque degré que ce soit, de la personnalité ; c'est-à-dire que nous ne pouvons nous représenter la nature que sous les conditions de l'esprit. C'est là un résultat original et très important de ses laborieuses recherches. Quant à la proposition correspondante et inverse, que nous ne nous représentons rien que sous les catégories ou conditions de représentation physiques, peut-être, conformément à l'observation que nous venons de faire sur l'indépendance du principe supérieur, peut-être y a-t-il lieu encore de remarquer que, fout en admettant que nos représentations, en général, sont en effet soumises aux catégories de la nature, il y en a une pourtant qui en est exempte, savoir l'idée de l'activité même par laquelle nous formons ces représentations, activité qui n'est autre que nous.

RAVAISSON, PUILOSOrntB. 8

m LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

■ Selôiî M. Renouvier, ennemi de tout absolu, de toute parfaite unité, être pensant n'est, comme s'exprime habituellement aussi M. Taine, qu'être un groupe ou une série de pensées qui se succèdent ; proposition avec laquelle, par parenthèse, ne se concilient facilement ni l'identité personnelle ni la mémoire. Personnalité n'est donc, pour M. Renouvier, comme tout le reste, que relation ; mais, selon lui aussi, et par cette proposition il se place fort au-dessus du positivisme matérialiste, relation c'est pensée, c'est vouloir, c'est personnalité.

C'est dire que l'âme retrouve partout l'âme, au moins dans des ébauches, et ne peut rien concevoir sinon de conforme au type qu'elle porte et qu'elle aperçoit en elle-même.

En étudiant ce type de plus près, et c'est l'objet du second de ses Essais, l'auteur de la Critique générale, sur les traces de l'auteur immortel de la Critique de la raison pure, y reconnaît pour le trait caractéristique, essentiel, dominateur, la liberté. La liberté, pour lui, est le fond de l'homme ; elle n'est pas seulement le principe de nos actions, elle est celui même de nos convictions.

L'évidence, disait Descartes, est le fondement de toute certitude; l'évidence n'appartient, selon M. Renouvier, qu'à la perception simple des simples phénomènes. Pour tout le reste, être certain, selon lui, se réduit à croire ; et ce qui est le fondement de la croyance, c'est, parmi tous les désirs, le choix libre. Ce dont nous sommes certains, c'est, au fond, ce que nous approuvons comme conforme à notre destination morale, et cette approbation est acte de liberté. Dira-t-on qu'une telle certitude n'est pas sans renfermer bien de l'incertitude? M. Renouvier en convient : « C'est, dit-il, le propre du sot de douter rarement, du fou de ne douter jamais : l'homme de bon sens se reconnaît à ce qu'il doute beaucoup. >)

A quelques critiques que ces idées puissent être sujettes sous

la forme que M. Renouvier leur a donnée, c'est une théorie qui assurément mérite considération, que celle qui établit entre la certitude et la croyance, entre la croyance et la volonté, une intime connexion. Si, comme disait Platon, c'est le bien qui est le premier principe et la dernière raison, le bien est en définitive la règle suprême du vrai. Mais qu'est-ce qui est juge du bien, sinon ce qui est fait pour lui, sinon le cœur? Et pourquoi, par conséquent, ne dirait-on pas, avec Pascal, que c'est le cœur qui juge les principes? Or le cœur, c'est l'amour, et l'amour vrai et la vraie liberté ne sont-ils pas même chose? « L'esprit est l'amour », dit le christianisme; et ailleurs : « L'esprit souffle où il veut ».

Il faut ajouter ici qu'une partie des idées de M. Renouvier sur la liberlé lui ont été communes avec un autre penseur qui fut son ami, Jules Lequier, dont il a publié, avec un soin pieux, plusieurs écrits posthumes.

L'homme trouvé libre, sa liberté maintenue parmi les mouvements des choses naturelles qu'elle plie à sa propre destinée, une question s'élève : cette destinée est-elle bornée dans le temps? Doit-elle, au contraire, se prolonger dans l'infini? C'est la question de l'immortalité.

Sans prétendre démontrer, M. Renouvier estime que des inductions légitimes nous garantissent une vie indéfinie. Ces inductions se tirent et de l'analogie de la nature, où rien ne périt, où tout dure en se transformant, et surtout des convenances, des analogies de l'ordre moral. Des consciences destinées à durer toujours, et sans doute de plus en plus lumineuses, ce sont comme autant de dieux ; et pourquoi, pense M. Renouvier, n'y aurait-il pas encore bien des existences d'un ordre supérieur à la nôtre, et auxquelles se rattacheraient comme à leurs principes les phénomènes actuels? Des dieux donc, et peut-être aussi quelque dieu supérieur les régissant tous ; mais un Dieu tel que

le comprennent et le christianisme et la métaphysique, un Dieu sans bornes et sans défauts, un infini de pouvoir, de sagesse et d'amour, c'est ce que M. Renouvier ne peut admettre. Comme un autre écrivain distingué de notre temps, M. Louis Ménard, M. Renouvier semble être conduit par des idées favorites de politique démocratique à des idées analogues en théologie. Tandis que tous les métaphysiciens ont cru que, soit que l'on considérât la nature avec ses harmonies, ou qu'on se réglât sur ce qu'exige l'ordre moral, on était conduit nécessairement, dans la recherche des principes, à l'unité; selon M. Louis Ménard et selon M. Renouvier, si l'on ne s'en tient à la pluralité, on tombera dans tous les inconvénients qu'entraînent pour la société numaine le despotisme et la tyrannie. — Peut-être cependant suffira-t-il pour les éviter de concevoir l'unité divine, non telle que la conçut Spinoza, d'un point de vue, au fond, tout physique, comme une sorte de matière universelle dont les individus ne seraient que des modifications nécessaires, et qui ne laisserait place nulle part à aucune individualité et aucune liberté, mais telle que la conçoit la métaphysique digne de ce nom, comme une Beauté absolue qui n'est la cause des choses que par l'amour qu'elle met en elles, et qui, en conséquence, par la manière même dont elle les détermine, les fait indépendantes et libres. Pascal a dit : « La multitude qui n'est pas unité est anarchie; l'unité qui n'est pas multitude est tyrannie. » Et le poète grec : « Montrer comment tout est un, et comment néanmoins chaque chose esta part, c'est là la question. »

M. Renouvier a en aversion le panthéisme, qui confond tout dans l'unité d'un prétendu Dieu. Plutôt que de s'y laisser entraîner, il eût volontiers penché du côté de l'athéisme. Dans son premier volume, il était allé jusqu'à dire, par une sorte d'émulation du suprême paradoxe de Proudhon, que l'athéisme était la vraie méthode scientifique. Dans les volumes suivants, il se radoucit, comme Leibniz le dit quelque part de Spinoza, et ne

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veut pas se laisser inscrire au nombre des athées. Du moins demeure-t-il toujours l'adversaire déclaré de toute théologie ou philosophie qui conclut et à l'unité, et à l'infmi, et à la perfection.

11 est vrai de dire néanmoins que de ce qu'on pourrait appeler le phénoménisme ou le représentationisme décidé de la première partie de ses Essais, M. Renouvier, dans les parties suivantes, semble revenir sur plus d'un point à des idées moins éloignées de celles des métaphysiciens.

Arrivé, dans l'étude des différentes parties de la nature, et particulièrement dans celle de l'humanité, à reconnaître que « tous les êtres ont évidemment une destinée, qu'une loi générale de finalité est une partie essentielle de l'ordre du monde », qu'en conséquence « tous les individus dont il est composé doivent se perfectionner par un progrès sans terme », assertions qui dépassent ce qu'on devrait attendre des principes d'où étaient parties ses recherches, M. Renouvier reconnaît que, pour assurer les moyens de réalisation des fins particulières, pour constituer et pour maintenir l'ordre moral du monde, il faut enfin en venir à la croyance en un Dieu réel, suprême, auquel se terminent tous les biens, à la croyance « dans l'existence et le règne de Dieu ». — « Le théisme et l'absolu même reparaissent ainsi, ajoute-t-il, dans l'idéal de la perfection morale, dans l'affirmation du Rien comme loi du monde, et d'un ordre moral qui enveloppe et domine l'expérience. » Aussitôt, il est vrai, il ajoute que de cet absolu nous ne savons rien hors des relations qui sont les conditions de notre conscience, que ce n'est, en conséquence, qu'une sorte d'absolu relatif, et que, dans cette expression même, absolu ne signifie que négation, indétermination, ignorance. C'est à peu près, avec un caractère moral plus prononcé, le langage de M. Herbert Spencer, relativement à ce grand inconnu dont il faut, suivant celui-ci, comme nous l'avons vu plus haut, admettre l'existence par delà

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l'horizon, où le positivisme matérialisle essaye de se renfermer, des phénomènes sensibles. Mais, connu ou non, ou, pour mieux dire, plus ou moins connu (car comment avoir de ce qui serait entièrement inconnu et indéterminé le plus léger soupçon?), c'est à un absolu, c'est à un infini, et c'est à un absolu en possession de la perfection morale que tendent en définitive et que vont se terminer irrésistiblement, comme les spéculations d'Auguste Comte et de M. Herbert Spencer, comme celles de M. Tainc et de M. Renan, celles de M. Renouvier.

M. Vacherot débuta par une édition des Leçons de Victor Cousin sur la morale et le droit naturel. Il se fit connaître bientôt après par une thèse relative à la théorie d'Aristote sur les premiers principes, puis par une Histoire de V école d'Alexandrie, que nous avons déjà mentionnée, et à laquelle l'Académie des sciences morales et politiques décerna un prix. Dans sa thèse, dans son histoire, il annonçait déjà des opinions qui s'écartaient, jusqu'à un certain point, de celles de l'école dont il faisait partie.

Dans l'ouvrage étendu qu'il a publié depuis sous ce titre : la Métaphysique et la science, M. Vacherot est arrivé à un système où l'on retrouve ce qu'ont de commun les théories de M. Taine, de M. Renan, de M. Renouvier. On peut dire que MM. Taine, Renan, Renouvier, Vacherot se sont proposé de réformer, à différents égards et points de vue jusqu'à un certain point différents, l'idée que les théologiens et les métaphysiciens se sont faite, en général, de la Divinité comme d'un être infini et parfait, volonté toute-puissante et personnalité en pleine possession d'elle-même. Si M. Renan crut devoir surtout écarter l'idée d'une volonté maîtresse de la nature, capable d'en changer le cours

à son gré, et M. Renoiivier l'idée d'une substance infinie et parfaite, M. Vaclierot, d'accord en cela avec M. Taine, trouve particulièrement insoutenable l'idée d'une parfaite personnalité. Ce qui lui est propre surtout, c'est que la perfection est, à ses yeux, incompatible avec l'infinité, et en même temps avec la réalité.

« Les deux grands objets de la métaphysique, dit M. Yacherot dans l'avant-propos de la deuxième édition de la Mélaphyaique et fa science (1865), sont Dieu et le monde. Le monde, c'est la réalité, objet des sens, laquelle est infinie; Dieu, c'est la perfection, objet de l'intelligence, c'est l'idéal. » — «La pensée de ce livre, ajoute-t-il, est la distinction profonde du parfait et de l'infini, l'un étant conçu comme l'idéal suprême, l'autre comme la réalité universelle. » Ce qu'il se propose surtout de démontrer, soit par l'analyse des principaux systèmes philosophiques de tous les temps, soit par celle de l'intelligence et par l'examen critique de nos connaissances, c'est que, s'il est une idée de perfection que tout exige, à laquelle tout conduit, idée que représente le nom de Dieu, celte idée exclut par elle-même celle d'existence réelle. Toute l'existence réelle est donc bornée au monde; le monde est tout le réel. Dieu est l'idéal.

« Le réel se connaît, dit M. Yacherot, l'idéal se conçoit. » Connaître et concevoir, tout l'avenir de la philosophie est, à son avis, dans cette distinction.

Cette distinction entre ce que l'on perçoit et ce que l'on conçoit est, comme on l'a vu, celle qu'établit surtout l'école écossaise, et de laquelle sortit, sous l'influence des théories esthétiques alors dominantes, la doctrine éclectique de l'idéal considéré comme incompatible avec la réalité. Seulement Yictor Cousin faisait, en quelque sorte, une exception pour Dieu : en Dieu se trouvait, selon lui, l'idéal réalisé. M. Yacherot, par une application plus rigoureuse du principe général que le réel seul se connaît, et que ce qui se conçoit

seulement n'est qu'idéal sans réalité, se rapprochant davantage de la doctrine commune des écoles empiriques, supprime l'exception.

Selon M. Vacherot, le vide étant une idée contradictoire, le réel forme un tout continu et infini. Cette proposition cosmologique est, dit-il, la principale conclusion de son livre. El, en effet, infini, universel, le monde va tenir dans ce système la place qu'occupe en beaucoup d'autres la Divinité : il restera à Dieu, avec la perfection, une existence purement idéale. Aussi M. Yacherot, tout en distinguant Dieu du monde, donne-t-il souvent au monde tel qu'il le conçoit ce grand nom de « Dieu ». M. Vacherot approuve M. Renan d'avoir dit que Dieu est la catégorie de l'idéal ; il le blâme de laisser en doute si Dieu, tout en étant un idéal pour la pensée, ne serait pas encore en lui-même quelque chose de réel .

Bossuet, résumant la doctrine de tous les grands métaphysiciens ses contemporains ou ses devanciers, adressait ces paroles à ceux qui, de son temps, proposaient l'opinion que renouvelle aujourd'hui M. Vacherot : « On dit : le parfait n'est pas ; le parfait n'est qu'une idée de notre esprit s'élevant de l'imparfait, que l'on voit de ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. On ne songe pas que le parfait est le premier et en soi et dans nos idées, et que l'imparfait, en toutes façons, n'en est qu'une dégradation. » Et ailleurs : « Le parfait est plutôt que l'imparfait, et l'imparfait le suppose. » Et ailleurs encore : « Pourquoi l'imparfait serait-il et le parfait ne serait-il pas? Est-ce à cause qu'il est parlait? Et la perfection est-elle un obstacle à l'être? Au contraire, la perfection est la raison de l'être. » On lit de même chez l'auteur de la Monadologie: « La perfection n'est autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, eu mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont, en sorte que là où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu, la perfection est absolu-

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ment infinie »; et encore : « Chaque possible a droit à l'existence précisément à mesure de la perfection qu'il enveloppe. »

Dans ces profondes sentences, M. Vacherot ne voit rien de solide, et il n'a même pas jugé utile de les réfuter, tant l'absurdité lui en paraît manifeste. Sur quoi M. Paul Janet, dans sa Crise philosophique y a dit : cf M. Vacherot suppose partout, comme un postulat évident par soi-même, que le parfait ne peut exister, par cette raison que l'idéal ne peut être réel. On a pu contester aux cartésiens que l'existence fût une perfection : il serait étrange pourtant que ce fût une imperfection. Être vaut mieux, après tout, que ne pas être. »

La pensée de M. Vacherot paraît être, non pas absolument sans doute que c'est une imperfection d'exister, mais que l'existence réelle a des conditions qui impliquent imperfection. C'est qu'il suppose qu'il n'y a rien de réel que ce que nous font connaître les expériences des sens; et, comme l'ont remarqué M. Caro dans ridée de Dieu et ses nouveaux critiques, et M. Paul Janet dans sa Crise philosophique, cette supposition est le principe sous-entendu de toute sa philosophie.

« Ce que suppose la démonstration de M. Vacherot, dit M. Caro, c'est que toute existence est mobile, qu'elle se développe dans le temps et dans l'espace, qu'elle ne se produit qu'au sein de la nature ou de l'histoire. » A quoi il ajoute : « Ce sont les définitions exclusivement empiriques qui créent cette incompatibilité prétendue entre la perfection et la réalité, les définitions telles que celles-ci : Toute réalité est un phénomène qui passe. » De même M. Paul Janet : « Je vois bien à la vérité que le réel qui tombe sous mes sens, qui est en contact avec ma propre existence imparfaite, est lui-même imparfait ; mais pourquoi en conclure que toute réalité, c'est-à-dire toute existence, est nécessairement imparfaite? »

Seulement à ces remarques il est juste, peut-être, d'ajouter : d'une part, que si M. Vacherot, au lieu d'admettre des phénomè-

nés matériels et sensibles et d'autres qui ne le sont point, a reconnu que tous les phénomènes, sans en excepter ceux que l'école éclectique appelle les psychologiques, sont à quelques égards sensibles et matériels, on ne peut que lui en faire un mérite, et que, dès lors, partant de ce principe de la philosophie écossaise et de l'éclectisme, qu'il n'y a de perceptible, d'une perception immédiate, que les phénomènes, il n'en a pas tiré sans raison celte conséquence que dans les phénomènes sensibles est renfermée toute réalité ; d'autre part, que, sous les termes tout relatifs d'idéal et de perfection, dont la philosophie éclectique se contente peut-être trop souvent lorsqu'elle essaye de caractériser ce qui, à son sens, dépasse les phénomènes, on a peine à voir, en effet, rien de positif, rien de réel, rien qui soit autre chose que concept abstrait et général, résultat de quelque comparaison de notre esprit. Cet idéal, ce parfait, cet accompli, qu'est-ce enfin en soi? C'est ce qu'on laisse trop dans le vague ; au moins les sens nous offrent-ils quelque chose d'effectif et de déterminé ; rien de surprenant si c'est de leur côté que semble se trouver toute réalité. Il n'est donc, ce semble, que naturel de voir naître sur le tronc de l'éclectisme ce rejeton, qu'il désavoue, de la philosophie de M. Vacherot.

Que, avec Aristote, avec Leibniz, on définisse la perfection par l'action, l'action elle-même par le vouloir, qui n'est pas un objet de simple conception, mais de conscience intime, les objections de M. Vacherot contre l'existence réelle de la perfection tombent; on a le principe d'une philosophie avec laquelle luimôme est peut-être aujourd'hui peu éloigné de s'accorder. Ne dit-il pas, dans un récent Mémoire sur la psychologie, que nous avons en nous-mêmes l'expérience immédiate d'une action qui n'est pas seulement une réalité comme les sensations, mais qui est ce qu'elles ont par excellence de réel? Mais cette philosophie n'est pas celle qui remplit la Métaphysique et la science.

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Suivant la pensée de M. Vacherot telle qu'il l'expose dans cet ouvrage, les seuls objets réels sont les objets des sens.

On devrait, ce semble, en conclure que pour lui il n'y a rien, à proprement parler, que les divers phénomènes dont le monde sensible est composé.

Cependant ce n'est pas sa pensée de ne voir dans l'univers, comme les positivistes, qu'une multiplicité de phénomènes. Sous cetle multiplicité, qui est l'objet de la science, il y a, suivant lui, une unité, qui est l'objet de la métaphysique. Il n'y a poini de vide au dehors non plus qu'au dedans des choses ; l'existence forme un continu que rien n'interrompt et que rien ne termine, rien dans l'espace, rien dans le temps; le monde est infini, éternel, nécessaire. Par l'harmonie de toutes choses dans l'espace, dans le temps, il est manifeste, d'ailleurs, qu'au fond de toutes choses il y a une unité. Non seulement donc les phénomènes ne sont pas tout; mais tout n'est qu'un seul être, sans bornes, et dont les phénomènes ne sont que des modifications.

11 y a plus, et la réalité dont l'être unique et infini est la tolalité exige un autre principe encore, qui est l'objet de la théologie. L'harmonie des choses n'est pas invariable, immobile; tout dans ce monde change nécessairement et tend, en changeant, à passer du pire au meilleur, de la confusion à l'ordre, et d'un ordre à un ordre supérieur. Le monde est en progrès, en progrès perpétuel. A ce progrès, il faut une cause : cette cause est la perfection. Chaque ordre des choses n'est pas, comme le matérialisme l'imagine, une simple complication des éléments des ordres inférieurs, mais un nouvel état auquel s'élève, en vertu de sa constante tendance à la perfection, l'Etre universel et infini.

Ainsi se complète l'idée de l'être infini par celle du parfait qui l'attire, et la métaphysique par la théologie.

M. Vacherot a reconnu, en se plaçant, comme disait Auguste

Comte, au point de vue de l'ensemble, qu'aux choses particulières qui forment pour ainsi dire le détail de l'univers, il faut ajouter un Dieu. Ce Dieu, dont il répugne avant tout à faire un individu, une personne, il le partage en deux : d'un côté, audessus des choses, la perfection, qui est la cause finale ; de l'autre, au fond des choses, l'existence absolue, qui est la cause efficiente, et qu'appelle à soi la cause finale.

M. de Rémusat, dans une publication toute récente', à propos de l'ouvrage de M. Grote sur Platon, a émis l'opinion que les platoniciens de l'école de Plotin, si ce n'est Platon lui-même, avaient attribué à leurs « idées » une existence toute particulière, toute différente de celle des réalités. Et il se montre disposé à admettre lui-même, non seulement pour les idées ou types des choses, mais « pour l'idée des idées », selon le langage de Platon, c'est-à-dire pour Dieu, cette sorte d'existence. « Ne reconnaît-on pas, dit-il, que des motifs, qui sont des idées, ont une force, exercent une puissance? C'est reconnaître qu'ils agissent; et dès lors il faut bien admettre que, tout en«;n'étant pas des êtres, ils existent. » A cela on peut répondre que l'action, comme l'existence, n'est attribuée à des idées que dans un sens détourné et figuré, et qu'il n'y a là qu'une preuve de ce qu'ont de vague et d'ambigu ces termes abstraits d'action et d'existence. C'est pour dissiper ce vague et cette ambiguïté, qui en effet donnèrent lieu à certains platoniciens, sinon à Platon lui-môme, de considérer comme existant, à l'égal, pour le moins, des véritables êtres, des qualités, des quantités, des rapports qu'Aristote distingua, comme nous l'avons déjà dit, dans ses Catégories, ce qui est réellement et véritablement, ou la substance, et ce qui n'est qu'en elle et par elle. Et à quoi reconnaître les substances? A ce qu'elles agissent. Mais l'action elle-même, puisqu'on peut l'attribuer encore métaphoriquement à une idée, à un motif, à