Revue (lefi Deux Mondes, JAiwier 18G

AU DIX-1SEIJ\JÈME SIÈCLE. \<2b

quoi la reconnaître? A l'effort, à la volonté, a ajouté Leibniz. C'est ce qui répond enfin au doute de M. de Rémusat,et donne à la notion de l'existence sa dernière et nécessaire précision. On n'ira point, sans doute, jusqu'à attribuer à des idées, sans les réaliser en un esprit, de l'effort et de la volonté.

L'opinion proposée par M. de Rémusat est l'expression la plus rigoureuse peut-être de la théorie qui, au lieu de réduire les idées, l'idéal à des opérations de l'intelligence, veut les mettre en dehors de toute réalité; et elle constitue l'idéalisme le plus conséquent avec lui-même.

Au contraire, avec Descartes, Leibniz, Bossuel et bien d'autres, parmi lesquels il faut peut-être ranger, contrairement à l'opinion de M. de Rémusat, et Platon, et Plotin surtout, M. Vacherot a pensé que les idées ne pouvaient subsister qu'en quelque intelligence, et, n'admettant pas, avec ces métaphysiciens, la réalité de l'existence et de l'intelligence divine, il ne lui restait qu'à les placer dans la seule intelligence humaine. Si, d'après l'ensemble de la Métaphysique cl la science, l'idéal explique, à titre de cause finale, la vie et le mouvement de la nature, de plusieurs passages formels il résulte qu'il n'exislc que dans l'esprit de l'homme, d'où il suit qu'il est contingent comme l'homme même et périssable avec lui. « Si l'on supprime l'homme, dit quelque part M. Vacherot, Dieu n'existe plus ; point d'humanité, point de pensée, point d'idéal, point de Dieu, puisque Dieu n'existe que pour l'être pensant. L'être universel, le Dieu réel, s'il est permis de parler ainsi, existerait toujours, attendu que l'être est nécessaire, et que l'être pensant n'en est qu'une forme contingente, si supérieure qu'elle soit; mais le Dieu vrai aurait cessé d'exister. »

Sans parler de beaucoup d'autres objections qu'on pourrait élever contre cette doctrine, on se demande comment, si l'idéal n'existe que dans notre esprit, il peut agir sur la nature, comment surtout il a pu agir sur elle avant que l'homme fût. En

126 LA PHILOSOPHIE EiN FRANCE

tout cas, si c'est Topinion expresse de M. Vacherot que l'idéal n'existe que dans l'esprit de l'homme, sa doctrine semblerait être, dès lors, que la nature, à la rigueur, se suffit à elle-même, et que le Dieu réel, comme il le nomme, est la cause unique et totale de son propre mouvement. Mais si maintenant on recherche en quoi consiste, suivant lui, l'existence de l'être universel, on trouve qu'elle se réduit à une virtualité dont les choses particulières sont les différentes réalisations. On demandera ici comment on peut comprendre qu'une existence toute virtuelle puisse d'elle-même, par elle seule, devenir réalité. On demandera ce que c'est que d'être virtuel seulement, et si c'est être. On demandera enfin si l'être infini de M. Vacherot, en qui il veut met- Ire toute la force efficace qu'il refuse à son Dieu, si cet être, réduit à une virtualité, n'est pas, comme ce Dieu, une pure conception, entièrement semblable, àce titre, à toutes ces substances de la métaphysique vulgaire auxquelles on veut les substituer, et si enfin il ne se réduit pas, comme l'a dit M. Lachelier dans un article de la Revue de l'instruction pilbliqîie (25 juin 1864) que nous avons déjà cité, « à l'abstraction de l'être en général, c'est-à-dire à la plus vide de toutes les abstractions ».

Si cela est vrai, quelqu'un pensera peut-être que M. Vacherot, dans le développement ultérieur de sa philosophie, abandonnant ces deux moitiés de la nature divine, dans lesquelles il ne voit déjà que des objets de simple conception, sera conduit à se réduire, avec les matérialistes, aux phénomènes sensibles, au détail du monde physique.

Mais si l'on considère qu'il est très éloigné des explica lions matérialistes des phénomènes naturels et que c'est l'objet même de son ouvrage que dé prouver la nécessité de compléter les connaissances positives par la métaphysique, en même temps que de fournir les moyens qu'il croit y convenir; si l'on considère avec quelle force il fait ressortir comment toute chose limitée et imparfaite ne se peut compicndre sans l'infinité et sans la per-

loction; si l'on considère que, dans ki dernière de ses productions, dans son Mémoire sur la psychologie , il se montre porté, comme nous l'avons remarqué tout à l'heure, à attribuer à l'action, qui est l'objet de notre conscience intime, qui dépasse la sphère des phénomènes et à laquelle il est difficile de ne pas accorder aussi plus de perfection qu'aucun phénomène n'en saurait présenter, une réalité supérieure à celle des sensations; si l'on considère enfin quel attachement il professe pour la morale élevée qui n'est guère séparable du spiritualisme, bien plutôt sera-t-on porté à croire que l'auteur de la Métaphysique et la science préférera de plus en plus, des deux voies entre lesquelles il semble hésiter encore, celle qui conduit aux hauts lieux de la science, aux sommets où se complurent ces penseurs auxquels, aujourd'hui, il va quelquefois jusqu'à dénier le vrai génie philosophique, l'auteur de la Républicjue et du Pliédon, l'auteur de la Métaplnjsique, ceux des Méditations, de la Théodicée^ des Lléfcitions.

Un physiologiste qu'ont rendu cclèbi'c des découvertes capitales, M. Claude Bernard, après avoir été préoccupé, dans tout le cours de sa carrière, des questions de principes et de méthodes, en a traité expressément et avec développement, dans un livre publié en 1865 sous le titre d'Introduction à r étude de la médecine expérimentale, et qui intéresse éminemment la philosophie générale.

L'objet de ce livre est d'établir que la médecine admet, comme les sciences physiques et chimiques, non seulement l'observation, mais les expériences, et que c'est par les expériences seulement que, déterminant avec précision les phénomènes dont elle s'occupe et leurs rapports, elle passera de l'état où elle est

encore, d'une science en grande partie conjecturale, à l'état d'une science positive, c'est-à-dire d'une science telle qu'elle mette en état et de prévoir les phénomènes avec certitude, et, dans une certaine mesure, de les modifier.

Pour démontrer cette thèse, M. Claude Bernard expose avec détail la manière dont il comprend les objets que considère la science de la vie, et, par suite, ses méthodes. Rien de plus instructif que les exemples que tire un tel maître de son expérience personnelle, que le tableau qu'il fait de la marche de son esprit et de ses travaux dans la découverte successive des vérités auxquelles il est parvenu. Mais nous n'avons à rendre compte ici que des idées générales et des résultats principaux qu'il expose, dans leur rapport avec la philosophie proprement dite.

En résumant à cet égard le travail de M. Claude Bernard, on peut dire que, s'il s'appuie d'abord sur les principes généraux qui forment la base de ce qu'on peut appeler avec Auguste Comte la doctrine positiviste, telle que celui-ci la conçut d'abord et telle que la comprennent encore nombre de médecins et de physiologistes, bientôt l'illustre savant y ajoute des conceplions qui lui appartiennent en propre, et qui procèdent d'une manière de penser toute différente.

Comme ceux qui se nomment positivistes, et comme tous ceux qui prétendent tirer toutes nos connaissances des données seules des sens, M. Claude Bernard proclame que rien d'absolu ne nous est accessible, et que nous ne pouvons connaître que les relations qu'expriment les phénomènes. Trouver les lois de ces relations, en y comprenant les déterminations précises des quantités, c'est à ses yeux le but où se termine toute science. C'est, comme l'a dit Auguste Comte, tout ce qu'il faut, soit pour prévoir les phénomènes, soit pour les modifier à notre usage.

Il n'en est pas moins vrai que M. Claude Bernard se fait de la science une tout autre idée que le positivisme. Suivant ce dernier système, tel que l'a exposé M. Stuart Mill, la science se forme par

des inductions qui étendent au delà des limites de l'observation les relations observées, inductions qui ne sont en aucune manière des déductions ou raisonnements, et qui ne se fondent sur aucune raison. M. Claude Bernard a compris, comme Leibniz, qu'induire « c'est toujours tirer des conséquences » ; il a su reconnaître que l'induction, au fond, est une déduction; et, tandis que M. Stuart Mill, après Bacon et Locke, réduit à néant le syllogisme, qui n'est que la déduction sous sa plus simple expression, le physiologiste qui a enrichi la science par tant de fécondes inductions ne craint pas de dire que toute induction n'est autre chose qu'un syllogisme.

L'induction, selon M. Claude Bernard, est une conjecture par déduction. Gomment, maintenant, la conjecture se vérifie-t-elle? En vérifiant les conséquences auxquelles, à son tour, elle donne lieu. Dans la pensée de M. Claude Bernard, l'induction doit donc être une déduction provisoire et conditionnelle, qui se change, par la vérification de l'expérience, en une déduction inconditionnelle et définitive.

Tandis que, suivant M. Stuart Mill, on passe, en induisant, d'une affirmation sur un fait à une affirmation sur un fait analogue, par un pur mécanisme, dont il n'y a aucune raison à chercher, selon M. Claude Bernard, au contraire, on se fonde, dans ce passage, sur un principe, sur un axiome à priori, sur une véritable idée innée, laquelle, à vrai dire, se confond avec la constitution même de notre intelligence, à savoir qu'il y a en tout de la proportion et de l'ordre, en d'autres termes, qu'il n'est rien sans raison; ce qui, par parenthèse, est la pensée dominante de cette métaphysique pour laquelle l'éminent physiologiste est quelquefois un peu sévère. Il dit quelque part, en des termes qu'on retrouverait chez Descartes, chez Leibniz, chez Platon, et qui forment avec la doctrine de mécanisme brut de M. Stuart Mill le plus parfait contraste, que dans la méthode expérimentale comme partout, le critérium définitif est la rai-

RAVAISSON, IMlILOSOniIE. \f

son. Notons ici qu'un autre médecin philosophe, qui a souvent opposé à la physiologie matérialiste des considérations justes et élevées, M. Garreau, disait, en 1842, dans un Essai sur les bases ontologiques de la science de rhomme, et sur la méthode qui convient à V étude de la physiologie humaine, que l'induction et l'hypothèse, à vrai dire, ne faisaient qu'un, et ajoutait que c'était l'idée nécessaire de l'ordre toujours présente à nous qui nous faisait conclure, quand nous induisons, de l'ordre connu à l'ordre inconnu ; d'où il tirait celte conséquence que le principe et le type de l'induction était identique à la raison, qui est l'ordre même.

M. Adolphe Franck, dans son Rapport à r Académie des sciences morales et politiques sur le mémoire de Javary ayant pour sujet la Certitude, a dit, dans un sens tout semblahle : « L'unité et l'identité, ou plutôt la notion de l'être qui les renferme toutes deux, tel est le principe de l'induction aussi bien que du raisonnement déductif. »

La forme physique sous laquelle se présente, pour ainsi dire, ce principe général que tout a sa raison, c'est que tout phénomène physique se produit à des conditions physiques et définies. Ce principe, M. Claude Bernard l'a exposé avec une force et une précision toutes nouvelles sous le nom, qu'il lui a donné, de principe du « déterminisme universel ».

Des conséquences qu'il en tire, de l'application qu'il en fait aux êtres organisés il résulte une théorie qui d'abord semble réduire ces êtres à la condition des choses inorganiques et donner raison au matérialisme, mais que bientôt son auteur modifie en y ajoutant un élément tout différent de ceux dont il l'avait d'abord exclusivement composée.

On est d'accord que tous les phénomènes que présentent les corps inorganiques se produisent à la suite de circonstances déterminées, qui sont ce qu'on nomme leurs causes physiques.

On n'est pas également d'accord pour les phénomènes physiologiques. On dit souvent, au contraire, qu'ils sont l'effet d'une force particulière qu'on nomme la force vitale, et qui agit dans une certaine indépendance des circonstances extérieures ; à mesure que les organismes sont plus complexes et plus parfaits, ils semblent plus indépendants des milieux où ils se trouvent, et paraissent se déterminer par eux-mêmes avec une véritable spontanéité. C'est, dit M. Claude Bernard, qu'ils possèdent un milieu intérieur où se trouvent les conditions physiques qui échappent à une observation superficielle, mais qu'atteint une observation plus profonde. La plante dépend pour sa vie, pour ses fonctions, de conditions définies de chaleur et d'humidité de la part du milieu où elle est; l'animal semble être plus indépendant des circonstances ambiantes et souvent même s'en affranchir entièrement par une puissance vitale spontanée ; c'est qu'il trouve dans le sang qui est renfermé en lui, mais qui n'en est pas moins un milieu ambiant et extérieur pour les organes qui y plongent, les conditions physiques définies de leurs fonctions; ces conditions remplies, les fonctions de l'animal s'accomplissent avec la même nécessité que celles de la plante. M. Claude Bernard fait rentrer ainsi sous la loi du déterminisme nombre de faits qui semblaient jusqu'à présent ne s'y point réduire, et derrière lesquels se retranchaient comme dans un fort les doctrines qui expliquaient au moins une partie des phénomènes qui se produisent dans les êtres vivants par une ou plusieurs forces supérieures à l'ordre inorganique, en un mot, les doctrines plus ou moins vitalistes, depuis celles qui se bornent à attribuer aux organes ou à leurs éléments ce qu'elles nomment des propriétés vitales, jusqu'à celles qui expliquent la vie par un principe vital réellement distinct des organes, comme l'a fait Barthez, ou même, comme l'a fait Stahl,par l'àme pensante. Les phénomènes qu'on observe dans les corps organisés étant une fois rapprochés des circonstances ambiantes, y compris celles des milieux

intérieurs, on voit que ces phénomènes, en l'absence de ces circonstances ne s'accomplissent jamais, en leur présence s'accomplissent toujours; que par conséquent les êtres vivants ne possèdent point l'indépendance et la spontanéité que généralement on leur attribue, mais que les phénomènes qu'ils présentent s'opèrent en eux de la même manière et avec la même nécessité que les phénomènes physiques et chimiques.

La vie et la mort, la santé et la maladie sont donc, dit M. Claude Bernard, des mots auxquels rien de réel ne correspond. « Ce sont des mots qui signifient ignorance ; car, quand nous qualifions un phénomène de vital, cela équivaut à dire que c'est un phénomène dont nous ignorons la cause prochaine ou les conditions ; ce sont des expressions purement littéraires dont nous nous servons parce qu'elles représentent à notre esprit l'apparence de certains phénomènes, mais qui n'expriment aucune réalité objective. »

S'il en est ainsi, les êtres organisés, comme le pensaient Cabanis, Magendie, Broussais, Gall, comme le pensent tous les biologistes qui se rattachent aujourd'hui à l'école positiviste, ne sont que des corps bruts plus compliqués que d'autres ; il n'est rien au monde que des corps bruts, que des machines plus ou moins complexes, et le déterminisme universel est un universel mécanisme.

En accordant que le déterminisme, consistant dans la liaison de tout phénomène à telles et telles circonstances physiques, s'étend beaucoup plus loin que ne le suppose le vitalisme, on peut demander s'il est démontré, tel du moins que M. Claude Bernard le définit, pour tous les phénomènes qu'offrent les êtres vivants. Nulle preuve encore qu'il s'étende à tous les phénomènes de mouvements, et que la locomotion, par exemple, se réduise toujours à un phénomène uniquement physique et mécanique. C'est une question que nous retrouverons, du reste, à propos des découvertes et des théories de la physiologie mo-

dernc relativement à ce qu'elle nomme les mouvements réflexes.

Mais, en supposant môme que les phénomènes qu'offrent les êtres organisés soient tous semblables en tous points à ceux qu'offrent les corps bruts et que notre art peut reproduire, il ne s'ensuit pas, selon M. Claude Bernard, que les êtres organisés eux-mêmes, dont l'imitation passe notre pouvoir, ne diffèrent en rien des corps bruts. Outre les phénomènes, en effet, il faut considérer l'ensemble qu'ils forment, l'ordre dans lequel ils s'accomplissent, et c'est ce que la physique et la chimie ne suffisent pas à expliquer.

Tant qu'on s'en tient au détail, avait dit Auguste Comte, les propriétés des êtres organisés se ramènent plus ou moins facilement à celles des minéraux. Quand on se place au point de vue de l'ensemble, il en est autrement.

Un penseur comme M. Claude Bernard comprend mieux que personne que, outre les différents phénomènes qu'il explique par des faits physico-chimiques, il y a dans l'organisme l'ordre et le concert que forment ces phénomènes ; il est frappé surtout de cet ordre tel qu'il se montre dans l'évolution graduelle qui est propre aux êtres organisés, et, reconnaissant qu'un tel ensemble, si régulier et si constant, ne se peut expliquer par l'action irrégulière et variable des circonstances physiques et extérieures, il y voit l'effet d'un type défini, préexistant, auquel l'organisme se conforme comme un ouvrage d'art s'exécute d'après une pensée déterminée à l'avance; et il appelle ce type, en conséquence, une « idée organique ». Cette idée organique passe, ajoute-t-il, par tradition de génération en génération; conception qui rappelle celle de Harvey, dans son immortel De gêner atione.

M. Claude Bernard énonce quelque part cette pensée, que la vie peut être définie la création. C'est pourquoi il appelle encore idée créatrice l'idée organique. Créatrice de quoi? Non pas,

encore une fois, des phénomènes particuliers, qui devront tôt ou tard être réduits tous, sans exception, par la science à des faits physiques et chimiques, mais de la machine à laquelle ils appartiennent, et qui est l'organisme. « De sorte que ce qui caractérise la machine vivante, ce n'est pas la nature de ses propriétés, si complexes qu'elles soient, maishien la création seule de cette machine. » Quand un poulet se développe dans un œuf, ce ne sont point les combinaisons chimiques des éléments qu'il faut attribuer à la force vitale, ces combinaisons étant le résultat des propriétés physico-chimiques de la matière; ce qui n'appartient ni à la chimie, ni à la physique, ni à rien autre, mais qui est le propre de la vie, c'est l'idée directrice de l'évolution organique. Dans tout germe vivant, il y a une idée créatrice. L'être vivant, tant qu'il dure, reste sous son influence, et la mort arrive lorsqu'elle ne peut plus se réaliser. « Tout dérive donc de l'idée qui seule dirige et crée ; les moyens de manifestation physico-chimiques sont communs à tous les phénomènes de la nature, et restent confondus pêle-mêle comme les lettres de l'alphabet dans une boîte où cette force va les chercher pour exprimer les pensées ou les mécanismes les plus divers. »

Gomme on le voit, la création dont parle M. Claude Bernard, et qui est à ses yeux la vie même, c'est cet arrangement simultané et successif des parties de la machine qui en fait un organisme; c'en est, pour employer une formule fiivorite d'Auguste Comte, et l'ordre et le progrès, et le progrès surtout. A cet ordre et à ce progrès il y a une cause; cette cause est une idée à laquelle ils répondent et se conforment.

Qu'est-ce que cette théorie, sinon, comme le remarque M. Paul Janet dans la critique de l'ouvrage de M. Claude Bernard qu'il a publiée dans la Revue des Deux Mondes (15 avril 186G), une théorie de ce que les métaphysiciens appellent la cause finale?

La cause finale est ce qui répond à la question « pourquoi? »

Que devient alors dans la philosophie de M. Claude Bernard rcKo proposition, qu'il reproduit cependant plusieurs fois, à l'exemple de toute l'école posilivisle, que nous pouvons connaître le « comment » des phénomènes naturels, c'est-à-dire leurs conditions physiques d'existence, mais jamais le « pourquoi ))?De son propre aveu, dès qu'il s'agit de la vie, la considération de l'idée directrice et créatrice est indispensahle ; elle est même le principal; elle est l'objet propre de la science.

En présence de cette partie supérieure du système de M. Claude Bernard, oii sa pensée change entièrement d'aspect, la théorie générale du déterminisme universel devient toute différente.

Dans l'interprétation qu'il en donnait et les applications qu'il en faisait pour ramener les phénomènes de la vie à la physique et à la chimie, le déterminisme universel signifiait que tout phénomène suit nécessairement d'autres phénomènes de même nature et de même ordre, qu'on nomme causes physiques. De ses réflexions sur l'harmonie et l'unité vitales résulte cette conséquence, qu'il y a une autre sorte de déterminisme, consistant en ce que l'organisme, dans son ensemble harmonique, a une cause toute différente des éléments, des parties de la matière, une cause que M. Claude Bernard ne définit point, d'ailleurs, si ce n'est par ce caractère que, sous son influence, les parties, les éléments matériels s'accordent et se concertent comme dans l'unité d'une seule et même pensée. C'est là, en tout cas , un déterminisme tout autre que le premier, et que M. Claude Bernard appelle lui-même un « déterminisme supérieur ».

Maintenant comment « l'idée organique » est-elle effectivement une idée créatrice? En d'autres termes, comment comprendre qu'elle détermine, conformément à l'ordre dont elle est le type, ces phénomènes physico-chimiques par lesquels seuls se forme et s'entretient l'organisme, et qui pourtant sont toujours le résultat nécessaire de circonstances toutes physiques? Peut-

être ne le comprendra-t-on que si l'on suppose une activité que l'idée organique détermine, et qui accommode les parties selon son ordre typique, par les mouvements convenables, aux situalions et aux distances à la condition desquelles les phénomènes physico-chimiques se produisent, activité élémentaire, comparable à l'activité tonique de Stahl, qui serait comme une ébauche et un premier état de cette activité plus haute au moyen de laquelle l'être entre en pleine possession du gouvernement de lui-même et se fait sa propre destinée, c'est-à-dire de l'activité locomotrice.

Quoi qu'on en doive juger, et soit que l'on puisse ou non concevoir pour une puissance qui tend à un but un autre mode d'action que le mouvement, une idée, une idée directrice et créatrice ne se peut comprendre sans une intelligence qui la conçoive, une volonté qui la poursuive. Dans la théorie par laquelle M. Claude Bernard s'élève au-dessus du matérialisme, qu'il qualifie d'absurde et de vide de sens, il est difficile de voir autre chose qu'une première forme de la seule théorie où elle puisse passer en quelque sorte du sens figuré au sens propre, et de l'abstrait au réel. De « l'idée créatrice » le physiologiste philosophe ne semble pouvoir manquer d'arriver à l'esprit, seul organisateur et créateur.

Plusieurs théologiens appartenant à l'Église catholique ont combattu la plupart des doctrines dont il a été question jusqu'ici, comme incompatibles avec les dogmes du christianisme et même avec la religion naturelle et la morale. Il n'entre pas dans le plan du présent travail de rendre compte des productions de ceux qui se sont placés principalement au point de vue théologique.

Il n'en est pas de même des ouvrages du père Gratry, de l'Ora-

toire. Le père Gratry a cru découvrir dans une conception d'un moderne philosophe allemand le principe de tout ce qu'il trouve d'erroné dans les doctrines modernes, et dans une conception directement opposée le principe qui conduit à toute vérité. Il a établi ainsi toute une théorie philosophique.

11 y a peu d'années, on croyait voir dans tous les systèmes de la philosophie moderne, y compris l'éclectisme, la doctrine qui identifie Dieu avec toutes choses, ou le panthéisme. C'est la pensée qui a été développée notamment par l'abhé Maret, depuis Gvêque de Sura, dans son Essai sur le panthéisme (1852); par M. l'abbé Bautain et, depuis, par divers autres écrivains appartenant pour la plupart à l'Église. M. Adolphe Franck, d'un point de vue très différent, a souvent exprimé, à l'égard de diverses théories contemporaines, des idées analogues. Selon le père Gratry (et Bûchez, dans sa Logique, avait déjà dit quelque chose de semblable), ce n'est pas le panthéisme qui est la première source des erreurs de notre temps : le panthéisme n'est qu'une conséquence d'une proposition philosophique empruntée à Hegel, et que lui-même avait renouvelée des sophistes de l'antiquité, savoir, la maxime qu'au fond tout est identique, que par conséquent le oui et le non, l'être et le non-être ne font qu'un. Et à ce principe, destructeur de toute raison, à la méthode qui en est le développement, le père Gratry oppose un principe et une méthode propres, selon lui, à raffermir tout ce que menace ce qu'il nomme la sophistique moderne. Tel est l'objet principal des différents écrits qu'il a publiés de 1851 à 1864, savoir : une Étude sur les sophistes contemporains, ou Lettre à M. Vacher ot ; un Traité de la connaissance de Dieu; un Traité de la connais^ sance de l'âme; une Logique; enfin les Sophistes et la Critique, ouvrage composé à l'occasion de la Vie de Jésus, de M. Renan.

Les auteurs que le père Gratry a surtout en vue, MM. Vacherol, Renan, Scherer, se sont exprimés sur le compte de l'hégélianisme.

à beaucoup d'égards, avec faveur; on retrouve dans leurs théories certaines tendances ou certains résultats analogues aux tendances et aux résultats principaux de la philosophie de Hegel; mais on ne voit point qu'ils aient adopté ses principes ni suivi sa méthode; on ne voit point surtout qu'ils aient, à son exemple, érigé en règle l'identité des contradictoires, la négation du principe de contradiction.

M. Vacherot, comme on l'a vu, sépare, oppose même l'un a l'autre, comme tout à fait incompatibles, le réel et l'idéal ou rationnel, et, en conséquence, refuse à Dieu toute réalité. Hegel a dit, au contraire : « Ce qui est rationnel est aussi réel, et ce qui est réel est aussi rationnel » ; il a traité de superficielle el de fausse la théorie selon laquelle la perfection même de l'idéal serait un obstacle à sa réalité. Dieu, selon ses expressions, qui reviennent ici à celles de Leibniz, « Dieu est la réalité la plus haute et, à vrai dire, la seule réalité ». Il s'en faut donc de beaucoup qu'on puisse considérer comme identiques la philosophie de M. Vacherot et celle de Hegel. Aussi ne voyons-nous pas que M. Vacherot invoque nulle part ni qu'il mette en usage la maxime hégélienne, quelle qu'en soit d'ailleurs la véritable signification, de l'identité des opposés, ni que, par conséquent, il se range lui-même, ou puisse être rangé parmi les partisans du système de l'absolue nécessité.

H en est de même de M. Scherer. Dans un article de la Revue des Deux Mondes (15 février 1862), intitulé Hegel et Vhégélianisme, s'il exprime pour la grandeur du système et pour la force d'esprit de son auteur une haute admiration, il déclare néanmoins que, à son avis, l'hégélianisme est un « système contradictoire en son essence et dans ses termes, et, somme toute, stérile ». S'il semble approuver cette opinion, qu'on attribue au philosophe allemand, qu'une assertion ne serait pas plus vraie que l'assertion opposée, c'est en ce sens que la contradiction des termes opposés conduirait toujours à une conciliation supé-

ricnre; et toute conciliation de ce genre reviendrait, selon lui, à ce principe, que « les jugements absolus sont faux, parce que tout est relatif». C'est là une maxime commune à M. Scherer et à M. Renan, et, ainsi qu'on l'a vu plus haut, c'est la maxime fondamentale de l'école positiviste. Mais quoi de plus éloigné du sens de Hegel ?

Il est donc douteux que le père Gratry soit fondé à signaler dans l'hégélianisme la source commune des théories de M. Vacherot, de M. Renan, de M. Scherer, et à dire que le principe hégélien de l'identité des contradictoires est la clef de ce qu'il nomme la sophistique moderne.

Quant à la maxime générale dans laquelle le père Gratry trouve le résumé de tout l'hégélianisme, peut-être ne suffit-il pas, pour la faire apprécier, de la rapprocher, comme il le fait, de ce que les sophistes de l'antiquité ont pu dire de semblable. Hegel lui-même, dans son Histoire de la philosophie, a signalé celte ressemblance. Mais, comme il l'a fait remarquer aussi, ce n'est pas assez pour identifier deux systèmes, que de relever deux propositions, même importantes, fort semblables entre elles; encore faut-il examiner oiî elles tendent et d'où elles viennent, ce Yidendum est, » dit Cicéron,« non modo quid quisque loqualur, sed etiam quid quisque sentiat, atque etiam que de causa quisque sentiat. «Malgré ce que la méthode que Hegel peut avoir, soit en apparence, soit même en réalité, de sophistique, il est difficile de confondre la doctrine moderne où tout se réduit à la pensée, avec l'antique sensualisme de Prolagoras et de Gorgias. L'opinion de Hegel est, au fond, que les oppositions, les contrariétés même que présentent les degrés inférieurs, soit de l'existence, soit de la connaissance, trouvent à un degré supérieur leur harmonie, leur unité; et, de plus, que c'est la fonction par excellence de la pensée, dans sa plus haute perfection, que d'opérer ce mariage, cette intime union des contraires. Une telle conception, dont l'origine prochaine remonte, par Schelling et Fichte,

jusqu'à Kant, mais à laquelle ne fut pas étrangère, dans l'antiquité, la doctrine même des plus grands adversaires des sophistes, n'est-elle que méprisable? Reste à chercher, sans doute, sous les formules par lesquelles Hegel a exprimé cette succession alternative de contrariétés et d'harmonies, quel en est le principe; et peut-être a-t-il eu le tort de prendre ici la forme pour le fond, et, engénéral, de tout réduire au logique, au rationnel seul. 11 ne lui en restera pas moins le mérite d'avoir montré avec une précision toute nouvelle, comme avec une rare étendue de vues, l'enchaînement rationnel des conditions logiques qui forment en quelque sorte le mécanisme du monde intellectuel.

Le père Gratry croit trouver une relation intime entre le système hégélien de l'identité universelle et la méthode de déduction. Cette méthode, en effet, consiste, selon lui, en une suite de transformations par lesquelles, développant une notion sans y rien ajouter, on va du même au même. Par là on n'apprend rien; apprendre c'est, au contraire, ajouter à une notion une notion qui n'y est point contenue; et c'est à quoi on arrive par la méthode de « transcendance ».

Cette méthode, si opposée à la déduction, est, pour le père Gratry, l'induction. L'induction, identique, selon lui, avec la dialectique platonicienne, aurait trouvé, de plus, sa forme la plus parfaite dans cette sorte de calcul qui constitue la partie la plus haute des mathématiques, c'est-à-dire le calcul différentiel et intégral, et qu'on nomme l'analyse infinitésimale. La vraie méthode philosophique, diamétralement contraire à la méthode de déduction et d'identité, serait donc la méthode du calcul de l'infini appliquée à la métaphysique, à la théologie naturelle.

Le grand problème de la philosophie est, dit le père Gratry, d'atteindre l'infini, qui est Dieu. La méthode déductive, procédant du même au même, ne peut, à son avis, en partant du fini pour arriver à l'infini, qu'identifier l'infini et le fini, ce qui est le panthéisme. La méthode infinitésimale, qui, par voie d'indue-

tion, selon le père Gratry, s'élance du fini dans l'infini, est donc la méthode même par laquelle doit se résoudre le problème principal de la philosophie. « Que fait-on lorsque des perfections finies qui se trouvent en nous, de la volonté, de l'intelligence, on conclut, en suivant la marche tracée par Descartes, à des perfections infinies en Dieu? On procède, comme dans le calcul infinitésimal, du fini à l'infini. Donc la méthode du calcul infinitésimal est celle même par laquelle on démontre l'existence et la nature de Dieu. La théologie naturelle procède exactement comme les mathématiques supérieures; des deux parts, même marche et même certitude. »

Pour ce qui concerne le rapport que le savant et éloquent auteur établit entre le système de l'identité universelle et la méthode déductive, peut-être y a-t-il lieu de remarquer que, si la déduction consiste, effectivement, en tirant des conséquences d'une notion, à développer ce qu'elle renferme, et, par suite, à montrer que chaque conséquence n'est que le principe même, présenté dans une condition et sous une forme différentes , si même on peut ajouter, avec Aristote et Leibniz, que toute déduction régulière, toute démonstration se ramène à une définition qui est une proposition réciproque ou identique, c'est-à-dire où le sujet et l'attribut sont une même chose, et si, de plus, les axiomes auxquels toutes les déductions sont soumises comme à des règles universelles se ramènent à des vérités identiques, il ne résulte pas de là que toutes les notions qui servent de principes spéciaux à différentes séries de déductions soient les mêmes, et que, par conséquent, tout soit identique.

D'autre part, sur ce que le père Gratry, pour échappera cette identité universelle où il croit que mène l'usage de la déduction, voudrait qu'on n'employât en philosophie que l'induction qui, au lieu de tirer une notion d'une autre, ajouterait à une notion une notion différente, comme le fait l'expérience, pensée dans laquelle il s'accorde avec tous ceux qui prennent leur point

de départ dans l'observation seule des phénomènes, et particulièrement avec M. Stuart Mill, il y a lieu de remarquer, peutêtre, que l'induction, selon l'observation de M. Claude Bernard, d'accord avec Leibniz, se réduit elle-même, en définitive, à la déduction; seulement, à une déduction hypothétique et provisoire, qui se combine avec l'expérience.

D'autre part encore, à cause de cela même que l'induction a de provisoire, d'hypothétique et, par suite, de simplement probable dans ses conséquences, il est permis de douter qu'il soit possible, comme l'avance le père Gralry, de la confondre avec l'analyse, et particulièrement avec l'analyse infinitésimale. Le savant auteur croit pouvoir s'appuyer, sur ce point, des autorités si considérables de Wallis, de Newton et de Laplace. Si pourtant on regarde de près les passages de ces grands auteurs auxquels il renvoie, on a peine à admettre l'interprétation qu'il en donne. Wallis, dans son Arithmétique des infinis, où, selon Leibniz, il a frayé le chemin au calcul différentiel par la considération des nombres, comme Gavalieri, sur des ouvertures données par Galilée, l'avait fait par la considération des figures, Wallis avait fait, dans la formation des séries convergentes, un grand usage de l'induction. 11 y voyait un excellent mode d'investigation, et, dans certains cas, une méthode suffisante (satisfactoria) de démonstration. Nulle part il ne l'a pour cela confondue avec l'analyse, qui peut être rigoureusement démonstrative. — Laplace a défendu Wallis contre Fermât, qui aurait voulu partout, au lieu d'inductions, des démonstrations rigoureuses par la méthode géométrique des anciens ; il a approuvé l'emploi de l'induction comme moyen de recherche et souvent même de preuve; il n'a pas dit pour cela qu'analyse et induction fussent même chose. — Newton, dans les pages qui terminent ses Principes mathématiques de la philosophie naturelle, a dit que la méthode pour découvrir les lois de la nature est l'induction, qui, en recueillanl les analogies, réduit les faits complexes à des faits plus simples,

par conséquent plus généraux. Mais il a vu aussi bien et a énoncé aussi fortement que qui que ce soit, dans ces mêmes passages, que l'induction ne peut donner qu'une probabilité plus ou moins grande, selon le nombre des expériences. On ne trouvera pas, si nous ne nous trompons, que nulle part il ait identifié l'induction et l'analyse. Ce qu'il a dit, ou fait entendre, c'est que l'analyse est le genre dont l'induction est une espèce.

Le père Gratry a surtout reproduit et développé cette pensée que la méthode du calcul iniinitésimal est celle même par laquelle on s'élève de la créature finie à l'infinité de Dieu. 11 a trouvé jusqu'à présent, sur ce point, moins d'approbateurs que de contradicteurs. Et, en effet, la méthode infinitésimale se fonde sur ce principe, énoncé par celui à qui on en est surtout redevable, que « les raisons ou rapports du fini réussissent dans l'infini ». Elle consiste à conclure, de ce que sont les rapports de deux quantités dont l'une varie avec l'autre suivant une loi, à ce qu'ils deviennent si l'on suppose les deux quantités réduites à une valeur plus petite que toute valeur assignable; par suite, à déterminer, au moyen des rapports de grandeurs finies, ceux de leurs éléments infinitésimaux, d'où résulte, avec la loi de génération de ces grandeurs, la découverte d'un grand nombre de leurs propriétés, inaccessibles à la géométrie et à l'analyse ordinaires. Mais l'infinitésimal que calcule aussi le géomètre n'est qu'une entité logique, comparable, dit le principal inventeur du calcul différentiel, aux racines imaginaires de l'algèbre. La méthode qui nous y conduit, comme à la limite idéale de la décroissance graduelle et continue des grandeurs réelles, est-elle bien celle même par laquelle on s'élève à cet absolu de réalité, qui est l'infini que considèrent la métaphysique et la théologie?

De même que, d'une manière générale, si les choses inférieures peuvent servir à nous faire apercevoir des supérieures, les choses sensibles, par exemple, des intelligibles, elles ne nous sei vcjit pas proprement à les comprendre et à les prouver, mais

iU LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

que c'est par le supérieur au contraire que se comprend et se démontre l'inférieur, de même ce n'est pas ce qu'on nomme dans les mathématiques l'infini, et qui n'en est qu'une ombre, qui peut servir à la démonstration scientifique de l'infini véritable, objet de la métaphysique; c'est plutôt par l'infini véritable qu'est intelligible l'infinitésimal des géomètres.

Descartes a pu représenter notre esprit s'élevant de la considération de ses perfections limitées aux perfections illimitées de Dieu. Il n'en a pas moins bien su et moins fortement exprimé que nous avons avant tout l'intime connaissance du véritable infini. Autrement, comment le reconnaîtrions-nous sous telles ou telles formes, dans telles ou telles limites? L'infini est la lumière intérieure par laquelle nous voyons originairement et elle-même et tout le reste. A plus forte raison, n'est-ce point par l'infinitésimal des mathématiques que nous pouvons acquérir une plus parfaite connaissance et une plus exacte démonstration de l'infinité divine.

Dans le calcul différentiel on n'a pas proprement affaire à l'infini, mais à quelque chose qui en est une incomplète imitation, à une quantité considérée à un degré de petitesse inférieur à toute valeur donnée, ce que nous exprimons par la fiction ou le symbole d'un infiniment petit; fiction, car pour qu'un infiniment petit, rigoureusement parlant, fût possible, il faudrait que le nombre des divisions ou des soustractions par lequel on y arriverait pût être infini, et un nombre infini est une contradiction. Mais si nous pouvons poursuivre indéfiniment entre deux quantités un même rapport au-dessous de toute valeur déterminée, ou par delà toute limitation de ces quantités, c'est que, la même raison subsistant toujours, nous sommes toujours en droit de continuer comme nous avons commencé. C'est de la même manière que nous concevons qu'il n'y a de limites assignables ni au temps ni à l'espace. La source de cette idée d'une chose, indépendamment des bornes et des quantités, est donc l'idée que

nous portons en nous de l'absolu et de la perfection indépendants de toute limitation. « Le véritable infini ne se trouve point, dit Leibniz, dans des touts composés de parties, et formés par addition successive. Cependant il ne laisse pas de se trouver ailleurs, savoir dans l'absolu, qui est sans parties, et qui a influence sur les choses composées, parce qu'elles résultent de la limitation de l'absolu. » Et ailleurs, après avoir expliqué que nous étendons indéfiniment nos idées de l'espace et du temps parce que nous concevons toujours la même raison de le faire, il ajoute : « Cela fait voir que ce qui donne de l'accomplissement à la conception de cette idée se trouve en nous-mêmes et ne saurait venir des expériences des sens. L'idée de l'absolu est en nous intérieurement comme celle de l'être. » Et ailleurs encore : « Nous avons l'idée d'un absolu en perfection, car pour cela on n'a besoin que de concevoir un absolu, mettant les limitations à part. Et nous avons la perception de cet absolu parce que nous y participons en tant que nous avons quelque participation de la perfection. » Loin donc que la considération du calcul différentiel puisse contribuer en rien à la démonstration de l'infini, c'est de la notion de l'infini véritable, qui est l'absolu, trésor inné de notre raison, que se forme la notion de cet infini apparent et imaginaire de la quantité, dont le vrai nom, avait dit Descartes, nom qui exprime seulement la possibilité de dépasser toujours tout fini, est l'indéfini.

Est-il vrai, maintenant, que l'analyse infinitésimale présente ce caractère, que le père Giatry lui attribue, de passer « comme d'un bond «d'une notion à une notion d'un ordre différent? Selon Leibniz, au contraire, c'est l'essence de la méthode infinitésimale que la continuité. « Un postulat, dit-il, en est le fondement; c'est que, toutes les fois qu'il s'agit d'un passage continu se terminant à quelque limite, on peut instituer un raisonnement oii cette limite elle-même soit comprise. » Peut-on admettre enfin que ce soit, d'une manière générale, le caractère de

RAVAISSON, PUILOSOPHIE. iO

146 LA l'HILOSOPHIE EN FRANCE

la vraie méllioJc, que de procéder par « sauls», para bonds », par « élans », comme s'exprime d'ordinaire le père Gratry? Ce caractère ne semble-t-il pas être plutôt de rattacher une notion à une notion par un enchaînement suivi et imperceptible? « La nature ne fait rien par saut », disait celui à qui l'on doit et le calcul sublime qui est une application de la loi de continuité et cette loi même ; et l'on pourrait dire la même chose de la science : « tout s'y entresuit », disait Descartes.

Les théories du père Gratry sur les méthodes, théories auxquelles il a imprimé un cachet qui lui est éminemment propre, peuvent s'expliquer néanmoins par cette maxime généralement reçue, comme on l'a vu plus haut, depuis le dernier siècle, d'après laquelle nous ne connaissons positivement et directement que les phénomènes qui sont l'objet de l'expérience; d'où il suit que nous ne pouvons atteindre à des principes d'un autre ordre qu'en nous élançant, en quelque sorte, de ce monde sensible, qui est comme le sol sur lequel posent nos pas, dans le monde supérieur des purs intelligibles. Aussi Emile Saisset, critique d'ailleurs sévère du père Gratry, est-il à cet égard en complet accord avec lui. 11 désapprouve sa tentative pour appliquer aux choses métaphysiques la méthode du calcul différentiel ; mais il n'élève pas un doute sur ce point, qu'on ne peut passer du fini à l'infini, du sensible à l'intelligible que par une sorte de « saut ».

Mais de même aussi que l'éclectisme, perdant de plus en plus les espérances qu'il avait fondées longtemps sur une méthode de ce transcendance », selon l'expression du père Gratry, a incliné, vers la fin, comme on le voit surtout par la Pfiilosophie religieuse d'Emile Saisset, à la remplacer par une expérience immédiate et une vue directe des intelligibles, de même, tout en maintenant toujours ses théories ordinaires, s'inspirant néanmoins d'un auteur considérable de l'ancien Oratoire, le père Thomassin, lequel s'inspira lui-même et de saint Augustin

oL des néoplatoniciens, le père Gratry a eheiché à élablir que nous ne concevons pas seulement Dieu, mais que nous en avons, h proprement parler, le sentiment, l'expérience. 11 existe dans l'âme, dit-il avec Thomassin, un sens secret par lequel elle touche Dieu plutôt qu'elle ne le voit ou l'entend. On peut, dit-il encore, rétablir, en l'entendant comme il faut, le fameux axiome : Rien n'est dans l'entendement qui n'ait été d'abord dans le sens; on peut soutenir que toute connaissance vient des sens. L'expérience a chassé de la science naturelle le rationalisme scolastiquequi prétendait, à l'aide de maximes abstraites, construire la nature à 'priori, et qui reparaît dans Hegel « traitant avec le monde visible », au nom de la pure raison, « de créateur à créature ». L'expérience, un jour, bannira également le rationalisme et de la science de l'âme et de la science de Dieu. Ce sera lorsque, au lieu de se borner à la combinaison ou à l'analyse d'idées abstraites et de maximes générales, nous saulons retrouver en notre conscience le principe supérieur qu'elle lélléchit, sentir, toucher au fond de nous-mêmes, au delà de notre propre personnalité, immolée, sacrifiée, ce qui est meilleur que nous.

Le père Gratry dit encore : « Dieu même est la racine première de notre liberté. On puise en Dieu la force de vouloir, de bien vouloir ; on puise en Dieu cette force par l'amour. — Mais qu'est-ce qu'aimer? C'est s'unir, c'est se conformer. Le sacrifice est la morale elle-même. Le sacrifice est l'unique voie qui nous rapproche de Dieu; il est la relation nécessaire de la vie finie à la vie infinie. L'acte de liberté qui sacrifie, c'est-à-dire qui veut Dieu avant soi, rapproche de Dieu, rapproche de soi, augmente la liberté, pendant que l'acte contraire, qui ne sacrifie pas, qui se veut avant Dieu, éloigne de soi et diminue la liberté, j) — C'est la parole de l'Évangile : « Qui veut sauver sa vie la perd; qui consent à la perdre la sauve. »

Par les développements qu'il a donnés à ces hautes maximes,

pleines de l'esprit le plus pur du christianisme, plus encore peut-être que par ses ingénieuses mais contestables théories sur les méthodes, l'éloquent oratorien a bien mérité de la philosophie et de la théologie naturelle.

XYll

Comme le père Gratry, au nom des intérêts communs de la religion et de la philosophie, de même, au nom de la philosophie, le regrettable Emile Saisset, qui lui a été prématurément enlevé, M. Jules Simon et M. Caro se sont proposé, pour objet de remarquables travaux, le premier dans sa Philosophie religieuse, le second dans une partie de sa Religion naturelle, le dernier dans son livre mûtiûé Vidée de Dieu et ses nouveaux critiques, de maintenir contre les théories qui tendent à renfermer toute réalité dans les limites des existences relatives, l'absolu de la nature divine.

M. Jules Simon et Emile Saisset ne se sont pas attachés proprement à démontrer de nouveau, par les arguments que la métaphysique a si souvent reproduits, l'existence de Dieu. L'un et l'autre se sont montrés disposés, comme l'était vers la fin le chef de l'école qui les compte parmi ses maîtres les plus renommés, à abandonner devant la critique de Kant les preuves ordinaires de cette grande existence, et celle surtout qui, selon Kanl lui-même, est tout le nerf des autres, celle que Descartes avait mise ou remise en honneur, et qui se tire de l'idée môme de la nature divine. L'un et l'autre se sont montrés disposés à penser que l'existence de Dieu devait plutôt être considérée comme supérieure à toute démonstration, et d'une évidence que l'argumentation ne pouvait qu'obscurcir. L'un et l'autre, enfin, se sont proposé surtout de prouver que Dieu est une personne.

Emile Saisset particulièrement a cherché à dégager des principaux systèmes philosophiques de notre temps et même des temps passés ce qu'il appelle l'idée mère du panth^sme, à en montrer les défauts, et à mettre en lumière les arguments qui lui paraissent établir, à l'encontre des systèmes panthéistiques, qui confondent Dieu avec la nature et l'humanité, la nécessité d'un Être supérieur en qui se trouve la perfection de l'intelligence et de la volonté. Tous deux ont su rendre sensible le faible de cet argument ordinaire des adversaires de la personnalité divine, que la personnalité est une détermination, et que toute détermination étant, comme l'a dit Spinoza, une négation qui n'est pas compatible avec l'infinité, l'être infini ne peut avoir rien de personnel; ou encore, ce qui est la même idée prise au point de vue psychologique oiî se sont placés, pour la soutenir, Hamilton et M. Stuart Mill, que la conscience, attribut de la personnalité, ne saurait se trouver en Dieu, parce que la conscience implique une dualité, par suite une limitation réciproque d'objet pensé et de sujet pensant que l'unité et l'infinité de Dieu n'admettent point; et de même pour la volonté ou pour l'amour. Le défaut de cet argument est de prendre pour une condition absolue d'existence une condition relative à tel ou tel état déterminé de notre nature finie, et qui h l'infini s'évanouit. C'est ce qu'a mis aussi en évidence l'auteur de VUltimum organum, dont il sera question plus bas, et ce que l'un des philosophes les plus distingués de l'Allemagne contemporaine, M. Lotzc, dans son Microcosme, a expliqué avec une remarquable clarté.

M. Jules Simon et Emile Saisset avaient surtout défendu la croyance à la personnalité de Dieu contre ce qu'ils croyaient trouver de plus ou moins contraire à cette croyance dans les systèmes de Spinoza, de Kant, de Hegel et même de Descartes, de Malebranche et de Leibniz. M. Caro la défend, comme l'indique le titre même de son livre, contre des théories plus récentes. De

plus, M. Caro a joint à la question de la personnalité divine

celle de l'immortalité de l'âme humaine.

Dans Lidéede Dieu, M. Caro s'est surtout appliqué à démontrer ce qu'il y a de superficiel, d'erroné et même de contradictoire dans les doctrines, issues du positivisme ou plus ou moins inspirées de ses principes, dont nous avons parlé précédemment, et qui essayent de remplacer par des forces naturelles, plus ou moins voisines de la plus simple matière, le Dieu du spiritualisme. Il n'a point cherché, dans ce livre, à renouveler à fon<l par ses propres recherches les doctrines qu'il défend. Néanmoins, dans les développements oh l'a entraîné la critique, qui est son objet principal, on peut déjà remarquer des vues qui dépassent l'horizon ordinaire de ces, doctrines. C'est une idée que nous avons rencontrée dans ce que nous avons eu occasion de citer de la savante mathématicienne Sophie Germain, mais que M. Caro a plusieurs fois reproduite avec des traits qui lui sont propres, soit dans ce livre, soit dans un livre plus récent encore sur la philosophie de Goethe, que l'ordre qui nous est montré dans les choses par l'expérience, la raison, avant toute expérience, en possède en elle-même les principes. Là se trouve, remarque-t-il, le fondement de l'induction : « Nous pressentons, nous affirmons à priori, que le cosmos est intelligible, c'est-à-dire que ses phénomènes sont de nature à être ramenés à une unité rationnelle. N'est-ce pas un fait singulier, que celte sorte d'accord préexistant entre notre constitution intellectuelle et la constitution rationnelle du monde, entre noire esprit et la nature? Et ce sentiment de l'ordre, qu'est-ce autre chose, sous des formes vagues et obst^ures, que la croyance à une cause intelligente? »

Si nous avons une conception naturelle de l'ordre, conception qui prouve une croyance naturelle en une cause intelligente qui le comprend et qui lèvent, c'est que l'ordre n'est pas seulement un (dtjcl et un but pour rintelligence, mais qu'il est l'intclli-

genco mômo. Dans de récentes leçons sur la personnaiilc humaine, M. Caro s'est montré prêt, effectivement, à embrasser, au lieu du demi-spiritualisme de l'école éclectique, le spiritualisme véritable, celui qui retrouve jusque dans la matière l'immatériel et qui explique la nature même par l'esprit.

XVJl

Un mouvement remarquable s'est produit dans ces derniers temps parmi des théologiens philosophes, sous le nom iVOntologisme, par opposition tout à la fois au Traditionalisme et au Psychologisme.

A ce qu'elle appelait le psychologisme, né de l'usage de la réflexion, tel que l'entendaient, non Descartes, qui en fit le point de départ de la philosophie, mais plutôt Locke et ses successeurs, et qui semblait faire trop dépendre des opinions de chacun la vérité et la certitude, la doctrine traditionaliste avait cru pouvoir opposer le consentement unanime, la tradition universelle. Mais pour juger entre les traditions, discerner de celles qui ne sont que particulières et temporaires celles qui sont véritablement universelles et constantes, bien plus, pour établir ce principe même que la tradition universelle et constante doit renfermer la vérité, c'est à la raison qu'il en faut revenir. Le traditionalisme détruit par la contradiction que renfermait son principe, une autre doctrine s'éleva, prétendant, non plus montrer la vérité indépendante de la raison, mais plutôt, en montrant la raison indépendante de la personnalité, rétablir son autorité. Cette doctrine consistait à mettre la raison en rapport immédiat avec l'être, comme avec un objet extérieur et supérieur à nous : de là le nom qu'elle prit d'Ontologisme. Exposée d'abord par des théologiens de l'université de Louvain, elle lit le fond de l'enseignement de l'abbé Baudry, piofesseur de jtlii-

losophie au grand séminaire de Saint-Sulpice, mort récemment évêque de Périgueux, et on la trouve développée dans un ouvrage publié en 1856, sous le titre d'Ontologie ou Etude des lois de la pensée, par M. l'abbé Hugonin, alors directeur de la division ecclésiastique à l'école des Carmes. Dans ce livre, M. l'abbé Hugonin, d'après les idées de l'abbé Baudry et les siennes propres, a exposé comment notre intelligence a pour son plus haut objet immédiat des idées qui ne sont pas ses opérations mêmes ou des produits de ses opérations, mais qui en sont indépendantes, qui sont, au fond, l'être même, l'être universel, l'être absolu, Dieu.

L'abbé Rosmini avait cru que l'intelligence avait pour objet universel et nécessaire dans tous les objets particuliers et contingents ce qu'il appelait l'être indéterminé, lequel existait, puisque l'esprit l'aperçoit, mais d'une existence qu'on pouvait appeler une existence « en projet », ou virtuelle, assez semblable à celle de l'idéal dans plusieurs des théories contemporaines dont nous avons rendu compte précédemment. L'être universel inné à notre intelligence n'était donc pas, dans cette conception, quelque chose de réel et de subsistant, mais simplement un principe logique, une règle pour diriger notre esprit. Si l'on faisait abstraction de l'esprit qui le considère et qu'il dirige, il ne devait plus rien être.

Quelles que soient d'ailleurs les différences entre les idées de Rosmini et celles de M. Vacherot et de M. de Rémusat, on voit combien se ressemblent ici leurs principes. C'est que c'est à peu près la même manière de comprendre les objets de l'intelligence comme des entités séparées de toute réalité.

Les ontologistes s'efforcent de faire voir que les idées par lesquelles l'intelligence se règle et qui lui servent à comprendre et mesurer tout le reste, ne sont pas seulement des objets de conception, mais qu'elles sont des modes d'une existence réelle, acLuelle, qui n'est autre que Dieu. C'est, disent ces auteurs, aux-

qiiols on peut joindre M. l'abbé Blampignon, auteur d'une thèse de théologie sur Malebranche, la doctrine de Malebranche et de saint Augustin; c'est aussi, suivant eux, la doctrine de Platon. Aristote, dit quelque part M. l'abbé Hugonin, a élé psychologiste; Platon, ontologiste.

Platon, effectivement, a semblé faire des notions par lesquelles nous comprenons les choses des réalités distinctes que contiendrait une réalité totale, qui serait Dieu; on peut douter pourtant qu'au fond il ait mis en Dieu ces bornes et ces diversités; on peut douter qu'il soit possible de compter parmi les ontologistes, au sens des docteurs de Louvain et de M. l'abbé Hugonin, celui qui chercha Dieu, au delà même de tout ce qui s'appelle être, dans une absolue unité.

Aristote ne voulut mettre qu'en nous la distinction et diversité des idées : on peut douter qu'il faille néanmoins réduire au psychologisme, tel que l'entend et le repousse le moderne ontologisme, celui qui vit et vit le premier en Dieu, non seulement, comme l'ontologisme le dit de l'être, le plus haut objet de l'inlelligence, mais la pensée suprême, source de toute pensée.

On peut douter enfin que ce soit assez perfectionner la conception de Rosmini, que de prendre comme lui pour principe « l'être », en ajoutant qu'il n'existe pas seulement en puissance, comme le disait le philosophe italien, mais qu'il subsiste réellement, que réellement il est. Hegel n'a pas dit, ce semble, sans raison que l'idée de l'être est la plus pauvre des idées, et qu'être sans rien de plus équivaudrait à ne pas être.

Peut-être l'ontologisme n'est-il qu'une première forme d'une doctrine plus décidée, où l'être sera défini par la vie et par la pensée. Cependant chez les théologiens philosophes qui le professent, de même que chez le père Gratry et M. l'évêque de Sura, aux diverses causes qui rendent toujours difficile de passer de ces généralités logiques, qui s'interposent entre l'esprit et les réalités, aux réalités mêmes, il s'ajoute un motif spécial de s'en

tenir souvent à des idées et à des expressions incomplètement définies : l'appréhension constante d'entreprendre par la raison sur le domaine de la foi, et, dans les choses mêmes qui semblent relever de ia raison seule, de ne pas se trouver néanmoins dans un suffisant accord avec telle décision intervenue ou à intervenir de l'autorité canonique. Le père Gratry, M. l'abbé Maret, M. l'abbé Hugonin, donnent à la philosophie qui se refuse aux lumières que fournit le christianisme le nom de « philosophie séparée ». Celle des théologiens en général pourrait être dénommée, plus encore aujourd'hui qu'au moyen âge, une philosophie dépendante. Or ia philosophie veut, ce semble, une parfaite liberté.

Un temps viendra, prochainement peut-être, où prévaudra l'idée du développement dans ia religion, non moins qu'en toute science, telle, par exemple, que l'a exposée l'éminent docteur catholique M. Newman ; idée qui gagne de jour en jour plus d'esprits. En ce temps s'établira une doctrine plus large d'interprétation. Plus libre, la théologie tirera plus d'utilité encore de la philosophie et lui rendra aussi plus de services. Et c'est alors qu'on pourra voir se vérifier enfin cette grande parole de saint Augustin, que la vraie religion et la vraie philosophie ne diffèrent point.

Un auteur qui avait déjà publié divers ouvrages en prose ou en v(îi's sous le pseudonyme de Strada a fait paraître en 18()5 un Essai d'un ultimum organum ou Constitution scienlifiqne de la méthode, 1'" série, Bases de la métaphysique, où il exprime des idées qui^ne sont pas sans analogie pour le fond avec celles des oiitologistes, mais d'un point de vue tout différent et avec l;i plus (uitière IIIkm lé d'esprit.

AU DrX-NEl)VlÈME SIÈCLE. 155

Si l'on cherche, sous les formes souvent insolites du Inngage de l'auteur, la pensée qu'il a voulu exprimer, on trouve qu'a rencontre des tendances qui semblent, du moins au premier abord, dominer dans le temps où nous sommes, il s'est proposé de restaurer la métaphysique, la science du surnaturel.

ce Le mal de notre temps est, dit-il, que la pensée, lasse d'efforts et ne sachant oii se fixer, se cramponne à la réalité matérielle et s'y repose. La vérité n'est plus, et avec elle meurent les idées élevées. L'esprit, dépourvu de critérium pour estimer le vrai, de méthode pour l'atteindre, va comme en vertige et finit par s'abattre au matérialisme athée. »

M. de Sfrada s'arrête peu à la critique dos théories, trop évidemment incomplètes et superficielles, qui réduisent tout à la matière et aux sens, et qu'il appelle, d'un nom qui doit rester, « pseudo-positivistes )>; mais il montre comment, dans la métaphysique même, s'est glissé un élément physique qui l'altère.

« L'objet de 'la connaissance est, dit-il, l'être; mais l'être, sous quelque forme qu'il se présente, a certaines qualités constitutives, lesquelles, par conséquent, sont, pour toute existence dans laquelle l'être est réalisé, des conditions, des lois. Et c'est pourquoi tout se déduit, tout se prouve. » Différent en cela de la plupart de ceux qui dans ces derniers temps ont défendu la métaphysique contre ses adversaires, et qui, par les causes que nous avons indiquées, montrant généralement peu de confiance dans la régularité du raisonnement, lui préfèrent ou une induction qui procède, selon leurs expressions, par élans et par bonds, ou des révélations inexplicables d'une mystérieuse raison, M. de Strada maintient qu'il n'est rien à quoi ne s'étende le raisonnement. Les qualités nécessaires de l'être peuvent, à son avis, être réduites aux trois suivantes : la détermination par l'expansion de la force, l'identité dans la durée ou permanence, ot l'essence, en laquelle se. réunissent les dcMix premières. Les qiuililés cou-

slitiilivos nécessaires sont, dit-il, l'objet de la pensée; les réalisations contingentes sont l'objet de l'expérience ; toute réalisation contingente renferme nécessairement les qualités constitutives : en même temps donc que nous percevons un objet comme sensible, nous le pensons comme intelligible.

Peut-être conviendrait-il d'ajouter, avec Bossuet et avec Kant, que de plus nous l'imaginons. On sait cette théorie de Kant d'après laquelle les éléments sensitifs sont d'abord réunis en un tout par l'imagination, et c'est sur le résultat de la synthèse de l'imagination que s'opère à son tour la synthèse plus haute de l'entendement. Bossuet, déjà, avait dit que nous ne percevons rien par les sens qu'aussitôt nous ne l'imaginions. Avec cette insertion entre la sensation et la pensée du moyen terme de l'imagination, M. de Strada justifierait peut-être plus complètement cette théorie, qu'il propose, qu'aux propriétés des objets répondent trois moyens de connaissance : pour le réel, l'expérience; pour le numérique,. le calcul; pour l'idéal, le syllogisme; théorie qui rappelle la triple division de la science par Platon et Aristote en physique, mathématiques, ou science des « choses du milieu », et philosophie. Peut-être, en effet, serait-on fondé à dire, en combinant les idées de ces penseurs de l'antiquité avec celles de Leibniz et de Kant, que la quantité, qui est l'objet spécial des mathématiques, est proprement le monde de l'imagination, intermédiaire entre le domaine des sens et celui de l'intelligence pure.

Quoi qu'il en soit, telle est, selon M. de Strada, notre condition, que nous prenons connaissance à la fois, par des facultés indépendantes, de parties différentes des choses, sans qu'il nous soit possible de les tirer les unes des autres et, au moyen d'une de nos manières de connaître, de nous passer d'une autre. Vainement le matérialiste s'efforcera-t-il d'expliquer par le sensible l'intelligible ; mais vainement aussi les spiritualistes tâcheront-ils de prédire, de construire à priori la nature au

moyen do pures idées. S'ils ont l'air d'y réussir quelquefois, comme par exemple Hegel, c'est qu'ils ont à l'avance transporté dans l'intelligible les propriétés sensibles qu'ils croient et qu'ils paraissent ensuite en tirer. Encore Hegel trouvera-t-il dans la nature une foule de détails dont toute sa logique ne pourra donner la moindre explication, et qu'il se contentera de mépriser. M. Vacherot avait déjà fait une observation à peu près semblable.

Nous percevons tous, dit M. de Strada, avec les réalisations contingentes, les qualités nécessaires qu'elles impliquent; nous ne les percevons pas tous au même degré. Voir clairement dans les réalisations contingentes les qualités nécessaires, c'est le propre du génie. S'élevant au-dessus des circonstances extérieures, ou, comme on dit, des milieux desquels dépendent les intelligences vulgaires, et qui suffisent à peu près pour les expliquer, le génie « plonge dans l'absolu droit et sans biais, et c'est ainsi que son œuvre est vraie pour tous les lieux et tous les temps «.C'est donc partout, toujours, le génie qui découvre, parce qu'il est en communication immédiate avec l'absolu, avec le divin ; la foule ne fait que suivre.

Maintenant, ce n'est pas assez de montrer dans toute chose d'expérience l'idéal qu'elle implique; il faut, pour constituer la métaphysique, montrer que l'idéal, que l'absolu est indépendant du physique, du sensible, du contingent. La plupart du temps, au contraire, on fait pénétrer l'élément inférieur jusque dans le supérieur, et la physique dans la métaphysique. Kant a très bien connu que tout se présente dans la nature sous forme d'oppositions, d'antinomies, tout y étant comme formé de contraires. He^el a fait plus : il a porté les antinomies jusqu'au sein de l'absolu; il en a fait les éléments de sa constitution. On a accusé ces deux grands penseurs, le dernier surtout, d'audace. Loin de là ; c'est, dit M. de Strada, de timidité métaphysique qu'il faut les accuser; «■ ce grand spectacle des anli-

iioinics leur a trop imposé » : ils les acceptent de rcxpciience, et les érigent en principes universels et nécessaires; leur philosophie consislc donc à prendre la métaphysique physiquement. Jl en faut dire autant de ces spiritualistes qui mettent en Dieu des notions séparées, par conséquent finies; en portant en lui la multiplicité, ils le font fini lui-même.

La philosophie, dit encore l'auteur de ïUUimum organum, n pour ohjel les antinomies; mais il faut qu'elle comprenne qu'elles ne viennent qu'en second lieu, au-dessous de l'ahsolu, qui en est exempt. Sans doute, en présence du négatif, et limité par lui, le positif devient lui-même négatif, et il semble que l'un, comme l'autre, ne soit qu'à la condition de l'autre, et relatif à l'autre. C'est ce que disent, comme nous l'avons vu, non seulement Hegel, qui, du moins, dit M. de Strada, a le sentiment de ce qu'il y a d'insuffisant dans ce point de vue, et qui aspire à la résolution de ses antinomies, mais Kant, mais Hamilton, mais tous ceux qui prétendent ériger l'opposition et la relativité en loi universelle. Pourtant le négatif et le positif qui se rencontrent en toutes choses ne sont égaux ou équivalents que mathématiquement, dit encore M. de Strada, c'est-à-dire comme les abstraits 1 et 1 sont égaux dans un nombre, à quelques réalités qu'ils répondent. Le négatif lient du positif tout ce qu'il a de réel ; la négation est un dérivé de l'affirmation ; l'affirmation en elle-même n'a aucun besom de la négation. « Une affirmation est posée ; je la nie. Ma négation donne instantanément à l'affirmation la qualité de négation de ma négation (c'est l'argument de Hegel). Mais est-ce par soi que l'affirmation est négation? Non; c'est par une négation. )) Vainement donc prétend-on exalter la négation et le non-être jusqu'à l'égalité avec l'être et l'affirmation. Toute négation n'ayant droit d'être que dans et [tar la réalité, le négatif est secondaire, le positif est primordial. L(î positif est au négatif ce que 1 est à 0, ce que la réalité est à rien, u La jour viendra, dit M. de Strada, où expliquer, en

AU DIX-NEUVlÊME SIÈCLK. ib'J

métaphysique, parrimion du non-être avec l'èlre, paraîtra aussi puéril qu'il le serait aujourd'hui en physique d'expliquer par le vide uni avec la matière. Il est temps que l'on comprenne que, si dans la nature le réel se montre partout limité, la limitation n'est pas pour cela de son essence. » L'esprit métaphysique consiste donc, selon lui, à comprendre qu'il y a, au-dessus do l'état d'antinomie et de contradiction, qui est celui de la nature et jusqu'à un certain point le nôtre, un état absolu où la négation, qui nous semble ici-bas la condition môme de l'existence, n'a pourtant aucune place, et où il n'y a que réalité; c'est l'état propre de l'ùti-e.

f/ètre est l'objet de l'esprit; sollicité par l'être, l'esprit se l'approprie, d'une manière nécessaire et libre tout ensemble, « par l'abstraction et l'extraction «. L'être sert à l'esprit comme l'aliment à l'estomac, comme l'air aux poumons. L'esprit répondant ainsi à l'être, aux diverses propriétés de l'être correspondent les diverses fonctions de l'esprit. Dans chaque réalité se trouvent, quoique en des rapports différents, toutes les qualités de l'être. « L'homme entend Dieu dans tout et dans chaque fait; il est comme assourdi du bruissement et des clameurs éternels et incessants de l'absolu » ; de même dans chaque acte de l'esprit, dans le premier, dans le plus simple, se trouvent, à des degrés différents de développement, toutes ses facultés, toutes ses opérations. Point de perception, si élémentaire qu'elh; soit, qui ne renferme tout le raisonnement et toute la méthode. Reste à savoir comment, de quelle manière; autrement dit, de ces principes quelle méthode dérive.

La méthode, pour M. de Strada, c'est le mouvement, la marche de l'esprit. Chaque individu, chaque peuple a sa méthode, qui lui vient de chaque génie inventeur et initiateur, et qui, bien j)lus que les circonstances extérieures de temps et de 1 ieu , explique bon histoire. L'humanité se développe à la fois dans des sphères

différentes comme nos facultés, et jusqu'à un certain point indépendantes les unes des autres : religions, arts, sciences, institutions sociales et politiques; ainsi vivent, jusqu'à un certain point indépendants, les poumons, le cœur, le cerveau. Ces développements libres, pourtant harmoniques, ont un même principe, duquel ils tiennent la cohésion et l'unité : ce principe est la méthode, la pensée. « Une idée reconnue vraie est, en effet, le fond et le nœud de tout rassemblement d'hommes. On a souvent demandé où est la patrie : elle est là. » C'est que la méthode elle-même est le développement dans l'esprit humain des lois nécessaires qui, en même temps, se développent dans les choses. c( Dieu et l'homme font l'histoire : Dieu, par les lois nécessaires; l'homme, par sa méthode. En sorte que l'intelligence, par sa constitution, qui est la méthode, par sa connaissance, qui se tire des lois nécessaires, engendre toute cette matérialité des événements qui n'est qu'un vêtement... C'est l'esprit qui est l'histoire. La cause des changements dans les religions, les institutions, les philosophies, c'est l'esprit en recherche de méthode. »

A son tour, la méthode se réduit au critérium. Le critérium est le principe d'après lequel nous estimons le vrai, le principe absolu de certitude. Si ce sont des méthodes qui sont le fond de l'histoire, c'est qu'au fond des méthodes il y a des critériums, sources de convictions et de passions. Les nations cherchent le critérium; c'est à sa poursuite qu'elles vont de changements en changements. « Qui fait la mobilité de l'homme? C'est sa recherche de l'absolu. Ses passions l'y poussent comme sa raison. En sorte que l'homme n'est variable que dans le but de ne l'être plus : haut attrait du stable et de l'immuable, anxiété et mobilité sublimes, qui n'auront de plus sublime que le repos dans les lois nécessaires trouvées et certifiées. »

Plusieurs critériums, plusieurs principes prétendus de certitude, ont dominé tour à tour : chez les peuples primitifs, la force; l'observation et la logique chez les Grecs; au moyen âge.

la foi ; depuis Dcscarlos, Féviçlence; tous incomplets, insuffisants. La force est étrangère à l'esprit; l'observation et la logique ont besoin de principes; la foi a besoin de preuves; l'évidence prétendue érige chacun en juge suprême. Aujourd'hui combats et destructions réciproques de critériums ennemis. « Ainsi s'expliquent ces phénomènes contradictoires, restés problèmes, cl problèmes d'épouvante : le matérialisme croissant dans une société qui aspire à l'absolu; la liberté ne pouvant s'établir dans un âge ardent d'indépendance; les sciences métaphysiques se mourant, et la haute science et la pensée en ruines. Déjà l'on tremble de voir les efforts de notre âge se terminer à l'abîme d'immoralité et d'esclavage du monde antique. Sommes-nous donc assis sur les ruines de l'esprit et de la liberté? N'est-ce qu'une vaine poussière que les siècles viennent nous apporter? Faut-il que le vent du désespoir dissipe toutes les choses de l'homme, toutes les pensées du génie faisant effort vers l'absolue vérité? »

Non, ajoute M. de Strada. Un critérium reste à trouver, et est près d'être trouvé, qui doit résoudre les contradictions, fixer l'incertitude. Ce critérium qui doit, en fondant définitivement la méthode, constituer sur une base nouvelle et solide la science et la civilisation, ce critérium infaillible, absolu, c'est le fait.

Relativement aux choses, c'est être dans l'erreur que de s'en tenir au point de vue inférieur des antinomies; c'est être dans une erreur semblable, pour le rapport de l'esprit aux choses par la connaissance, que de s'en tenir aux critériums particuliers qui ont régné jusqu'ici et par lesquels l'individu borné se fait principe et règle. Tels surtout ceux qui sont en présence depuis le temps de Descaries, la foi et l'évidence, et pour lesquels on a abandonné le raisonnement.

En appeler à la foi, c'est s'en tenir à un sentiment dont on ne rend pas raison ; de même pour l'évidence, terme dérivé de celui de vue ; se fier de tout à l'évidence, c'est s'en tenir à de simples

riAVAlSS;i.N, PIULOSOI'IIIL. H

162 LA PHILOSOPHIE EN FlUiNCE

étals de l'esprit, sans autres garants qu'eux-mêmes. Aussi la loi cherche-t-elle, au fond, un point d'appui extérieur : « Il n'y a foi que lorsqu'il y a évidence, sinon de toutes les affirmations, au moins de la vérité générale de la doctrine. Et quant à l'évidence, contestée, elle se réfère à une raison. » Donc la foi, l'évidence, ne s'opèrent que par raisonnement, même lorsqu'on croit sans raisonner, même lorsqu'on voit sans raisonner. Saint Augustin a eu le sentiment de cette vérité quand il a dit : « Nous ne pourrions même pas croire, si nous n'avions des âmes raisonnables, capables de raisonnement. » Ce sont donc la raison et les opérations du raisonnement, c'est-à-dire l'expérience, le calcul et le syllogisme, qui rendent capables de foi comme de science.

M. de Strada ajoute : « J'ai donc bien dit en soutenant que Descartes laisse la pensée dans un état antiméthodique, analogue à la foi. Mais quand la foi rattachait l'homme à Dieu, l'évidence ne le rattache qu'à lui-même. Descartes laisse l'homme dans la plus mesquine, la plus puérile et la plus impossible des fois, la foi à soi. Les conséquences en sont palpables dans les sociétés : le moyen âge avait l'élévation de son lien instinctif et ému à son Dieu ; l'âge moderne a l'abâtardissement de l'individualisme et de l'autocratie personnelle. 11 dit avec le portefaix Prolagoras : L'homme est la mesure des choses. Bassesse sans solidité. » — « Qu'est-ce, d'ailleurs, que dire de l'esprit qu'il arrive à voir par l'évidence? C'est dire qu'il voit parce qu'il voit. Il est vraiment commode de passer tout ce beau et secret mécanisme de la pensée, tout son bel accord avec l'être, tout son engrenage merveilleux avec chaque modalité de l'être, et de s'écrier en fin de compte, comme si l'on avait touché le secret : Je vois parce que j'ai la vertu de voir. »

Lorsque Descartes avait opposé à la méthode syllogistique du moyen âge, tirant de principes admis à peu près de confiance d'interminables séries d'inutiles conséquences, la simple lumière de l'évidence, à quoi revint aussi plus tard le « sens commun »

des ÉtosSdis cl de réclectisme, Leibniz avait judicieusement remarqué que c'était là une méthode bien sommaire, et qui à la science substituait l'arbitraire. L'évidence vraie fùt-elle la dernière raison, encore fallait-il se rendre compte si l'on y était parvenu. Rien n'était vraiment évident que les propositions identiques, qui sont la raison même; toute vérité apparente devait, pour être jugée, appréciée à sa juste valeur, être réduite, au moyen de l'analyse, à ces identités.

« Tout se démontre, dit dans un sens analogue M. de Strada, quoique non pas par toute science. Les sciences secondaires acceptent des sciences primaires les notions sur lesquelles elles s'appuient sans les définir. C'est ainsi que la métaphysique définit les notions de temps, d'espace, etc., et les passe à la géométrie, qui, les yeux fermés, accepte, puis établit ses axiomes, ses définitions, ses hypothèses propres, et opère par l'instrument méthodique qui y convient jusqu'à démonstration; de sorte que, dans le cercle entier du savoir, tout se définit et tout se prouve. » Bien plus, rien d'aussi raisonné que les axiomes; ce sont les résultats de raisonnements si nécessaires et si fréquents qu'on ne s'en aperçoit plus; c'est ainsi que, sans y faire attention, sans en avoir conscience, nous aspirons et respirons l'air incessamment.

C'est donc par toutes nos facultés, c'est par le raisonnement combiné avec le calcul, avec la perception, que, nécessairement et librement tout ensemble, nous formons et nos connaissances et, avant tout, les éléments les plus simples de nos connaissances. Au nom, en vertu de quel principe? Au nom, en vertu du fait. Pour M. de Strada, le fait n'est pas seulement ce qui frappe les sens; c'est la réalité, soit qu'elle s'adresse aux sens ou à l'esprit. Sa piéoccupation constante est de donner à la certitude un principe supérieur soit à la matérialité, qui n'est rien à elle seule, soit à l'individualité, qui, toute seule, n'est aussi que néant; il le trouve, ce principe, dans le fait conçu en sa totalité

iU LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

remplie de ce qu'il nomme les qualités nécessaires, remplie de l'absolu, renfermant en sa profondeur la substance de l'être univei^sel. « Le fait, dit-il, est le lien du naturel et du surnaturel. On veut nier tout prodige : la vie de la pensée est un prodige perpétuel; Dieu se fait nature dans chaque fait; l'esprit infini dans chaque notion se fait esprit humain ; dans chaque fait l'esprit possède Dieu. »

Le critérium est le fait, c'est pourquoi le critérium est Dieu. « Dieu critérium, tangible par le fait, voilà tout en un : c'est le fond de toute la doctrine et de toute la révolution méthodique. Le jour où l'homme sentira cette vérité, il sentira qu'il n'ignore rien de ce qui lui est nécessaire. » — « Depuis que je l'ai comprise, dit l'auteur que nous analysons, je suis dans la clarté et dans le repos, car tout fait manifeste Dieu, car je vois l'homme se nourrir de la substance de Dieu par le fait. Et c'est pourquoi je l'écoute à présent du cœur comme de l'esprit. 11 faut l'aimer en même temps que l'étudier. Ce ne sont pas de beaux syllogismes, de belles expériences qui sont le fond de la science, c'est la communion avec l'être et avec Dieu par ce coup au secret du cœur que vous donnent la chose, l'idée, la grande œuvre d'art, de science ou de vertu ; c'est la vie à deux, qui ne s'opère que par la connaissance et l'amour. Voilà l'âme de la méthode : expérience, foi, syllogisme, en sont l'extérieur et l'écorce. »

L'esprit en présence du fait commence, dans son ardeur de le posséder, et pour cela de se l'expliquer, pai" Va priori, l'hypothèse : c'est le premier pas de la science; ensuite yn^nl Va posteriori, la vérification, la démonstration ; par elle, la possession. Telle est la marche nécessaire de la méthode : hypothèse, immense désir, certitude, apaisement et joie sans fin. La méthode, c'est la vie même; la vie, c'est l'assimilation, la transsubstantiation, la transformation de l'être en la pensée.

Pour exprimer cette union, ce mariage de l'être et de l'esprit, M. de Strada trouve des paroles enflammées; son ouvrage

se termine, comme il le dit, par une sorte de Cantique des cantiques de la science et de la métaphysique, et par celle ardente invocation : « 0 Dieu chaleur, ô Dieu pensée, ô Dieu sang, ô Dieu voix, vérité et vie, ô Dieu contrôle fixe et toujours présent, viens. L'homme l'appelle; sa faiblesse a soif de la puissance; son ignorance, de ton savoir; sa petitesse, de ton infinité; son erreur, de ta certitude; sa négation, de ton affirmation. Viens, l'homme ne peut monter à toi sans toi, toujours présent parle fait. Viens, et qu'un avec toi, par la pensée que tu sollicites, par l'amour que tu soulèves, nous soyons confondus dans cette communion de l'absolu, qui est la vie par la science, l'art et la vertu. »

Et, pour terminer, dans une courte « post-face »,s'adressant aux philosophes ses contemporains : « Je vous ai tous attaqués, dil-il. Je suis la réaction vivante de vos méthodes. Je vous ai dit : Vous êtes tous dans le faux... Je vous ai tous attaqués. Aucun de vous ne me soutiendra. Est-ce vous qui parlerez, théocrates? Je vous combats. Est-ce vous, physiciens? Je vous combats. Estce vous, évidentistes? Je vous combats. Je vous combats, mais pour vous unir. Je vous combats, parce que je combats l'homme et que je défends Dieu. Je suis le plus réaliste des philosophes, car je vais jusqu'à dire ce que nul n'a osé : que le fait est le critérium. J'en suis le plus spiritualiste, car il reste démontre que l'homme jugeant par le fait critérium ne juge que par Dieu. Les vieux antagonismes tomberont quand on aura compris le fait et son lien avec l'être, c'est-à-dire avec l'absolue vérité dont il est la manifestation incessante, toujours présente, partout vivante. Si j'ai été obscur, j'expliquerai. S'il y a des lacunes, je les comblerai dans la mesure de mes forces. » Et il appelle à lui ceux qui veulent fonder avec lui « l'école de l'être et du fait base, médiateur et critérium de la connaissance, l'école de la réalité universelle de l'être, l'école du Dieu méthode avec le fait critérium incessant. »

Quelque obscur que soit, en effet, très souvent, M. de Strada,

plus préoccftpé peut-être de rendre ses pensées dans toute leur force que de les éclaircir, et de les présenter sous leurs mille faces éblouissantes que de développer avec ordre les éléments qu'elles impliquent, on voit du moins clairement le but auquel il tend, qui est de tirer la science du cercle étroit où la renferme la considération exclusive ou presque exclusive de ce qui est ou de la nature ou de l'homme, et de la tourner vers ce surnaturel qui perce et rayonne par tous ces nuages, vers cet absolu et infini dont les choses finies et relatives ne sont, selon l'expression de Leibniz, que des fulgurations.

Mais dans celte entreprise, qu'il a embrassée avec tant d'ardeur, peut-êlre n'est-il pas aussi seul qu'il se le persuade. Si nous considérons le passé, nous trouverons que, parmi les physiciens, les plus grands ont su que, quelle que soit pour nous l'utilité, la nécessité de l'expérience, c'est à la raison qu'appartient le jugement en dernier ressort : témoin, dès la Renaissance, avant Galilée, Léonard de Vinci disant : « Force nous est d'aller de l'expérience à lu raison , mais la nature va de la raison h. l'expérience « ; que, parmi les théologiens, les plus grands ont reconnu que la foi a le savoir pour principe, et pour fin le savoir : témoin saint Anselme intitulant son premier ouvrage : « La foi cherchant à comprendre » ; et, quant aux philosophes, que Descartes lui-même, si, en présence de l'abus des raisonnements à vide, il a pu paraître accorder trop à la simple évidence, et mettre ainsi la science à la discrétion d'un prétendu sens commun, que Descartcs n'en a pas moins dit que le vrai critérium pour estimer toute vérité, donner toute certitude, est l'idée de Dieu, et que toutes les vérités, à partir de cette vérité suprême, s'entre-suivent et s'enchaînent.

Quant à notre temps, de l'ensemble des travaux relatifs à la métaphysique et à la philosophie générale dont nous avons rendu compte il résulte que, si les esprits ont paru, jusqu'à présent, se partager entre des théories pseudo positivistes, inclinant au

matérialisme, H les théories semi-spiritualistes, selon lesquelles on n'a des principes plus élevés qu'elles invoquent qu'une simple conception générale d'où le raisonnement ne peut déduire aucun de leurs effets, ou qu'un sentiment presque aussi insuffisant, il n-'en est pas moins vrai qu'une doctrine se montre à un regard attentif, que quelques-uns à peine ont ébauchée dans son ensemble, mais dont ces différents systèmes subissent pourtant une secrète influence, et de laquelle ils tendent plus ou moins, mais de plus en plus, à se rapprocher. Et cette doctrine est celle qui donne aux choses un principe intelligible et réel à la fois, supérieur et aux apparences extérieures et sensibles dont le pseudo-positivisme se contente, et aux abstractions que l'entendement se forme pour se les expliquer, le principe que l'auteur de YUltimum organum lui-même et l'école ontologique ont en vue sous la dénomination, encore incomplète et obscure, de « l'être». C'est ce que confirmera, si nous ne nous trompons, l'exposé qu'il nous reste à faire des principaux travaux consacrés, dans la période qui nous occupe, aux diverses parties de la philosophie et aux diverses questions qui s'y rapportent.

Avant de passer à ces travaux plus spéciaux, nous devons mentionner encore un ouvrage récent, entrepris dans le dessein surtout de déterminer les principes les plus généraux de la physique, mais qui peut-être est de nature à contribuer principalement à la définition plus précise de l'objet de la métaphysique. Nous voulons parler de La science et la nature, de M. Magy (1868).

Descartes avait admis deux substances : le corps, consistant dans l'étendue; l'esprit, consistant dans la pensée. Spinoza avait vu dans l'étendue, et la pensée deux attributs d'une substance

unique. Leibniz, réduisant l'étendue ainsi que le temps à un mode de notre manière de connaître, n'avait voulu tenir pour substance que ce qui agit, que la force. Il y avait dans le corps, suivant lui, quelque chose de substantiel : c'est qu'il s'y trouvait, outre l'étendue, quelque chose d'actif qui était la source du mouvement. Le fond de la force est, ajoutait-il, la perception et l'appétit, ce que Descartes appelait d'un seul mot la « pensée «.

Malebranche, qui eut le système de Spinoza en horreur, s'éloigna moins, pourtant, de sa manière de voir que Leibniz. Il y avait, disait-il, deux sortes d'idées : les idées de grandeur, objet des mathématiques, et les idées de perfection, objet de la métaphysique ; ce qui revient à la division commune en matière, identifiée par Descartes avec l'étendue, et esprit, dont le propre est de se déterminer par le bien, ou la perfection, et qui est la perfection elle-même. Ces deux éléments hétérogènes étaient unis en Dieu. Il fallait concevoir en Dieu non seulement la pensée, perfection suprême, mais aussi l'étendue; non, il est vrai, l'étendue matérielle et sensible que nous offre le corp^ mais une étendue intelligible, dans laquelle l'étendue matérielle avait sa source.

Bordas-Dumoulin, dans son Cartésiamsmey adopta les idées de Malebranche, les généralisa. Ce que Malebranche avait dit de Dieu, il fallait, selon lui, le dire de toute substance. Toute substance était, disait-il, composée de deux éléments : l'un susceptible d'évaluation précise et de calcul, c'était la grandeur; l'autre échappant à toute mesure exacte, c'était la perfection, ou, perfection étant synonyme d'achèvement, la vie ou force, qui en est la cause. Dans le monde inorganique, la quantité ou étendue prédomine; dans le monde organique, la force. Parmi les sciences, il en est dont la quantité seule est l'objet : ce sont l'arithmétique et la géométrie ; il en est d'autres où elle ne sert que de support et de symbole aux idées de force et de perfection :

ce sont les sciences qui considèrent les êtres vivants, comme l'histoire naturelle et la médecine, et davantage encore celles qui se rapportent aux choses de l'ordre intellectuel et moral, la métaphysique, la théologie, la morale, la politique. De ces deux sortes d'idées, les premières sont et les plus faciles à saisir et les plus faciles à traiter; on peut les représenter exactement par des symboles, chiffres ou lettres; de sorte qu'en opérant sur ces symboles d'après certaines règles très simples, on parvient à des résultats infailliblement vrais, propriété qui tient à ce que la quantité est par essence divisible en parties égales. De là la constante disposition de l'esprit humain à tout rapporter aux idées de grandeur, à ne voir partout qu'étendue et mécanisme. Au contraire, les idées de perfection échappent à toute définition rigoureuse, à toute représentation exacte par un symbole quelconque. C'est pourquoi est vaine, selon Bordas-Dumoulin, l'entreprise, rêvée par Descartes et Leibniz, d'une langue philosophique universelle au moyen de laquelle tout se pourrait démontrer et calculer. — Plusieurs de ces idées avaient été indiquées par Destutt de Tracy; Bordas-Dumoulin l'a suivi jusque dans la guerre qu'il avait déclarée à la logique, comme à une vaine et stérile imitation du calcul.

M. Magy, dans son opuscule, a soutenu et ingénieusement développé, en les appliquant à la nature, des idées analogues à celles de Bordas-Dumoulin. Seulement, au lieu d'appeler ses deux principes la grandeur et la perfection, selon les termes empruntés par ce dernier à Malebranche, il les nomme l'étendue et la force. De plus, M. Magy cherche à expliquer comment on peut comprendre que, par le mouvement, le second des deux principes procède du premier : c'est ce qu'il appelle l'explication dynamique de l'espace. Enfin, au lieu de considérer les deux principes comme essentiels à toute substance, il a essayé de montrer, comme Leibniz l'avait déjà fait, que de ces deux principes le premier, qui répond aux phénomènes sensibles, n'est

rien que de subjectif, ou, comme s'exprimait Leibniz, d'imaginaire, tandis que le principe proprement intelligible, la lorce, est le fond môme de toute réalité.

On peut dire que Bordas-Dumoulin, qui croyait ses deux principes partout inséparables, s'est montré physicien en métaphysique, comme jadis les Stoïciens et comme Spinoza et même, jusqu'à un certain point, Malebranche, et que M. Magy, dans son essai de physique générale, montrant le principe supérieur indépendant de l'inférieur, s'est montré surtout métaphysicien. Lorsqu'il prendra pour objet spécial de ses méditations la métaphysique, il saura, sans doute, sur les traces encore de Leibniz, après avoir achevé de mettre en lumière la pleine indépendance du principe supérieur, en démontrer et en approfondir la nature essentiellement spirituelle.

Citons enfin, parmi les travaux dont la métaphysique de notre temps peut s'honorer, les Leçons faites à Lyon pendant de longues années par M. l'abbé Noirot, et dont il est regrettable qu'on n'ait jusqu'à présent que des résumés trop sommaires; l'ouvrage étendu, où l'on remarque nombre de pensées ingénieuses et fortes, qu'un de ses élèves, M. Blanc Saint-Bonnet, a publié, il y a longtemps déjà, sous le titre : De l'unité spirituelle; diverses publications de MM. Lefranc, Charma, etc.

Dans la période qui nous occupe, la philosophie qui dominait s'étant tenue fort à part des sciences, on n'y a vu paraître que peu de publications importantes concernant ce qu'on a appelé la métaphysique de la physique. On doit mentionner, cependant, comme dignes de remarque, les recherches de M. Charles de Rémusat sur la Matière, qui font partie de ses Essais, et où, comme nous avons déjà eu occasion de le dire, il s'est attaché

principalement aux idées émises par Kant dans ses Principes métaphysiques de la science de la nature, ainsi que la Philosophie spiritualiste de la nature, par M. Henri Martin, auteur de nombreuses et savantes publications relatives à l'histoire des sciences mathématiques et physiques dans l'antiquité.

Parmi de nombreuses productions relatives à la psychologie, entre lesquelles il faut citer, outre celles que nous avons déjà mentionnées en parlant de l'éclectisme, les ouvrages spéciaux de l'abbé Bautain et de M. Waddington-Kastus, l'Essai de Paffe sur la sensibilité, etc., et beaucoup d'articles du Dictionnaire des sciences philosophiques de M. Adolphe Franck, dont plusieurs sont dus à cet écrivain, on a remarqué dans ces derniers temps deux thèses soutenues devant la Faculté des lettres de Paris, l'une par M. Mervoyer, l'autre par M. Gratacap, et ayant pour sujet la question de l'association des idées et de la mémoire, à laquelle est étroitement liée la question générale de la constitution et du mode de développement de l'intelligence.

Hume, comme nous l'avons rappelé, avait réduit tout ce qui est à des impressions et à des idées, qui n'en étaient, selon lui, que des copies; c'est, comme nous l'avons aussi exposé, le principe de la philosophie qui prend le nom de positiviste. Remarquant, de plus, qu'à la suite de certaines idées il s'en présente ordinairement certaines autres, au lieu de se borner à ce phénomène, ainsi qu'il aurait dû le faire s'il eût voulu être parfaitement d'accord avec sa théorie générale, qui réduit à une pure illusion toute causalité, et ainsi que veut le faire M. Stuart Mill, il imagina que, comme les phénomènes chimiques s'expliquaient, d'après Newton, par une sorte d'attraction réciproque des corps, de même ce fait, qu'à de telles idées il en succède

ordinairement de telles autres, se pouvait expliquer en supposant entre elles une attraction semblable. Peut-être, puisqu'il s'agissait d'un pliénomène relatif à telles et telles circonstances, différent selon les différents caractères des idées entre lesquelles il a lieu, peut-être l'aurait-il comparé avec plus de justesse aux affinités électives des chimistes qu'à la gravitation universelle. Quelles sont ces circonstances, quels sont ces caractères auxquels est subordonnée l'attraction mutuelle, ou, comme on le dit en employant un terme qui n'implique aucune théorie sur la cause du fait, l'association des idées? Ce sont, selon Hume, la ressemblance, la contiguïté de lieu et de temps, et la causalité; énumération que les Écossais ont cherché à compléter en ajoutant aux rapports des choses entre elles leurs rapports à nous, et qui d'ailleurs, si l'on observe, d'une part, l'étroite relation qui existe entre la ressemblance et la contiguïté, de l'autre, celle que Hamillon a remarquée entre la ressemblance et la causalité, se ramènerait aisément à une classification plus simple.

Herbart, en Allemagne, exposa un système de psychologie dont une conception assez semblable à celle de Hume était le principe, mais une conception plus distincte, comprenant comme un de ses éléments la quantité, et par cela seul susceptible de tout autres développements, d'une tout autre variété d'applications. Suivant Herbart, tout se réduit chez nous à des idées ou représentations qui s'assemblent, se font obstacle, se tiennent en équilibre ou s'entraînent selon des lois de statique et de dynamique exactes, dont les effets sont par conséquent susceptibles de calcul. Toutes les représentations, au fond, existent simultanément; les unes seulement font obstacle aux autres ou concourent avec elles; elles s'empêchent ou elles s'ajoutent et se mêlent : de là toutes nos idées ; de là aussi tous nos sentiments et nos désirs. Par les combinaisons des représentations se forme ce qu'on nomme raison et ce qu'on nomme sensibilité et volonté. Nous retrouvons en Angleterre la même conception.

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élaborée d'une façon plus ou moins différente par les philosophes qui appartiennent ou qu'on peut rattacher à l'école positiviste, M. Stuart Mill, M. Samuel Bailey, M. Alexander Bain, M. Herbert Spencer. Ce dernier particulièrement a exposé, avec une remarquable lucidité, cette théorie que tout le vaste ensemble de nos connaissances est le résultat de perceptions expérimentales ajoutées, accumulées, comme se sont formés, par l'entassement successif de zoonites presque imperceptibles, des îles, des continents entiers.

La nature, dit M. Spencer, nous offre des faits formant des séries régulières. Aux faits répondent en nous les représentations; aux séries de faits, les séries de représentations; plus celles-là se répètent, plus celles-ci, se répétant aussi, deviennent immuables. Ainsi se forment, par la répétition de propositions particulières, les propositions générales. Si maintenant on considère que les idées acquises, devenues une partie de la constitution intellectuelle, se transmettent en héritage, et dans les générations subséquentes sont des idées innées, on comprendra comment se peuvent expliquer, et d'une manière générale, les instincts, et particulièrement ces instincts intellectuels qu'on nomme quelquefois les jugements à priori. Quels sont ces jugements? Ce sont naturellement ceux qui se rapportent aux phénomènes les plus élémentaires. Les phénomènes les plus simples sont aussi, comme l'a remarqué Auguste Comte, et comme on l'avait remarqué longtemps avant lui, les plus généraux, ceux qui s'offrent en tout et partout; ce sont donc ceux dont la représentation s'imprime en nous et le plus tôt et le plus fortement. Les jugements qui représentent les suites ou connexions les plus élémentaires enracinés par hérédité depuis de nombreuses générations, nous les trouvons en nous sans en voir l'origine, sans pouvoir nous en défaire. Le contraire nous en paraît inconcevable; c'est ce que nous appelons, en conséquence, des croyances irrésistibles, des jugements absolus, des vérités

nécessaires. Telle est la théorie de la formation des idées, ou, selon l'expression de M. Spencer, de la « croissance de l'intelligence » (growth of intelligence), théorie qui est commune, avec des différences peu importantes, à M. Spencer, à M. Bailey, à M. Bain et à M. Stuart Mill, et qui, effectivement, est le fond de ce qu'on peut appeler la psychologie positiviste ou empirique.

C'est toujours le système de Hume, invoquant pour l'explication des rapports nécessaires auxquels les choses nous paraissent soumises, au lieu des relations de leurs idées résolubles les unes dans les autres jusqu'à ce qu'on en vienne, comme l'a dit Leibniz, aux vérités identiques et aux attributs mêmes de Dieu, les relations tout extérieures et accidentelle? de nos perceptions dans l'espace ou le temps.

M. Mcrvoyer a reproduit, dans une thèse sur U association des idées (1865), quelques-uns des principaux traits de cette doctrine, qui a son approbation, telle surtout que l'a exposéeM. Bain.

M. Gralacap, dans sa thèse sur La Mémoire (ISQb), s'est placé à un point de vue tout à fait opposé.

Reid avait dit, sans essayer d'ailleurs de le prouver, que l'association des idées devait se ramener à l'habitude. Dugald Stewart, penchant déjà bien plus que son maître pour l'explication par les seuls phénomènes, à laquelle se livra bientôt presque entièrement son successeur Brown, fut d'avis que, au contraire, c'était plutôt l'habitude qu'il fallait expliquer par la succession et l'association des idées. L'auteur d'une thèse sur Ufiabitude, soumise en 1838 à la Faculté des lettres de Paris, en ramenant à ce phénomène celui de l'association des idées, avait expliqué l'habitude elle-même par l'inclination qu'on a nalurelloment pour se répéter, s'imiter, inclination qui se pourrait réduire encore à la tendance, à l'effort de tout ce qui existe pour persévérer dans l'action qui est son être mcme.

M. Gratacap a cherché à monticr que soit la mémoire, soit

l'association des idées, qui n'en diffère guère, trouvent dans l'habitude leur explication. « On veut le plus souvent, dit-il, expliquer la mémoire par les traces qui subsistent dans le cerveau des impressions que font sur nous les choses du dehors, par des mouvements qui se continuent, des vibrations qui se prolongent : c'est à l'âme qu'il faut plutôt en demander le secret.» On veut expliquer le fait qu'on nomme l'association, à savoir qu'une idée se présentant à nous en amène aussitôt une autre avec elle, par des propriétés des objets auxquels ces idées correspondent, propriétés qui se sont traduites dans noire organisme par des mouvements et des impressions. Au contraire, selon M. Gratacap, l'association ne s'expliquf que par les opérations du sujet qui connaît. Comme Reid et Pioyer-Gollard l'ont remarqué, nous ne nous souvenons pas des choses mêmes, à proprement parler, mais bien des perceptions que nous en avons eues; de même, si au sujet d'une chose nous nous souvenons d'une autre, c'est que nous les avions déjà unies dans une même perception, dans une même conscience. Et, en effet, plus a été une la perception, plus est indissoluble l'association, indestructible le souvenir. C'est que ce qu'on a fait, on tend naturellement à le refaire. Ce qui nous vient du dehors bientôt s'efface et disparaît; ce qui nous vient de nous va de plus en plus croissant et se fortifiant : c'est comme un ressort qui, à mesure qu'il agirait, au lieu de se relâcher, se tendrait de plus en plus. Ainsi Se forme ce qu'on nomme l'habitude; ainsi se forment les souvenirs. « Tout ce qui s'impose au principe pensant, venant du dehors et trouvant un obstacle dans son inertie, dit M. Gratiicap, l'inquiète et le trouble un moment, mais disparaît bientôt avec sa cause sans laisser aucune trace de son passage. Mais quand le principe pensant s'exerce spontanément, il contracte, en agissant, une secrète aptitude à agir encore : c'est l'habitude active, et cette habitude, c'est la mémoire même. » — Aussi, remarque encore M. Gratacap, les souvenirs sont d autant plus

i-apides, et plus sûrs, et plus en notre pouvoir, qu'ils sont ceux

d'opérations plus intellectuelles. »

A cette théorie peut-être sentirà-t-il la nécessité d'ajouter que deux perceptions ne se rappellent pas l'une l'autre dans le cas uniquement où de fait elles se sont trouvées ensemble, ce qui est le cas auquel le positivisme réduit tous leurs rapports, mais aussi, mais surtout lorsqu'elles entrent en droit, pour ainsi dire, dans une même conscience, lorsqu'elles forment comme des parties d'une même idée, et que par l'une l'esprit complète l'autre. Gomme l'œil, à l'aspect d'une couleur, voit aussitôt tout autour la couleur qui en est le complément ; comme l'oreille, en percevant un son, entend aussitôt des sons différents avec lesquels il forme des accords ; de même, et plus encore, l'intelligence, une notion se présentant à elle, conçoit immédiatement, ce qui, d'une manière ou d'une autre, la complète : non seulement donc les circonstances extérieures et accidentelles parmi lesquelles elle la conçut autrefois, mais davantage encore ce qui lui est ou semblable ou contraire, ce qui dépend d'elle ou dont elle dépend. En d'autres termes, le principe de l'association et de la mémoire n'est autre que la raison.

On peut ajouter que, par ces relations dans la connaissance comme dans la réalité, tout se tenant de plus ou moins loin, d'un objet l'esprit ne passe pas seulement à un second objet, mais de celui-ci à un troisième, et ainsi de suite indéfiniment, en sorte que, à chaque impression qui l'ébranlé, il évoque, tout entière peut-être, quoique sans l'amener tout entière au jour de la pleine conscience, la multitude presque infinie de ses idées.

C'est la matérialité, sous la dépendance de laquelle sont en partie nos sens, qui met en nous l'oubli; le pur esprit, au contraire, qui est tout action, étant par cela même tout unité, tout durée, tout souvenir, toujours présent à tout et à luimême, tenant, sans se manquer jamais, sous son regard, tout ce qu'il est, tout ce qu'il fut, peut-être même, si l'on ose aller

jusqu'où va Leibniz, tout ce qu'il sera, le pur esprit voit toutes choses, suivant une parole que nous avons déjà cilée, sous forme d'éternité.

Les doctrines positivistes ou d'empirisme exclusif croient expliquer la formation de nos connaissances et de nos souvenirs par les sensations seules accumulées ; elles oublient l'action intellectuelle qui, après avoir composé des éléments sensibles telle ou telle perception, fait de plusieurs perceptions des groupes, des ensembles dont les différentes parties, ensuite, se rappellent les unes les autres. « Le matérialisme, dit M. Gratacap, est une étrange erreur : il prend à l'âme ses manières d'être, les projette et les répand hors d'elle, en constitue la matière; et l'âme ainsi dépouillée au profit des corps, il la nie. »

Gomme nous l'avons vu, les théories qui prétendent expliquer les actions vitales par les organes semblent ébranlées à leur base; on commence à tomber d'accord plus, ce semble, que par le passé, que c'est précisément l'action vitale qui fait l'organe, que vivre, selon l'expression de M. Glaude Bernard, c'est créei et créer quoi? Justement l'organisme. De même, bien que la théorie qui prétend expliquer l'intelligence par les sens, qu'on peut appeler ses organes, ait fait des progrès considérables entre les mains soit de Herbart, soit des autres psychologistes de l'Allemagne ou de ceux de l'Angleterre, bien qu'elle rende compte, avec une précision toute nouvelle, des conditions empiriques du développement de l'intelligence, cependant il semble que, par cela seul, on voit mieux ou l'on est près de mieux voir qu'une part revient dans ce développement à l'intelligence elle-même, et que cette part, c'est presque tout; que l'action de l'esprit consiste, au fond, à retrouver partout, à exprimer de tout l'esprit, et, par conséquent, alors même qu'il prend pour objet la nature, à acquérir, à l'occasion et par le moyen de la nature, une connaissance plus étendue de ce qu'il peut et de ce qu'il est

KAVAISSO.N, rillLOSOllIlE. 12

lui-même, à eiiLrcr, à l'aide même de ce qu'il rencontre de tout contraire à soi en apparence, dans une plus profonde et plus intime possession de soi; que les sensations ne sont que des matériaux pour l'activité intellectuelle, et que ces matériaux, c'est encore l'activité intellectuelle, dans une phase antérieure, qui se les est préparés; que s'il faut à l'âme pour se peindre à elle-même le tissu que lui offre le monde extérieur, ce tissu, c'est elle encore qui se l'est ourdi de sa propre substance.

ce Si l'on veut, avait dit l'auteur des Nouveaux Essais stir Ventendement humain, que les principes des choses viennent se déposer sur notre intelligence comme sur une sorte de toile, il faut que ce soit une toile élastique et aciive, et qui modifie ce qu'elle reçoit. »

Du commencement de ce siècle jusque vers son milieu, la philosophie n'eut que peu de rapports avec la physiologie. Maine de Biran, pour établir l'indépendance de l'homme à l'égard de la sensation, le définissant exclusivement par la volonté, l'éclectisme se renfermant dans l'observation de ce qu'il appelait les faits de conscience, ne s'occupaient guère des faits physiologiques que pour marquer les différences par lesquelles s'en distinguent ceux qui sont l'objet de la psychologie.

Dans un travail sur Lliabitudeque nous avons mentionné plus haut, on piésentait ce phénomène comme une sorte de moyen terme entre les opérations instinctives et naturelles, qui semblait révéler, ainsi que l'avait dit Stahl, sous la diversité des effets, un principe identique.

La question des rapports du physique et du moral devenait, vers le même temps, le sujet d'études toutes nouvelles.

L'année 1843 vit naître les Annales médico-psychologiques ^

AU DIX-NEUVlftME S[RCLE. 479

journal de Vanatomie, de la physiologie et de la pathologie du système nerveux, destiné à recueillir tons les documents relatifs à l'aliénation mentale, aux névroses et à. la médecine légale des aliénés, et que publièrent : de 1845 à 1848, MM. Baillarger et Cerise; de 1849 à 1854, MM. Baillarger, Brierre de Boismonl et Cerise; et, depuis 1855, MM. Baillarger, Moreau (de Tours) et Cerise. Beaucoup d'observations y ont été consignées, où la philosophie de l'esprit humain trouvera d'utiles matériaux. Il en est de même de l'ouvrage de M. Brierre de Boismont sur les Hallucinations, qui est parvenu, en 1862, à sa 3' édition, et de son traité Du suicide et de la folie du suicide, dont la 2' édition a paru en 1865; de diverses publications de MM. Falret, de M. Durand (de Gros), etc., et d'opuscules, les uns favorables, les autres contraires au matérialisme. Parmi ces derniers on a remarqué particulièrement la Loi des deux substances et de leur concours hiérarchique, par M. Jules Fournet, et la conférence de M. Chauffard sur Le positivisme, ainsi que ses Fragments de criti(}ue médicale. Enfin les anciennes querelles de l'organicisme, du vitalisme et de l'animisme recommencèrent.

Aristole, d'accord cette fois avec Platon, avait pensé que le concert, l'ordre qui paraît dans les opérations des êtres vivants, de quelque manière, d'ailleurs, qu'on explique chaque phénomène particulier, marque une tendance à un but et, par suite, une action dépendante de quelque intelligence. En second lieu, entre les phénomènes de la vie et ceux qui appartiennent à i'âme pensante il remarquait une liaison, une continuité qui ne per mettait pas de les attribuer à deux principes différents. Selon lui, en conséquence, la vie venait de l'âme, de ce qui sent et qui pense.

L'ànie, dit Descartes, c'est ce qui pense. Impossible, par conséquent, d'attribuer h l'âme des phénomènes vitaux dont on n'a pas conscience.

Cependant Leibniz observa qu'il y a des perceptions confuses,

indistinctes, dont on ne s'aperçoit pas. Slahl fit de même, et il fit plus : il montra qu'il y a des opérations qui, bien que procédant de l'intelligence, ne peuvent être matière ni à mémoire, ni à réflexion ; ce sont celles qui, ne se rapportant â rien d'étendu et de figuré, ne peuvent être des objets de l'imagination. Les choses imaginables, impliquant figure et étendue, peuvent seules être la matière de ce qu'on appelle le raisonnement. Les opérations vitales, internes, pour échapper au raisonnement, parce qu'elles n'impliquent aucune perception de distance appréciable, n'en sont pas moins des opérations de la raison. Sans conscience? Non ; mais sans cette conscience expresse et distincte à laquelle seule s'appliquent et la réflexion et la mémoire.

Leibniz a différé de Stahl sur un point : suivant Stahl, l'âme est vraiment et en tous sens la cause du mouvement dans le corps qu'elle anime; suivant Leibniz, l'âme n'a pas d'action directe sur le corps, et ne fait qu'accompagner de sa volonté et de sa conscience des mouvements qui sont des conséquences de mouvements antérieurs. Mais pour Leibniz comme pour Stahl rien ne se passe dans le corps à quoi ne réponde quelque chose dans l'âme; dans l'âme, c'est-à-dire dans la pensée, c'est-à-dire, si faiblement et obscurément que ce soit, dans la conscience.

Depuis le temps de Bichat, l'organicisme, se réclamant de ce grand physiologiste, régnait presque incontesté dans l'école de médecine de Paris, et le vitalisme, érigé en système par Barthez, dans celle de Montpellier; l'organicisme, qui explique la vie par les propriétés des organes; le vitalisme, qui l'explique par un principe spécial différent de la matière, non moins différent de l'esprit. L'animisme, qui rapporte la vie à l'âme, n'avait presque plus de partisans. Un théologien italien, déjà connu par différentes publications philosophiques, le théatin Ventura, en 1853, attaqua, au nom de la foi catholique, qui exigeait, disait-il, l'unité du principe de la pensée et de celui de la vie, la doctrine vitaliste de Montpellier. L'élève et successeur de Barthez,

M. Lordat, dans ses Réponses à des objections faites contre le principe de la dualité du dynamisme humain, défendit la doctrine de son maître et de la plupart de ses collègues, et l'on peut ajouter que l'évêque de Montpellier le félicita publiquement. L'abbé Flottes, professeur de philosophie à Montpellier, dans une courte brochure, essaya du moins de prouver que le vitalisme et l'animisme étaient également compatibles avec la religion et avec la morale. Néanmoins l'abbé Gunther, à Vienne, puis le chanoine Baltzer, à Breslau, ayant, bientôt après, avancé des opinions qu'on peut rapporter au vitalisme, le pape, par un bref en date du 50 avril 1860, déclara que la doctrine de l'unité substantielle du principe de la vie et de celui de la pensée était de foi, et condamna, comme ne s'accordant pas avec le dogme catholique, toute opinion contraire.

Quoi qu'il en soit de cette intervention de l'autorité théologique dans une question qui semble affaire de science plutôt que de croyance, la controverse continua et s'étendit. Plusieurs des membres les plus considérables de l'école éclectique commencèrent à y prendre part.

En 1857, l'Académie des sciences morales et politiques avait mis au concours l'examen de la philosophie de saint Thomas : c'était une occasion offerte aux concurrents d'étudier, entre autres questions, celle des rapports de l'âme et du corps, que l'Ange de l'Ecole avait approfondie à la suite d'Aristote, et résolue dans le même sens que lui. L'auteur du mémoire couronné, M. Charles Jourdain, prit parti pour Aristote, pour saint Thomas et pour l'animisme. Dans son rapport sur le concours, M. de Rémusat, sans se prononcer formellement en faveur de l'animisme, déclara qu'il y voyait une doctrine plausible.

La même année, l'auteur d'une savante Histoire du Cartésianisme, couronnée ex xquo avec Le Cartésianisme de M. Bordas-Dumoulin, et d'une Théorie de la raison im-

personnelle, consacrée à l'exposé et à la défense des idées de Victor Cousin sur la raison, M. Francisque Bouillier enseignait, dans la Faculté des lettres de Lyon, l'identité de l'âme pensante et du principe vital; il publia le résumé de ses leçons l'année suivante. M. Jaumes défendit contre lui les doctrines de Montpellier dans une dissertation sur rAme et le principe vital, publiée la même année, et dans une Introduction à la philosophie médicale, publiée en 1861. M. Richard de Laprade, dans un mémoire que l'Académie de Lyon inséra dans son recueil en 1860, après la mort de l'auteur, mémoire intitulé Animisme et vitalisme, prit également contre M. Bouillier la défense des doctrines de Montpellier.

M. Albert Lemoine, en 1858, dans un mémoire lu à l'Académie des sciences morales et politiques, et intitulé : Stahl et l'animisme, exposait avec un grand détail et beaucoup d'exactitude les idées de Stahl, et appelait l'attention sur une part considérable de vérité qu'elles lui paraissaient renfermer: néanmoins, il n'accordait point que les opérations vitales pussent être attribuées à une cause raisonnable. De la doctrine de Stahl il admettait, disait-il, le vitalisme et rejetait l'animisme.

Emile Saisset, dans un article de la Revue des Deux Mondes du 15 août 1862, ayant pour titre L'unie et le corps, se déclara pareillement pour le vitalisme.

De même Adolphe Garnier, dans un rapport fait à l'Académie des sciences morales et politiques, sur le livre de M. Bouillier ; de môme encore, la même année, deux médecins distingués : M. Bouchut, dans son livre ayant pour titre : La vie et ses attributs dans leurs rapports avec la philosophie, l'histoire naturelle et la médecine, et M. Jules Fournet, dans la Loi des deux substances, que nous avons déjà citée.

M. Charles Lévêque, en 1863, dans le Journal de l'Instruc-

AU DIX-NEUVIÈME Slft(>LE. 18'3

tion puhii(jue, chercha de phis à démontrer que l'animisme se prévalait à tort de l'autorité d'Aristole: et c'est ce que soutint également M. Philibert dans une thèse présentée à la Faculté des lettres de Paris, en 1864, sur Le principe de la vie chez Âristote.

i\f. Tissot, le traducteur de Kant et de Henri Ritter, prit, au contraire, la défense de l'animisme dans différents articles de la Revue médicale et dans un ouvrage étendu ayant pour titre La vie dans l'homme, publié en 1861. M. Charles présentait, la même année, à la Faculté des lettres de Paris une thèse, De vita nalurx, oii il se montrait plutôt favorable aux opinions vitalistes. Un médecin philosophe que nous avons déjà cité, M. Carreau, dans un traité De la différence de l'organisme et du mécanisme, qui est également de l'année 1861, voulut relever contre l'animisme de Stahl l'occasionalisme de Descartes et de Malebranche, le système suivant lequel, dans les phénomènes mêmes qu'on appelle des mouvements volontaires, le vouloir seul est de nous, et le mouvement est de Dieu.

En 1862, M. Bouillier développa ses opinions et répondit aux critiques dont elles avaient été l'objet, dans un ouvrage ayant pour titre : Du principe vital et de l'âme pensante, ou Examen des doctrines médicales et psychologiques sur les rapports de l'âme et de la vie.

M. Bouillier s'est déclaré presque entièrement stahlien. Surtout il a fait ressortir avec force les raisons qui s'opposent à ce qu'on explique la vie soit par la matière, soit par un principe immatériel différent de l'âme qui pense. Un point l'arrête, et ce point est essentiel : comme M. Lemoine et comme M. Lévêque, comme tous les partisans du vitalisme, il ne peut admettre avec Stahl que les fonctions vitales soient œuvre de pensée; mais, selon lui, elles n'en sont pas moins, comme les

opérations le plus parfaitement intellectuelles, l'œuvre de l'âme.

C'est que c'est une erreur, à ses yeux, que de définir l'âme, comme l'a fait Descartes, par la pensée ; à plus forte raison refusera-t-ir de souscrire à cette théorie leibnizienne selon laquelle la pensée est l'essence non pas seulement des âmes humaines comme le voulait Descartes, mais d'une infinité de principes simples ou monades répandus dans tout l'univers, et qui représentent par des perceptions plus ou moins confuses ou distinctes, obscures ou claires, l'infinité des phénomènes dont il est composé. Selon M. Bouillier, l'essence de l'âme, de toutes les âmes, de toutes les monades, si Ton veut, ce ne serait pas la pensée, ce ne serait pas la volonté, mais l'action, dont le penser et le vouloir ne seraient que les formes les plus parfaites, propres exclusivement à un état supérieur, qui est l'état de raison. Les fonctions vitales ne sont point pour lui des opérations de la raison, même définie comme la définit Stahl, « mais, dit-il avec M. Lemoine, d'un instinct sans intelligence, sans conscience de lui-même, d'un instinct aveugle ».

Pourtant, une fois parvenue à l'état de raison, l'âme, selon M. Bouillier, prend, jusqu'à un certain point, conscience de ses opérations instinctives; de l'ordre inférieur où elles s'exécutent, elles retentissent en quelque sorte dans l'ordre supérieur; et, à son tour, le supérieur réagit sur Tinférieur, le moral sur le vital et le physique. Ainsi se parfait l'unité de l'être vivant et pensant.

Dans ces termes, M. Bouillier invite les philosophes de l'école à laquelle il appartient, et en général les partisans des doctrines spiritualistes, à venir, abandonnant une psychologie trop abstraite et trop étroite, se réunir à lui dans cet animisme qu'il considère comme le spiritualisme véritable.

rcut-èlre cependant se dcmandera-l-on si expliquer la vie

AU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE. 18b

par des actions de l'âme qui n'auraient rien d'intellectuel, ce n'est pas professer encore, sous le nom d'animisme, une doctrine de simple vitalisme. D'où part tout le raisonnement de Stahl? De l'ordre et du concert, caractères de la vie, qui marquent tendance vers un but : donc raison, intelligence. Dès lors ce n'est pas assez de dire que les fonctions vitales sont le produit d'une force, l'œuvre d'un instinct; il faut ajouter nécessairement : d'une force qui tend à un but, d'un instinct qui s'accommode à une fin, et c'est dire d'une pensée. Mais peut-être aussi M. Bouillier est-il, au fond, plus animiste, animiste au sens d'Aristote et de Stahl, que ses expressions ne porteraient à le croire. Il n'a pas voulu dire, sans doute, que l'instinct de l'âme, dans ses fonctions vitales, soit absolument et rigoureusement aveugle, c'est-à-dire entièrement dépourvu d'intelligence et de conscience; comment se ferait-il alors que cet instinct vînt quelquefois, comme M. Bouillier le fait voir, à entrer dans le cercle de la conscience? A bien y regarder, il semble très près de croire ce qu'ont cru Stahl et Aristote. Pour qu'il se range entièrement à la doctrine de ces profonds penseurs, il suffit qu'il en vienne à reconnaître, lui aussi, et il semble en être peu éloigné, que l'instinct en définitive, c'est encore la pensée, non, à la vérité, telle qu'elle se possède dans la pleine liberté de la réflexion, mais captive, ainsi que Plotin la représente, au sein de la nature, comme sous le charme de son propre objet, et devenue, pour ainsi dire, par l'effet d'une sorte de fascination, excentrique à elle-même, aliénée d'avec soi.

Ajoutons que, ce pas fait, M. Francisque Bouillier reconnaîtra encore, sans doute, et avec lui ceux de ses adversaires dont la pensée est bien proche de la sienne, notamment MM. Lemoine et Lévêque, non seulement, comme il le dit au commencement de son savant ouvrage, que l'âme se connaît et se voit directement elle-même, parce que son action, que la conscience a pour

objet, et sa substance ne font qu'un, mais que distinguer de la pensée et de la volonté cette action de l'ânie, comme quelque chose de plus profond et de plus général, c'est peut-être rester encore attaché à une de ces notions incomplètes, dont Descartes, Berkeley, Leibniz, montrèrent jadis l'insuffisance, et qu'il faut en venir enfin à reconnaître que l'action qui est l'être de l'âme et toute l'âme, et qui est le constant objet de sa conscience, c'est celle qui ne se sépare pas de la conception d'un but, d'un bien à atteindre, c'est le penser, c'est le vouloir.

Aces idées on peut rapporter, comme en étant peu différentes, celles qui ont été développées par M. Adolphe Franck dans un compte rendu de l'ouvrage de M. Bouillier, inséré dans le Journal des Débats des 11 et 13 novembre 1862 ; par M. Chauffard, dans un article du Correspondant du 25 octobre 1862, intitulé Ame et rie; et par M. Frédault, dans trois articles de l'Art médical des mois d'août, de septembre et d'octobre 1862.

M. Paul Janet, dans un compte rendu, présenté à la Société médico-psychologique, de l'ouvrage de M. Bouillier, exprimait l'opinion que les raisons développées par celui-ci à l'appui de son animisme étaient concluantes dans l'hypothèse qu'il avait voulu d'abord établir, et qui était que le vitalisme en général avait gain de cause soit contre l'organicisme, soit, à plus forte raison, contre le matérialisme absolu. Mais cette hypothèse même, M. Janet n'estimait pas que M. Bouillier l'eût suffisamment démontrée, et c'est ce que depuis il s'est appliqué à faire lui-même dans un travail étendu, inséré d'abord dans la Revue des Deux Mondes des mois d'août et de septembre 1865, sous le litre : Le matérialisme contemporain, et réimprimé l'année sui-

vante dans la Bibliothèque de philosophie contemporaine avec lie nouveaux développements.

Dans cet opuscule, en exposant les formes que le matérialisme a prises récemment entre les mains de quelques physiologistes allemands, et particulièrement de M. Biichner, élève de M. Moleschott et auteur de Matière et force, ouvrage publié en 1850, qui a eu en cinq ans sept éditions et qui a été traduit dans notre fangue, M. Paul Janet rapporte et apprécie les arguments par lesquels on a toujours prétendu et l'on prétend encore prouver que ce qu'on appelle la matière suffit pour rendre raison de tout.

Les arguments que M. Janet oppose à l'organicisme, à l'opinion selon laquelle la matière, une fois organisée, suffit à la vie, peuvent être ramenés aux deux suivants : en premier lieu, et c'est l'argument même qui, approfondi, mène jusqu'à l'animisme de Stahl et d'Aristote, le concert, l'ensemble ne s'explique pas assez par la vie supposée d'organes particuliers et plus ou moins indépendants ; en second lieu, en supposant que les organes suffisent à expliquer la vie, qu'est-ce qui explique la formation des organes eux-mêmes, si ce n'est précisément la vie?

Maintenant, indépendamment et pour ainsi dire au-dessous do l'organisme, comment concevoir la matière?

Le matérialisme de notre temps n'est plus, en général, celui qui expliquait tout par les éléments passifs des corps, mais celui qui prend pour unique et universel principe une matière active ayant en elle de la force.

Les fondateurs du matérialisme, Leucippe et Démocritc, avaient prétendu expliquer le monde par les figures et situations seules d'éléments corporels; ils y ajoutaient cependant, pour rendre compte de leurs rencontres et des assemblages qui en résultent, des mouvements par lesquels ils auraient été de tout temps emportés en tout sens dans l'espace. Épicurc, afin de réduire

en quelque sorte au minimum l'absurdité de ces mouvements sans cause, n'en attribua à ses atomes, à titre de naturel ou primordial, qu'un seul, par lequel, si rien ne fût venu l'altérer, ils seraient tombés éternellement parallèles les uns aux autres, comme des gouttes de pluie, dit Lucrèce, dans le vide infini. Et afin d'expliquer qu'il y eût entre eux des rencontres, il osa leur donner une mystérieuse faculté de se détourner, de « décliner » de la ligne naturelle de leur chute; de décliner, à la vérité, aussi peu que possible; cela suffisait pour que, à la longue, ils vinssent à se rencontrer : la déclinaison réduite à si peu de chose, ces théoriciens qui ne jugeaient de rien que par les sens la croyaient acceptable.

Tel fut le matérialisme en ces lointaines époques. Dès la première, il lui fallait ajouter à la matière des mouvements que rien de matériel n'expliquait; dans la seconde, il lui fallait joindre à un prétendu mouvement naturel un second mouvement, portant plus visiblement encore le caractère de la spontanéité, de la libre volonté.

Comprenant que le mouvement ne se peut concevoir sans une activité ou force motrice, les Stoïciens virent dans la matière et la force deux éléments inséparables. C'est la doctrine à laquelle se réduit le matérialisme de nos jours. Ni matière sans force, ni force sans matière, dit M. Bûchner. Mais cette doctrine, ce n'est plus, à proprement parler, le matérialisme, expliquant tout par la matière seule.

M. Paul Janet a fait voir qu'attribuer à la matière, comme un élément intégrant, de la force, y adjoindre ainsi ce que demandait Leibniz, c'est avouer que l'idée de la matière n'est l)oint celle d'une chose qui se suffit à elle-même, mais bien celle d'une chose à laquelle il faut qu'une autre fournisse ce qui lui manque, par conséquent, d'une chose incomplète, d'une partie d'être, d'une abstraction qui ne prend que dans le terme par lequel nous l'exprimons l'apparence d'une vraie et entière réalité.

C'est que l'idée de la malière n'est réellement que l'idée de ce dont on fait une chose en lui donnant une forme, et qui passe ainsi d'un état relativement indéterminé et imparfait à un état de détermination et de perfection. D'où il suit que, si l'on veut chercher au delà de toute forme une matière première ou absolue, on n'arrivera qu'à un véritable rien.

Qu'est-ce en effet que l'idée de quelque chose qui n'aurait aucune manière déterminée d'exister ? C'est l'idée tout à fait abstraite de la pure et simple existence, qui équivaut, comme nous l'avons dit à propos de l'ontologisme, à celle du néant. Si donc on peut paraître, dans une telle théorie, tout expliquer par la seule matière, c'est qu'à l'idée de la matière on joint toujours l'idée de quelque chose de tout autre, qui constitue ce qu'on lui attribue de perfection. Le matérialisme absolu n'a jamais existé et ne saurait jamais exister.

Qu'est-ce donc alors que le matérialisme de tel ou tel système? C'est la théorie qui, sans aller jusqu'aux dernières conséquences de son principe, explique les choses par leurs matériaux, par ce qui est en elles l'imparfait, et dans cet imparfait prétend trouver la raison de ce qui l'achève. Selon l'excellente définition d'Auguste Comte, que nous avons rapportée, et par laquelle du haut de sa seconde philosophie il a jugé lui-même la première, le matérialisme est la doctrine qui explique le supérieur par l'inférieur. Qu'est-ce qui en fait le faux ? C'est que précisément il est contradictoire, comme disait Aristote, que le meilleur provienne du pire, que le moins produise le plus. Et lorsque le matérialisme réussit en apparence à rendre compte, dans tel ou tel cas, du supérieur par l'inférieur, c'est que, par une subreption dont il ne s'est pas aperçu, il a mis déjà dans l'inférieur ce supérieur que, ensuite, il croit et semble en faire naître. Si l'on explique l'intelligence par la sensation, l'esprit par le corps, c'est, sans qu'on s'en rende compte, au moyen de ce que la sensation renferme nécessairement d'intellectuel, de

ce qu'il y a, dans le corps le plus grossier, de nécessairement

spirituel.

C'est l'œuvre achevée qui explique l'ébauche, le complet, le parfait qui explique l'incomplet et l'imparlait, le supérieur qui explique l'inférieur. Par suite, c'est l'esprit seul qui explique tout.

M. Vulpian, dans ses savantes Leçons sur la physiologie du cerveau (1867), a consacré un chapitre à la question du vitalisnie. 11 oppose à l'opinion qui donne aux fonctions vitales un principe spécial, différent des propriétés particulières des organes, deux arguments. D'abord, ce qu'on appelle le principe vital est, dit-il, toujours conçu comme un, et ne peut l'être autrement. Or on voit les parties de certains animaux inférieurs, séparées les unes des autres, continuer pourtant de vivre. « Le principe vital, cette force une, chez ces animaux était donc divisible. Mais pour nous, dire que le principe vital est divisible, c'est dire qu'il n'existe pas. » On pourrait ajouter, pour fortifier encore le premier argument de M. Vulpian, que c'est un résultat de la physiologie la plus avancée, d'envisager tous les organismes, sans excepter ceux de l'ordre le plus élevé, comme des composés de parties fort indépendantes. M. Claude Bernard a émis l'idée que tous les êtres vivants, plantes et animaux, étaient des composés d'organismes. M. Virchow, dans ses recherches si .neuves et si profondes sur la pathologie cellulaire, montre que tout être vivant se résout en une sorte de société de cellules, qui sont des organismes complets. En second lieu, dans un grand nombre de faits, non seulement pathologiques mais physiologiques, les opérations vitales ne sont aucunement conformes à ce qu'exigerait le bien de l'individu; « donc, dit M. Vulpian, les diverses tendances qu'on avait regardées comme des attributs

AU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE. Ifll

(lu principe vilal, loin d'agir d'une façon j)lus ou moins inlotitionnelle, comme on le supposait dans cette hypothèse, se manifestent au contraire fatalement, nécessairement, aveuglément. Donc la fatalité existe dans le monde organique comme dans le monde inorganique. »

Ces objections ou des objections semblables ont été proposées de tout temps; les faits nouveaux dont on peut les appuyer aujourd'hui n'ont rien ajouté d'essentiel à ceux qui, dès l'antiquité, paraissaient les autoriser : les vitalistes et les animistes ne les ignorent donc pas. Il est vrai néanmoins que, le plus souvent, ils ne les discutent point. M. Yulpian, d'autre part, n'ignore pas ce qu'on a dit et ce qu'on peut dire de l'unilé vitale, du concert évident des fonctions, et de ce qu'il nomme lui-même, quand il s'agit de la régénération d'un organe, « une sorte de conspiration de tous les éléments » ; mais il se borne à en dire que « c'est là un fait profondément obscur, et que pourtant il faut bien admettre ». Il n'examine point si ce fait ne détruit pas sa théorie.

On fait donc valoir, d un côté, pour l'organicisme les faits et les raisons qui établissent la pluralité et la fatalité vitales; de l'autre, pour le vitalisme et l'animisme, les faits et les raisons qui établissent l'unité et la finalité, ou intentionalilé; et de cnaque côté on mentionne à peine ce qui s'oppose à l'opinion qu'on croit vraie. C'est peut-être que les idées opposées semblent absolument incompatibles et qu'on désespère de les concilier ; c'est qu'on pense plus ou moins distinctement qu'en les mettant directement en face les unes des autres, on n'arriverait <]u'à neutraliser les unes par les autres les observations et les réflexions, pourtant évidemment vraies, sur lesquelles elles s'appuient respectivement.

Cependant si les idées opposées semblent ici inconciliables, ne serait-ce pas qu'on les considère, de part et d'autre, dans les termes plutôt que dans les choses, et plus logiquement

que physiquement? De part et d'autre, ce semble, on prend les notions que l'on considère dans le sens exclusif qu'offre le nom qui les exprime et qui n'admet rien de son opposé. Mais en est-il bien de même dans la nature? Ce qui logiquement est incompatible, dans la nature souvent s'unit, s'harmonise ; ce que tranche et sépare cette raison imaginative qui fait le langage, en encadrant pour ainsi dire des notions dans des mots, comme l'on place en des lieux différents différents objets matériels, la nature, au contraire, à laquelle une plus haute raison doit se trouver conforme, nous le montre lié, continu, fondu ensemble.

Selon qu'on se place à une extrémité ou à une autre de l'immense série des êtres, ou même seulement à une extrémité ou à une autre de la série, si étendue encore, des êtres animés, on est porté soit à ne voir dans la nature que division, multiplicité, mécanisme, fatalité; soit, au contraire, à n'y voir qu'harmonie, union et spontanéité intentionnelle. Que l'on considère des phénomènes tels que ceux que nous offre la formation successive d'une habitude, où l'on voit des opérations volontaires, impliquant la plus complète unité d'action, se changer peu à peu en des mouvements instinctifs qui s'exécutent comme en dehors de l'activité centrale, par un mécanisme obscur, dans la multiplicité des organes, on sera plus aisément, peut-être, amené à cette pensée que, soit dans les diverses parties de notre être, depuis ce qu'il a de plus élevé jusqu'à ses plus infimes éléments, soit dans les divers ordres d'existence, où se retrouvent en grand les mêmes différences, c'est partout, sous des formes très variées et même contraires, un même principe, et qu'enfin la vie inférieure n'est que le dernier degré auquei descend, de métamorphose en métamorphose, la vie supérieure. Là comme dans d'autres sciences la continuité dans le progrès, dans la croissance et dans la décroissance enseigne l'unité.

La queslion des rappoi'ts du physique et du moral, de l'ânic et de l'esprit, se présente sous sa forme la plus précise dans l'étude du système nerveux et, avant tout, du cerveau.

Nous avons dit que la phrénologie, qui expliquait la pensée par les fonctions de différentes parties du cerveau indépendantes les unes des autres, avait définitivement disparu de la science. Un fait capital, établi surtout dans ces derniers temps par M. Yulpian, est venu ruiner par la base même la théorie de la localisation exclusive des facultés : c'est ce fait que les diverses parties du cerveau peuvent se suppléer, et qu'il ne faut que très peu d'une partie de la matière cérébrale pour remplir au besoin la totalité des fonctions. M. Vulpian, après avoir exposé sommairement la doctrine phrénologique et son histoire, a donc pu conclure ainsi : « D'une part, il n'y a pas encore de faits pouvant plaider sérieusement en faveur de la doctrine, et d'autre part, les résultats expérimentaux et un bon nombre d'observations pathologiques parlent contre cette dislocation des facultés, avec répartition dans des départements isolés de la substance grise. Gall et ses adeptes et les philosophes qui, à leur suite, ont cherché à instituer cette sorte de géographie cérébrale, ont fait une œuvre plus ou moins ingénieuse, mais sans base sérieuse, et qui doit être, par conséquent, bannie de la biologie positive, c'est à dire de celle qui ne s'appuie que sur des faits d'expérimentation et d'observation. L'expérience et l'observation nous apprennent ici que les diverses parties des hémisphères cérébraux, et surtout de leur substance grise, peuvent se suppléer; qu'une partie relativement minime, surtout chez les animaux, peut suffire à remplir les fonctions du tout; et conséquemnieiil, je le

lIAVAlHiiO.S, l'IULUSUl'IlIli. là

répèle, la doclrine do la localisation des diverses facultés instinctives, intellectuelles et affectives n'a aucune consistance. » La plirénologie écartée, reste à définir et ce qu'on sait et ce qu'on est en voie d'apprendre concernant les rapports du moral, soit avec le cerveau, soit avec les autres parties du système nerveux.

Quant au cerveau proprement dit, il a été établi que cet appareil ou cet ensemble d'appareils sert à la sensibilité, à l'imagination, à la pensée même dans un certain sens et une certaine mesure. C'est le résultat des travaux de Vicq-d'Azyr, de Guvier, de Gall, de Millier, etc.

Notons seulement que s'il a été prouvé que tout ce qu'on peut appeler les antécédents et les conditions de la pensée, sensations, imaginations, etc., ne peut être sans le cerveau, il ne l'a pas été que la pensée elle-même, dans son action centrale, nécessairement simple, en dépende en aucune façon. En ce for intérieur, plus rien de la matière, du corps, de l'organisme ; plus rien de tout ce qui est étendue et multitude. « C'est sans organe qu'on pense, » a dit Aristote : cette haute proposition est demeurée inébranlable, et vraisemblablement, pour qui saura l'entendre, ne sera jamais ébranlée.

Notons en second lieu que, si les diverses opérations intellectuelles cessent quand le cerveau est détruit ou même profondément lésé, néanmoins, pourvu que la vie subsiste, après un temps plus ou moins long elles se rétablissent. C'est l'un des résultats les plus importants des expériences de M. Flourens. D'après ces expériences, aux hémisphères cérébraux, qui sont le plus grand épanouissement du système nerveux principal, viennent suppléer, après quelque temps, les corps striés, épanouissement immédiatement inférieur de la moelle épinière, et dont la fonction normale est de servir aux opérations instinctives.

Il n'a donc pas seulement été trouvé vrai qu'une faible partie du cerveau suffit à la rigueur à toutes ses fonctions; il a été trouvé vrai qu'à tout le cerveau peuvent suppléer, pour les fonctions supérieures qui lui appartiennent en propre, les parties du système nerveux qui, dans l'état normal et habituel, ne servent qu'aux fonctions immédiatement inférieures. C'est dire que ce n'est pas l'organe qui cause la fonction, comme le matérialisme le soutient, mais que c'est la fonction, l'action, qui, sous certaines conditions physiques s'assujettit et s'approprie l'organe.

Cette partie supérieure de la moelle épinière qui pénètre dans l'encéphale, et qu'on appelle la moelle allongée ou le bulbe rachidien, est le siège physique des sensations et des mouvements instinctifs. Tandis que par le cerveau s'accomplissent les opérations par lesquelles s'ajoutent aux sensations les perceptions et se forment les volontés motrices, c'est dans l'isthme cérébral, c'est dans le bulbe rachidien qu'est le réceptacle des sensations proprement dites ainsi que le foyer des mouvements spontanés.

En un mot, selon l'état actuel de nos connaissances tel qu'on le trouve exposé dans l'ouvrage de M. Vulpian, les sensations se transmettent par les nerfs et la moelle épinière, et prennent dans la moelle allongée leurs caractères distinctifs et spéciaux ; et c'est dans le cerveau seulement, ou du moins au moyen du cerveau, qu'une élaboration supérieure ajoute aux sensations les perceptions, les idées. De même, en sens inverse, c'est du cerveau que procède la volonté qui excite dans la moelle allongée la puissance motrice, laquelle, enfin, par la moelle épinière et par les nerfs moteurs qui en procèdent, détermine le mouvement des muscles.

Or, quoique tel soit l'ordre normal, il n'en est pas moins vrai, selon Mûller, que, le cerveau étant détruit ou annulé,

la moelle allongée devient le foyer de fonctions, soit sensitives,

soit motrices, entièrement analogues aux fonctions cérébrales.

C'est à la moelle allongée que l'expérience a conduit à rapporter les mouvements de la mimique et du langage, ceux de la circulation et de la respiration. N'est-il pas évident que, dans ces mouvements, il y a, entre l'instinctif et le volontaire, mélange, fusion intime, indivisible continuité?

Si maintenant de la moelle allongée on passe à la moelle cpinière, du domaine des opérations auxquelles s'étend la volonté réflexive ou au moins la conscience, on descend, ce semble, sans retour, à celui des opérations purement machinales et aveugles.

Depuis les travaux de Robert Whyte, de Prochaska, de Legallois, mais surtout de Marshall Hall, on a reconnu chez l'animal des mouvements qui sont une simple réaction contre une impression externe, réaction à laquelle le cerveau et la moelle allongée sont étrangers, et qui procède de la moelle épinière. Ces mouvements, où l'on voit une sorte de répercussion ou réflexion immédiate, inconsciente, et, à ce qu'il semble, toute machinale, sont ceux qu'on a appelés en conséquence les actions réflexes.

Mais dans les faits mêmes qui ont été si bien décrits en dernier lieu par M. Vulpian, on voit des animaux auxquels il ne reste du système nerveux cérébro-spinal que la moelle épinière, ou même une partie de la moelle épinière, non seulement répondre par des mouvements à des excitations extérieures, mais concerter, pour se défendre d'une attaque, des mouvements divers de parties indépendantes. N'est-on pas autorisé à voir, avec Robert Whyte, Prochaska, Paton, Pfliiger, dans des actions ainsi coordonnées des exertions d'une puissance quelconque de sentir, de percevoir, puis de viser à un but, de tendre à une fin, et dans ces profondeurs de la plus obscure vitalité, ne voit-on pas encore comme une lueur

émanée de quelque chose qui connaît et qui veut? D'où la philosophie semble pouvoir conclure, comme dans la question, qui ne diffère pas de celle-ci, de l'organicisme, du vitalisme et de l'animisme, qu'au fond tout se réduit toujours à un même principe, quoique engagé dans des conditions d'existence qui, à partir du point où il se possède et se gouverne, le rendent de plus en plus extérieur et étranger à lui-même.

Comme on a vu M. Claude Bernard, dans une partie de sa théorie physiologique, annoncer la pensée d'étendre à tous les phénomènes que présentent les êtres vivants le mécanisme qui semble régner dans l'ordre inorganique, pareillement, partant de l'observation des actions réflexes, qu'il considère comme absolument machinales, quoique le mécanisme nous en soit inconnu, M. Vulpian laisse voir la pensée que de proche en proche la même explication devra être étendue aux phénomènes de l'ordre instinctif, puis enfin à ceux de l'ordre intellectuel et volontaire. Il remarque que si les actions réflexes sont déterminées par des impressions, pareillement les actions volontaires le sont par des idées. Sans examiner si la volonté, en se déterminant d'après des idées, ne se détermine pas, comme Leibniz entre autres l'a maintes fois expliqué, et mieux encore peut-être Kant, d'une manière qui n'exclut nullement la spontanéité, mais qui, au contraire, l'implique, M. Vulpian, se fondant en outre sur l'hypothèse que les actions réflexes ne sont qu'un machinisme brut, croit pouvoir étendre à la volonté ce machinisme. « A ce point de vue, qui est le seul vrai, dit-il, les volitions, ainsi que l'admettent plusieurs physiologistes modernes, peuvent et doivent être envisagées comme des phénomènes d'action réflexe cérébrale. » Et ailleurs : « Lorsqu'on va pas à pas, de manifestation en manifestation, on est tout étonné d'arriver finalement à se poser la question : Qu'est-ce, en réalité, qu'un phénomène

i08 LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

volontaire? On peut dire qu'il est bien peu de physiologistes qui puissent, dans l'état actuel de la science, admettre la manière dont la plupart des philosophes envisagent la volonté. » Par ces mots, M. Vulpian veut dire que l'état de la science ne permet plus de croire à la volonté libre.

En effet, si l'on procède suivant une analogie continue, en partant de la supposition d'un pur mécanisme dans les phénomènes de l'ordre inférieur, et en étendant graduellement la même explication à des phénomènes de plus en plus élevés, il est évident qu'on arrive nécessairement à en faire disparaître toute spontanéité.

Mais il semble au contraire, quoique M. Vulpian fasse encore moins d'estime de la métaphysique que M. Claude Bernard, que ses recherches et ses découvertes aboutissent, en définitive, comme celles de M. Claude Bernard, à la démonstration de cette proposition, dans laquelle la métaphysique peut être concentrée, que la pensée, que la volonté sont au fond de tout, que la nature n'en offre que des dégradations, que les phénomènes vitaux à tous leurs degrés ne s'expliquent, en somme, que comme autant de réfractions, dans des milieux diversement troubles, de l'unique et universelle lumière.

Du système nerveux supérieur, ou centre spinal, si nous passons au système inférieur, à celui qui se compose de ces centres nerveux partiels et épars qu'on nomme des ganglions et qui président aux fonctions inférieures de la vie, des découvertes très récentes de la physiologie s'offrent à nous, qui paraissent confirmer et même étendre les conclusions que l'état de la science relativement au système cérébro-spinal nous a semblé autoriser ; et un philosophe se rencontre qui les interprète à peu près en ce sens.

Bichat, développant une pensée énoncée d'abord par Grimaud, distingua, sous les dénominations, peu exactes du

reste, de vie animale et de vie organique, une vie supérieure, généralement volontaire et intellectuelle, une vie inférieure, généralement aveugle et involontaire. Buisson (un parent de Bichat) observa que, entre les fonctions de la première des deux vies et celles de la seconde, il y a des fonctions intermédiaires et mixtes, qui sont celles de la circulation et de la respiration, des poumons et du cœur, où se mêlent l'instinct et la volonté. Buisson rétablissait ainsi, entre les deux extrêmes de la vie, le milieu, le moyen terme.

C'est ce qu'indiquait déjà la plus superficielle observation, et que devait bientôt confirmer la science la plus exacte.

De tout temps on avait divisé le corps humain en ces trois grandes parties : la tête, la poitrine, le ventre ; la tête contenant le cerveau ; la poitrine, le cœur et les poumons ; le ventre, l'estomac et les intestins. « Le cerveau, le cœur, l'estomac, sont, disait Bordeu, le trépied sur lequel repose la vie. » C'est une division que la pathologie justifie, et dont les découvertes récentes de l'embryogénie sont venues prouver d'une manière évidente la très haute importance. Ainsi que l'ont fait voir M. Coste et M. Bischoff, dès que l'on commence à distinguer dans l'œuf la première ébauche de l'embryon, on y reconnaît trois feuillets, dont le développement formera les trois grandes parties du corps : un feuillet intérieur, qui deviendra les organes intestinaux; un feuillet extérieur, qui deviendra les organes les plus périphériques, la colonne vertébrale avec ses dépendances; enfin un feuillet moyen, origine du cœur, des vaisseaux, des poumons.

Or, de la considération des parties de l'organisme passe-t-on à celle du système nerveux, dont il dépend, on trouve que, si les (onctions de la vie la plus haute dépendent du cerveau et de la moelle épinière, formant le système cérébro-spinal, et si les fonctions de nutrition et de reproduction dépendent principalement des ganglions, qui forment le système appelé

le grand sympathique, ainsi que l'a dit Bichat, les fonctions intermédiaires de respiration et de circulation, où se mêlent la volonté et l'instinct, dépendent principalement d'un système nerveux intermédiaire, appelé autrefois le petit sympathique, aujourd'hui le pneumo-gastrique formant la dixième paire des nerfs crâniens, et qui se rattache à la partie supérieure de la moelle épinière, à ce point de cette partie que M. Flourens a appelé le nœud vital, et qu'on ne peut léser, en effet, sans qu'aussitôt, par l'interruption de la respiration, la vie ne cesse ; système intermédiaire, puisque, d'une part, il prend son origine dans la tête et au milieu du système cérébrospinal, et que, de l'autre, dans ses terminaisons, qui aboutissent au cœur et aux poumons, il devient de forme ganglionnaire.

Ainsi, entre les deux extrêmes opposés l'un à l'autre par Bichat, il y a un milieu : milieu dans la situation même des parties, entre la tête et l'abdomen ; milieu dans les fonctions, mêlées de volonté et d'instinct ; milieu enfin, soit dans la constitution anatomique, soit dans les fonctions de la partie du système nerveux d'oiî ces organes dépendent. Milieu, situation et constitution moyenne, et en même temps médiation, action médiatrice. Par leurs fonctions spéciales, moyennes entre les autres, les organes pectoraux établissent entre les organes cérébraux et les abdominaux de constantes et intimes communications.

Partout donc et en tout sens, dans l'organisme et dans la vie, liaison, continuité.

Une partie de ces faits et de ces remarques, surtout on ce qui concerne le nerf pneumo-gastrique, le père Gratry les a, dans sa Connaissance de rame, recueillis, rapprochés, commentés de façon à mettre dans une vive lumière la triple unité do l'organisme. Le but qu'il s'est proposé a été surtout de

montrer dans le corps une image de l'âme, et dans l'âme une image de la nature divine, telle que la représente le dogme de la Trinité ; et l'on peut douter que, dans cette entreprise, où, avec une préoccupation théologique dominante, il a suivi néanmoins une route tracée autrefois par la philosophie platonicienne, il ait réussi au gré des exigences d'une science rigoureuse. Mais ses idées sur les rapports des fonctions de l'organisme, et les conséquences qu'il en a tirées pour établir qu'au fond c'est un même principe qui, dans le vivant, fait tout, semblent devoir subsister comme de précieux éléments pour une théorie qui, d'après ce qui précède, est envoie de se former, concernant l'unité de la vie et la dépendance où elle est, dans toutes ses parties, de la puissance de l'âme.

« Au fond, dit le père Gratry, c'est toujours l'âme qui sent ou qui meut par les nerfs et qui opère dans le corps. C'est la solide doctrine de saint Thomas et d'Aristote, combattue seulement par l'erreur de ceux qui supposent que l'âme ne fait rien, soit en elle-même, soit dans son corps, qu'elle ne le veuille et ne le sache. »

Ajoutons seulement que, si c'est l'âme qui agit dans les fonctions vitales, ce ne peut être, encore une fois, puisque l'âme est toute pensante, que par des pensées et des volontés, quoique, peut-être, par des pensées et des volontés de telles sortes qu'elle/ s'y échappe, pour ainsi dire, à elle-même, et sort presque entièrement, en se répandant au dehors, de sa propre conscience.

L'instinct a été l'objet de plusieurs travaux importants. Fiédéric Cuvier ; M. Flourens, dans plusieurs articles du Jour^ liai des Savants et dans son traité De Vinstinct et de l'intelligence

des animaux; M. de Quatrefages, dans un de ses articles sur Y Unité de l'espèce humaine^' M. Maury, dans son Traité du sommeil et des rêves; M. Vulpian, dans la dernière de ses Leçons sur la physiologie; M. Michelet dans V Oiseau et dans V Insecte; M. Durand (de Gros), dans son Électrodynamisme vital, publié sous le pseudonyme de Philips, et dans ses Essais de physiologie philosophique (1861), ont cherché à déterminer, avec plus de précision qu'on ne l'avait encore fait, les différences et les ressemblances de l'instinct et de l'intelligence.

Le résultat le plus général et le plus important de ces recherches a été d'établir que si l'homme a des instincts, et non pas seulement de l'intelligence, les animaux n'ont pas seulement des instincts, comme on le disait avant les observations de Réaumur, de G. Leroy, des Huber ; qu'on trouve chez eux, surtout dans les espèces les moins éloignées de l'homme, mais aussi en beaucoup d'autres, des marques incontestables d'une intelligence; d'une intelligence, pourtant, qui reste au-dessous de ce qu'on nomme communément réflexion. « Les animaux, dit M. Flourens, n'ont pas la réflexion, cette faculté suprême qu'a l'esprit de l'homme de se replier sur lui-même. 11 y a là une ligne de démarcation profonde. Cette pensée qui se considère elle-même, cette intelligence qui se voit et qui s'étudie, cette connaissance qui se connaît, forment évidemment un ordre de phénomènes déterminés, d'une nature tranchée, et auxquels nul animal ne saurait atteindre. L'homme est le seul de tous les êtres créés à qui le pouvoir ait été donné de sentir qu'il sent, de connaître qu'il connaît, de penser qu'il pense. »

Wiliis avait déjà dit : « Insuper mens humana actione reflexa « se ipsam intuctur, se cogitare cogitai. » Le métaphysicien écossais James Ferricr, récemment, a dit aussi très bien ;

* Ptcvuc des Deux Mondes, 1861.

« L'existence des animaux n'est pas accompagnée de la connaissance d'eux-mêmes, et ils ne se rendent aucun compte de la raison qui opère en eux ; il est réservé à l'homme de vivre de cette vie double : exister et avoir conscience de l'existence, être raisonnable et savoir qu'il l'est. » Leibniz avait dit antérieurement, en indiquant plus nettement encore et le fait et sa cause, que si, à la différence des bêtes, nous pouvons réfléchir sur nous-mêmes, c'est parce que nous concevons ce que c'est qu'être, ce que c'est qu'unité, identité, ce que c'est que vérité nécessaire; » et Descartes : « Nous ne pouvons savoir que nous sommes qu'à la condition de savoir ce que c'est qu'être. >> C'est-à-dire que la condition de la réflexion est cette faculté d'abstraire et de comparer, plus généralement de séparer et de rapprocher intellectuellement, en vertu des idées nécessaires, qui s'appelle la raison.

Après tant de savantes et ingénieuses recherches qui ont mis en lumière mille traits encore mal connus par lesquels l'homme et la bête se ressemblent, par lesquels la plupart des physiologistes, entre autres M. Vulpian, les rapprochent jusqu'à n'en faire que des espèces d'un même genre, la raison demeure entre l'homme et la bête une marque d'essentielle et irréductible différence.

Il n'en faut pas moins ajouter aux conquêtes scientifiques de notre époque les remarques consignées dans les ouvrages de plusieurs observateurs, d'après lesquelles non seulement, comme nous avons eu occasion de le dire, les actions plus ou moins volontaires se changent, par une fréquente répétition, en des habitudes qui ressemblent à des instincts, mais encore ces habitudes, se transmettant par l'hérédité, deviennent, dans des générations subséquentes, des instincts véritables. M. P. Lucas, dans son Traité philosophique et phynologique de l'hérédité naturelle; M. Roulin, dans ses Becherches mr quelques charu/ements

observés dans les animaux domestiques transportés de l* ancien dans le nouveau continent; M. de Quatrefages, dans son travail sur VUnité de la race humaine, en ont recueilli de nombreux exemples. Ce sont autant de documents importants, pour expliquer dans une certaine mesure, par une transformation graduelle d'actes intellectuels et volontaires, la génération des instincts ; théorie proposée jadis, sans l'appui d'assez de preuves empruntées à l'expérience, par Lamarck, et renouvelée très récemment par M. Herbert Spencer et, avec toutes les ressources d'un vaste savoir, par M. Charles Darwin.

M. Durand (de Gros), dans ses Essais de physiologie philosophique (1866), a défendu et fortifié par de nombreux arguments cette théorie qui explique les instincts par la transmission héréditaire d'habitudes; il a montré que les actes instinctifs, accomplis sans que l'être vivant auquel ils appartiennent en ail la conscience, et que M. Maury appelle en conséquence « inconscients », et M. Durand lui même « inconscientiels », renferment néanmoins de l'intelligence; il a montré qu'à ces actes on peut à cet égard assimiler ceux qui dépendent de la moelle épinière et ceux mêmes qui, se rapportant aux fonctions nutritives et aux autres fonctions de même ordre, dépendent de simples ganglions ; il a contribué ainsi à modifier la distinction vulgaire, trop arbitrairement tranchée, entre l'intelligence et l'instinct, et, cette fois, au profit du principe supérieur plutôt que de l'inférieur. « Maintenant, ajoute M. Durand (de Gros), si certaines sensations, certaines déterminations sont en dehors de la conscience qu'a l'être vivant de tout ce qui proprement dépend de lui, s'il ne se peut pas qu'elles soient hors de toute conscience, s'il ne se peut pas qu'aucune sensation soit absolument inconscientielle, où s'en trouvera donc la conscience? Dans les centres particuliers desquels dépendent les phénomènes instinctifs ou réflexes; et en chacun de ces centres il faut nécessairement placer une âme particulière, dans la moelle

AU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE. 2u5

épinière seule nombre d'âmes spinales. » C'est à la rigueur, et sans souffrir aucune exception, qu'il faut entendre, selon M. Durand, ce que M. Lacaze-Dutliiers a dit des animaux invertébrés, et avant lui Dugès, et avant Dugès Linné et Reimarus : que chaque vivant est un assemblage de vivants. « Une chose vivante, a dit aussi Goethe, n'est jamais une, mais toujours plusieurs. » Et, comme l'a remarqué Bûchez dans un examen du premier ouvrage de M. Durand (de Gros), il faudrait, d'après celui-ci, définir l'homme non une intelligence servie par des organes, mais une intelligence servie par des intelligences inférieures.

On peut, ce nous semble, opposer à M. Durand (de Gros) l'impossibilité de concevoir, dans cette supposition, comment le vivant fait un tout, ce qu'on ne saurait pourtant contester. Si c'est le caractère de la physiologie la plus avancée que de comprendre un organisme comme une société et une sorte de fédération déplus petits organismes, il n'en faut pas moins arriver à concevoir comment une telle diversité est en même temps unité. On ne niera pas pour cela qu'on ne puisse être fondé, dans une certaine mesure, et qu'il n'y ait quelquefois beaucoup d'utilité à considérer un être comme une société d'êtres, et, si l'on veut, comme une pluralité d'âmes; mais il faudra en venir en dernier lieu à un point de vue plus élevé, d'où l'on voie une telle pluralité, une telle diversité se réduire à des états différents d'un seul et même principe. « Tout est un, quoique chacun soit à part. »

La question du sommeil, des rêves et du somnambulisme diffère peu de la question de l'instinct.

« On ne peut, disait Cuvier, se faire d'idée claire de l'in-

stinct qu'en atlmcltaiit que les animaux ont dans leur scnsorium des images et sensations innées et constantes qui les déterminent à agir, comme les sensations ordinaires et accidentelles déterminent communément. C'est une sorte de rêve ou de vision qui les poursuit toujours ; et dans tout ce qui a rapport à leur instinct, on peut les regarder comme des espèces de somnambules. »

Maine de Biran définissait l'état de l'animal par la vie sensitive, l'état supérieur de l'homme par la volonté ; de même, à ses yeux le sommeil consistait dans la prédominance de la vie sensitive et passive, affranchie de la direction que nous lui imprimons pendant la veille par l'effort.

Jouffroy croyait, au contraire, que dans le sommeil l'intelligence et la volonté subsistaient comme à part. « On s'expliquerait, par là, disait-il, comment on se réveille à l'heure qu'on s'est prescrite par avance, comment on se réveille lorsque vient à se produire quelque bruit insolite, comment en dormant on fait des raisonnements très justes et même des découvertes. »

A celte théorie on a opposé qu'elle n'est vraie que d'un sommeil léger, qui n'est qu'un demi-sommeil.

M. Lélut, dans un Mémoire sur le sommeil, les songes et le somnambulisme, lu à l'Académie des sciences morales et politiques les 27 mars et 17 avril 1852, après avoir exposé combien on sait peu de choses sur les conditions physiques du sommeil, rendit sensible par des remarques judicieuses que, dans le sommeil, soit léger, soit profond, l'intelligence et la volonté ne subsistent pas assurément, comme Jouffroy l'avait dit, dans toute leur plénitude, mais que pourtant elles ne sont pas, comme Maine de Biran l'avait cru, entièrement abolies, et qu'au contraire il n'est point de sommeil si profond oiî, à quelque degré, elles ne se montrent ou ne se doivent légitimement présumer. M. Lélut, aans son travail, s'est appliqué aussi à faire la part,

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dans le sommeil, des rêves de nos différents sens comme de nos différentes facultés mentales.

L'Académie des sciences morales et politiques ayant mis la question du sommeil au concours, M. Albert Lemoine remporta le prix qu'elle avait proposé. Dans son mémoire, il soutint et il appuya de nombreuses et ingénieuses remarques des opinions peu différentes de celles que M. Lélut avait sommairement exposées.

M. Maury, peu après, publia un livre intitulé : Du sommeil et des rêves, composé en grande partie d'observations faites sur lui-même avec beaucoup de patience et de sagacité. L'objet principal des recherches de M. Maury fut de prouver que le sommeil s'explique par une diminution de l'activité du cerveau, et principalement des parties du cerveau qui servent l'intelligence, diminution qui laisserait dominer la vie inférieure, soit la vie animale proprement dite, soit davantage encore la vie végétative et organique; que, dans cet état, nous sommes sous l'empire d'hallucinations toutes semblables à cellles qui, dans l'état de veille, marquent un acheminement à la perte de la raison, et qu'ainsi le sommeil et les rêves sont un état intermédiaire entre la possession de nous-mêmes et l'aliénation.

Ces résultats semblent pouvoir servir à préparer une théorie du sommeil plus complète et qui explique mieux les faits que celles qui ont pu jusqu'à présent être essayées.

Pour la partie proprement physiologique du sommeil, un physiologiste anglais, M. Durham, vient d'établir, dit-on, un fait très important, douteux jusqu'à ce jour, et dont le contraire était même tenu généralement pour vrai, à savoir que, pendant le sommeil, l'afflux du sang au cerveau est moindre que pendant la veille. Ne savait-on pas déjà qu'il y a dans le sommeil tendance au refroidissement, principalement des extrémités? Si

Ton rapproche de ces faits ceux que Grimaud surtout a mis en relief, et qui montrent dans le sommeil un certain accroissement des forces digcstives et nutritives, c'est-à-dire de la vie organique la plus intérieure ; si l'on se rappelle certains animaux plus sujets que d'autres à des métamorphoses et pour lesquels elles s'accomplissent dans un sommeil profond; si l'on songe à la chrysalide plongée dans un sommeil où, ainsi que le vit d'ahord Swammerdam, ses organes ramassés se pénètrent et se fondent ensemble, rentrant comme dans un état embryonnaire pour renaître transformés ; si l'on se rappelle cette grande loi, indiquée par Goethe, d'après laquelle la nature, chez les végétaux, procède, dans son développement, par une suite de concentrations et d'expansions alternatives ; si, d'autre part, on en rapproche les phénomènes que présente la nature physique elle-même, qui semble, dans le sommeil, se relâchant de toute action extérieure, se ramasser en elle-même pour se renouveler et se refaire, peut-être sera-t-on disposé à penser que les observations réunies dans ces derniers temps relativement au sommeil s'accorderaient, s'expliqueraient, si on le considérait comme la première des deux phases que devrait parcourir toute métamorphose organique, comme la période régulière et nécessaire de concentration où s'élaboreraient les conditions d'une période immédiatement subséquente de développement, et, par le développement, de génération, de création.

Ne pourrait-on ajouter que la mort, qu'on a toujours cru pouvoir comparer dans une certaine mesure au sommeil, semble être une concentration suprême préparant quelque suprême rénovation? « Ce que nous appelons génération, disait déjà Leibniz, n'est que développement et accroissement ; ce que nous appelons mort, enveloppement, diminution. » Enveloppement et développement, concentration et expansion, effets opposés d'états opposés de l'activité, de rémission et de tension alternatives, comme disait le stoïcisme ; et l'on pourrait

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dire : étals successivement négatifs et positifs d'une môme volonté. Or cesser de vouloir, c'est vouloir encore. L'homme de grand esprit qui a vu le plus profondément comment procèdent, par contractions et dilatations alternatives, les métamorphoses qui sont l'existence même des vivants, Goethe, a osé dire : « La naissance a lieu par un acte de volonté, et de même la mort. »

L'aliénation mentale a été le sujet de publications presque aussi nombreuses et de discussions non moins animées que la question générale des relations du physique avec le moral ; surtout l'aliénation dans ses rapports avec la responsabilité morale et légale.

La plupart des ouvrages où a été traité ce sujet émanent de physiologistes qui se sont efforcés de démontrer que la pensée est une fonction du cerveau ; que la folie est une altération de cette fonction, résultant de quelque lésion matérielle; que, par conséquent, il n'est point pour le fou de responsabilité. On pourrait ajouter que, dans ce système, où toute spontanéité est remplacée par un pur mécanisme, les gens qu'on appelle raisonnables ne sont pas plus libres ou plus responsables, ni en réalité plus raisonnables que les fous.

M. Albert Lemoine, dans V aliéné devant la science et devant la société, a soutenu une thèse tout opposée. Reconnaissant un principe de la pensée entièrement indépendant du corps, il ne veut pas que la folie puisse atteindre ce principe ; il ne veut pas que l'âme puisse être malade ; il dirait volontiers avec les anciens stoïciens que le sage peut être pris de vin, mais ivre jamais. Il admet que dans la folie la sensibilité soit pervertie, l'imagination troublée par de vains fantômes ; mais, derrière le trouble de l'imagination et des sens, dans la folie comme dans

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le rêve, la raison, suivant lui, subsiste, et on la voit chez les fous travailler à tirer des données fausses qui viennent des sens et de l'imagination malades le meilleur parti possible. M. Albert Lemoine s'accorde donc avec ces matérialistes, dont il est à tous égards l'adversaire déclaré, pour attribuer l'origine de la folie à des lésions du système nerveux. Dira-t-on que la folie semble provenir souvent de causes uniquement morales? C'est, selon lui, que ces causes produisent dans le cerveau un désordre dont se ressentent consécutivement les sens ou l'imagination. Mais la raison ne saurait être, à son avis, ni consécutivement ni originairement lésée.

Ne pourrait-on dire alors que, si dans le système du matérialisme les gens qu'on nomme raisonnables ne sont pas plus raisonnables que les fous, dans celui qu'on leur oppose ici les fous ne sont, dans le fond, guère moins raisonnables que ceux qui ont sur eux l'avantage de posséder des sens intacts et une

imagination saine?

Locke aussi avait avancé que, pour être fou, on n'était point privé de la faculté de raisonner ; qu'on raisonnait seulement d'après de fausses suppositions. Sur quoi Leibniz remarquait qu'un fou particulier (c'est ce que nous appelons aujourd'hui unmonomane) pouvait raisonner juste sur une fausse hypothèse, mais « qu'un fou universel manquait de jugement presque en toute occasion. »

Il semble effectivement, et c'est la commune opinion, que la folie est bien différente des simples hallucinations, ouvrage des sens et de l'imagination malades, et contre lesquelles la raison peut se défendre. Il semble que la folie c'est de ne plus reconnaître, comme on le pourrait faire en usant de sa raison, le désaccord, la contradiction que les hallucinations présentent, soit entre elles, soit avec les perceptions véridiques ; il semble, en un mot, que folie c'est proprement déraison. Ne serait-ce pas que si la raison, absolument parlant, ne saurait jamais

êlrc malade, il n'en est pas de même de ce qui est engage en quelque sorte dans notre condition, et qui participe ainsi de notre imperfection nécessaire?

Esquirol a dit, M. Moreau (de Tours) dit après lui que ce qui constitue la folie c'est la lésion de l'attention. « La folie, a dit M. Bailiargcr, c'est l'automatisme intellectuel ; c'est l'état où l'esprit, au lieu de se posséder et de se gouverner, est à la merci d'imaginations ou d'idées qui l'obsèdent; » et M. Durand (de Gros) souscrit à cette définition, dans laquelle rentreraient, à son avis, les phénomènes fort analogues, selon lui comme selon M. Maury, soit des rêves, soit de l'instinct. Nous avons déjà rappelé que Cuvier avait assimilé l'état de l'animal dominé, poussé par ses instincts, à l'état de somnambulisme. Quant à la condition de celui qui rêve, comparée à celle de l'aliéné, elle présente, ce semble, cette différence essentielle que le dormeur, livré à ses imaginations, manque des moyens de contrôle que fournissent à celui qui veille ses perceptions, tandis que l'aliéné a ces moyens, mais qu'il lui manque la faculté d'en faire usage. Qu'est-ce donc maintenant que cette faculté? La faire consister dans l'attention, avec Esquirol et M. Moreau (de Tours), dans la possession de soi, avec M. Baillarger et M. Durand (de Gros), c'est la faire consister, comme Maine de Biran, dans la volonté. Mais s'il est vrai de dire que la faculté de réfléchir sur nous-mêmes nous vient de ce que nous sommes raisonnables, n'en peut-on dire autant de la volonté? Si le fou est étranger à lui-même [alienus a se), en dehors de lui-même, hors de son propre centre, n'est-ce pas parce qu'il est en dehors de ce qui est en quelque sorte le centre commun de tous?

Si l'opinion de M. Albert Lemoine, dans ce qu'elle a d'absoJu, n'est pas généralement admise, il aura contribué du moins, par ses ingénieuses analyses, à rendre sensible que le fou, jusque dans la plus extrême déraison, garde encore quelques

restes de raison. De celte lumière qui éclaire tout homme entrant en ce monde, il subsiste toujours quelque inextinguible étincelle. Tel était déjà le sens du « presque » de Leibniz. El c'est, ce semble, la folie que de faire d'un reste de raison un usage vicieux, comme c'est l'imbécillité ou la démence que de n'en pouvoir faire aucun usage.

C'est une question accessoire, qui a donné lieu aussi à de remarquables travaux, que celle des rapports qui existent entre les hautes facultés de l'intelligence et la raison ou la folie.

Un homme d'esprit et de savoir, M. Lélut, s'est d'abord fait connaître par un livre, Le démon de Socrate, où il a entrepris de prouver, par les exemples de Socrate et de Pascal et par d'autres encore, que le génie était ordinairement lié à quelque désordre de l'esprit.

M. Moreau (de Tours) a été plus loin : il a voulu prouver, dans sa Psychologie morbide, que les hautes conceptions venaient de la même source que l'aliénation mentale, que la folie et l'instinct ; que le génie était une « névrose. »

M. Albert Lemoine, dans Uâme et le corps, M. Paul Janet, dans Le cerveau et la pensée, ont expliqué ce qu'il y a de vrai dans les faits allégués par MM. Lélut et Moreau (de Tours), ce qui s'y est mêlé d'erreurs, et à quoi le paradoxe de M. Moreau doit se réduire.

Ce qui reste, après ces analyses et ces critiques, c'est que des facultés intellectuelles d'un ordre fort élevé ne sont pas incompatibles avec des affections du système nerveux ni même avec de véritables désordres de l'esprit. Mais que le génie se rencontre plus souvent associé à de tels désordres que la médiocrité d'esprit, qu'il prenne sa source au foyer même du désordre

mental, qu'il ne soit qu'une forme de l'aliénation, ce sont des propositions toutes différentes, et que MM. Albert Lemoine et Paul Janet ont réfutées d'une façon qui paraît sans réplique.

M. Paul Janet, en se résumant, a dit : « Ce qui constitue le génie ce n'est pas l'enthousiasme, car l'enthousiasme peut se produire dans les esprits les plus médiocres et les plus vides; c'est la supériorité de la raison. L'homme de génie est celui qui voit plus clair que les autres, qui aperçoit une plus grande part de vérité, qui peut relier un plus grand nombre de faits particuliers sous une idée générale, qui enchaîne toutes les parties d'un tout sous une loi commune, qui, lors même qu'il crée, comme dans la poésie, ne fait que réaliser, par le moyen de l'imagination, l'idée que son entendement a conçue. »

Peut-être, cependant, serait-on fondé à remarquer que, pour accepter sans réserve la définition de M. Janet, c'est dans le sens le plus large, non peut-être dans le plus ordinaire, qu'il faudrait prendre le mot de raison. Nous avons, d'après Gicéron, qui n'est ici que l'écho de la philosophie grecque, deux grandes facultés : la faculté de juger et celle d'inventer. Or c'est ordinairement la faculté de juger qu'on appelle la raison, non celle d'inventer. Et c'est dans l'invention que se font voir surtout cette force et cette grandeur d'esprit auxquelles on donne de nos jours le nom de génie. Le génie, de l'aveu de tous, consiste surtout à inventer, à créer.

Créer est particulièrement le propre de la poésie : poète veut dire créateur. Or la poésie, suivant un grand critique (Lowth), c'est le langage de l'émotion. On ne crée guère, on n'invente guère, en effet, sans imagination, et l'imagination, ne devient guère féconde si elle n'est émue.

Si donc il n'y a pas de vrai génie sans raison, c'est-à-dire sans jugement, il y a autre chose pourtant dans le génie, puisqu'il y a autre chose dans l'invention, dans la création, que la faculté de juger, autre chose, par conséquent, que la raison.

214 LA IMIILOSOPlllt EN FRANCE

Si la raison est proprement le caractère de l'homme, il y a dans le génie quelque chose qui passe l'homme, quelque chose qu'en effet on a toujours appelé divin. Ce n'est pas vainement que Platon a dit que le poète est chose sacrée, et qu'il faut, pour créer, qu'il soit comme hors de lui, dans une sorte de délire. L'inspiration, l'enthousiasme, sont bien de l'essence de la création, de la poésie, du vrai génie, et l'enthousiasme a des traits communs avec la folie.

Gela veut-il dire que la théorie de M. Moreau (de Tours) est la vraie, et que génie et manie sont même chose? Cela veut dire seulement que, comme nous pouvons être hors de nous en tombant par maladie ou par passion brutale au-dessous de nousmêmes, ce qui est l'aliénation dont parle M. Moreau, nous pouvons aussi, par une suggestion de ce qui vaut mieux que nous, du moins quelques-uns de nous, quos xquus amavit Jupiter, être élevés, portés au-dessus de nous-mêmes. Ce qui est en nous et vaut mieux que nous, c'est, suivant Platon, cet amour qui tend toujours en haut comme l'amour vulgaire tend en bas. L'amour qui est comme un dieu en l'homme, animant l'âme elle-même, l'amour portant haut la pensée, c'est peut-être ce qu'on appelle, ce qu'il faut appeler génie.

C'est encore à la question générale des rapports du physique et du moral que se rattache peut-être de plus près celle des signes, qui comprend la théorie de la physionomie et celle du langage.

L'une et l'autre ont été le sujet de travaux importants.

Un physiologiste qui s'est principalement fait connaître par de nouvelles et très heureuses applications de l'électrilé à la

médecine, M. Duchenne (de Boulogne), a eu l'ingénieuse idée de la faire servir aussi à l'étude de la physionomie. Il applique sur diverses parties du visage successivement le rhéophore : les muscles se contractent, et le visage exprime tels ou tels sentiments, telles ou telles passions. M. Duchenne note alors les relations qu'il a ainsi découvertes entre certaines expressions et certains muscles ; de la sorte, il fait faire un grand pas à une partie jusqu'à présent fort arriérée do la physiologie, et il fournit à l'art de précieux documents.

L'illustre physiologiste anglais qui a tant contrihué à la grande découverte dont Magentlie fut pourtant le principal auteur, à la découverte qu'il y a des nerfs pour le mouvement et d'autres pour la sensation, Charles Bell, s'était proposé avant M. Duchenne la connaissance des lois de la physionomie, mais dans une tout autre pensée. M. Duchenne veut surtout recueillir des faits et en tirer pour l'art des conséquences utiles. Charles Bell s'attachait surtout à découvrir l'explication des faits.

L'explication, selon Charles Bell, c'est que les parties qui servent à l'expression servent aussi et d'abord à des fonctions, soit de la vie inférieure et organique soit de la vie supérieure ou de relation. Les mouvements du corps et des membres, les attitudes, les gestes, expriment les sensations et les actions. Il en est de même, si l'on y regarde de près, des modifications du visage, modifications résultant du jeu de muscles qui ne se meuvent pas comme les autres sous la peau, mais qui y tiennent et l'entraînent avec eux. Si la face, en se contractant de telle ou telle façon, exprime telle ou telle passion, tel ou tel appétit, c'est que cette contraction est précisément la condition mécanique nécessaire pour que telle ou telle passion, tel ou tel appétit se satisfasse. Si, par exemple, c'est l'expression de la rage que le rictus qui rétracte les lèvres en arrière, comme on le voit dans toute sa force chez les carnassiers, c'est

que c'est le mouvement par lequel l'animal s'apprête à saisir

et à déchirer avec les dents.

Graliolet, qui a été enlevé récemment et prématurément à la science, avait ajouté à cette théorie d'ingénieux et importants développements.

M. Alhert Lemoine l'a adoptée et en a tiré une nouvelle et très considérable conséquence, par laquelle il s'est séparé de l'école à laquelle il appartient et a fait un premier pas dans une direction toute nouvelle.

Reid avait compté parmi les facultés primitives, qu'il est impossible de résoudre en des éléments antérieurs, la faculté de s'exprimer par des signes et celle de les comprendre. Jouffroy avait fait de même, et, à plus forte raison, Adolphe Garnier, toujours enclin à multiplier les inclinations et les facultés natives et irréductibles. Mais si les signes expressifs ne sont que les mouvements naturels pour telles et telles actions, il n'est évidemment pas besoin, pour les produire, d'une faculté spéciale ; et vraisemblablement il n'est pas besoin davantage d'une faculté spéciale pour les comprendre.

Or, s'il en est ainsi, une clef semble trouvée pour la question si controversée de l'origine du langage.

Penser sans un langage, penser du moins distinctement, ne semble pas possible. Plusieurs en conclurent que l'homme avait dû, pour penser, recevoir préalablement d'une révélation spéciale et directe un langage tout formé. C'est l'hypothèse à laquelle est particulièrement attaché le nom de de Bonald.

Plus récemment, les progrès de la philologie, surtout de la philologie comparée, ont conduit à comprendre que le langage sous ses diverses formes avait dû se développer, comme la science, comme la vie, selon des lois certaines, constantes, naturelles. M. Ernest Renan, dans son traité de VOrigine du langage, a résumé cette opinion en disant, d'accord avec M. Max Muller, que le langage est le produit de la spontanéité de l'es-

prit humain. Selon ces deux savants linguistes, les langues forment, par leur constitution grammaticale, des ensembles, des systèmes réguliers, qui sont comme d'un seul jet, et de ce résultat de l'expérience philologique comme de ce principe, qui semble évident de soi, qu'on ne saurait parler sans penser, ils concluent avec raison que l'homme parle naturellement comme naturellement il pense.

Mais qu'un ensemble, un tout soit naturel, cela n'empêche pas qu'il ne puisse être de formation jusqu'à un certain point successive et dont les causes soient susceptibles d'analyse. On peut entreprendre d'expliquer comment l'édifice de nos connaissances s'est élevé ; on peut entreprendre d'expliquer aussi comment s'est élevé l'édifice, aujourd'hui si vaste, si riche de détails, que forme une de nos langues. C'est ce qu'a fait avec beaucoup de sagacité, quoique d'une façon sommaire, en développant le principe de Charles Bell , M. Albert Lemoine.

On avait dit déjà et bien fait voir que les signes plus ou moins artificiels et conventionnels dont le langage est formé tirent leur origine de certains signes naturels. Nous savons de plus maintenant, par la remarque de Charles Bell, au moins pour certains cas, ce que sont ces signes et comment ils s'expliquent : nous voyons d'autant mieux comment on peut, par la volonté, en étendre l'usage, les développer, les transformer, en tirer un véritable langage. Les besoins de la respiration, des impressions diverses, font pousser à l'enfant nouveau-né le cri qui fait venir à son aide; plus tard il comprendra l'usage qu'il peut en faire ; il le répétera, il s'imitera ainsi lui-même. C'est là le premier langage. De ce premier langage, modifié, étendu, naîtra, parle concours du naturel et de la volonté, ce qu'on nomme les mots d'une langue. Ces mots, enchaînés les uns aux autres, ou modifiés, infléchis, selon des lois qui sont celles mêmes de la pensée et dont l'ensemble est la logique, ces mots assujettis de

la sftrte aux règles dont se compose ce qu'on nomme la grammaire, c'est la langue complète.

Dans ces vues semblent se trouver les rudiments d'une eiplication vraiment philosophique des origines des langues.

Une conséquence à en tirer, et qui n'a pas échappé à M. Lemoine, c'est que non seulement la parole ne précède pas la pensée et n'en est pas la cause, comme le pensait de Bonald, et aus^i, d'après des principes tout différents, Condillac, mais que c'est, au contraire, l'intelligence qui, à mesure qu'elle se produit, se façonne en quelque sorte des organes, un corps. Et ici comme partout nous retrouvons, au fond de toute création, la force native de l'esprit. D'où M. Lemoine tirera peut-être aussi quelque jour cette autre conséquence, en laquelle il s'accorderait avec Platon, Aristote, Leibniz, Stahl, dont les conceptions hardies semblent quelquefois effrayer sa sagesse, c'est que, jusque dans les dernières profondeurs de la spontanéité instinctive et de l'existence purement naturelle, c'est la pensée, c'est la volonté qui explique tout, et que la raison de tout, en somme, c'est la raison.

Ce n'est pas à dire que la pensée se passe facilement de la parole. La langue est un miroir où notre pensée apprend à se connaître, et sans lequel il semble qu'elle serait pour elle-même comme si elle n'était point. « La lumière, dit Emerson, traverse l'espace sans qu'on l'aperçoive; pour que nous la voyions, il faut la rencontre d'un corps opaque qui la renvoie. De même pour notre pensée. » Mais le miroir n'est pas pour cela la lumière ni la cause de la lumière.

« Nous ne pensons pas sans images, disait Aristote, et ce sont des images que les mots. » — « Mais, disait aussi Jamblique, des choses plus excellentes qu'aucune image sont exprimées par des images. »

Il semble que du langage on peut dire ce qu'Emerson a dit de l'univers : « C'est une extériorisation de l'âme ; » ce que Scho-

penliauor a dit du corps: « Ces! la volonté rendue visible; c'est la volonté objectivée. »

Dans la pét'iode que concerne ce rapport, les principes mêmes étant fort contestés, les recherches philosophiques ont eu surtout pour objet ces principes, et par conséquent les questions les plus fondamentales de la métaphysique et de la psychologie. Les parties de la philosophie qui traitent de la conduite de nos deux grandes facultés, de l'entendement et de la volonté, c'està-dire la logique et la morale, n'ont donné lieu qu'à un nombre peu considérable d'écrits.

Pour ce qui concerne la logique, outre les dissertations, relatives à divers points de détail, de M. Waddington-Kastus et de M. Antonin Rondelet, il faut mentionner particulièrement deux ouvrages étendus de M. Gournot, intitulés : l'un. Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophiqne (i^^i); l'autre. Traité de l'enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l'histoire (1861); et un traité Des méthodes dans les sciences de raisonnement (1 865) , par M. Duhamel.

Dans ses deux ouvrages, M. Gournot s'est proposé de déterminer les caractères et les objets des différentes branches des connaissances humaines et de la philosophie. Les conclusions auxquelles il arrive ne s'éloignent pas beaucoup de celles qui forment la doctrine positiviste, telle que la constitua d'abord Auguste Gomte; mais il y arrive par des considérations qui lui sont propres et desquelles les conclusions mêmes se ressentent.

Suivant M. Gournot, la philosophie n'est pas une science qui

ait un objet particulier, tel que le serait, par exemple, selon l'école écossaise et l'école éclectique, un monde à part, tout intérieur, des phénomènes intellectuels et moraux; ce n'est pas non plus une science de l'absolu, comme d'autres l'ont comprise. Auguste Comte l'avait fait consister dans les généralités réunies de toutes les sciences; pour M. Cournot, elle consiste en un ensemble de vues relatives à l'ordre et à la raison des choses. Ces vues, de plus, et c'est ici l'opinion qui est surtout propre à M. Cournot, mais qui est une conséquence naturelle des principes appelés positivistes, ces vues ne peuvent être que des probabilités.

« Le rapport de la raison et de l'ordre est extrême, a dit Bossuei. L'ordre est ami de la raison et son propre objet. » Cette sentence, que M. Cournot ne se lasse point de citer, est comme l'âme de toutes ses spéculations ; mais elle n'a pas pour lui le même sens que pour Bossuet.

Selon Bossuet, comme selon Platon, Aristotc, Descartes, Malebranche, Leibniz, Berkeley, l'ordre a son principe dans la raison universelle et éternelle dont notre raison dérive. De même, au contraire, que pour Auguste Comte, dans la période où il rédigeait le Cours de philosophie positive, le monde doit être expliqué par l'homme, le subjectif par l'objectif, de même pour M. Cournot, ce que nous avons de raison s'explique par ce que les choses ont d'ordre. L'intelligence humaine doit être comprise, à son sens, et conformément à une parole de Bacon, qui ne lui est pas moins familière que la sentence de Bossuet, et selon laquelle il interprète celle-ci ; ex analogia universi.

« Le hasard n'est point, dit-il, comme plusieurs l'ont pensé, une expression qui ne signifie que notre ignorance; il signifie ce qui résulte du concours de causes indépendantes. Mais quelle que soit la fréquence de ce concours, c'est un fait que dans la nature la régularité est dominante. Suspendez aux deux extrémités d'une solive deux pendules battant tout différemment : après quelque

temps ils sont d'accord. Agitez l'eau à l'entrée d'un tuyau : à quelque distance toutes les ondes sont égales. Or, où il y a régularité, constance, ordre, il y a sans doute une raison qui est une loi; car si c'était hasard, ce serait un hasard prodigieux et incroyable. S'il y a une loi, au delà de ce que nous avons pu observer dans tel ou tel cas, les faits lui seront encore, lui seront toujours conformes, et c'est ce que l'expérience vérifie. Dans aucun cas pourtant ce ne sera une parfaite certitude ; ce ne sera jamais rien que de plus ou moins probable. La probabilité peut être pour ainsi dire infinie; et la probabilité infinie, physiquement parlant, équivaut à la réalité, comme la probabilité contraire, si elle est infinie, est l'impossibilité physique; mais ce n'est toujours, logiquement parlant, que probabilité. »

Les choses étant telles, telle aussi devient, en subissant leur action, notre intelligence. De cet ordre dans les choses, où elles ont leur raison, résulte en nous cet ordre qui fait notre raison; la raison, c'est-à-dire ce qui juge et des choses et des autres fiicultés par lesquelles nous percevons les choses. Les philosophes écossais et leurs disciples parmi nous, en revendiquant la certitude contre le scepticisme, attribuèrent aux sens, à la mémoire, à la raison, une autorité égale, et mirent ainsi toutes nos facultés au même rang. Selon M. Cournot, conforme cette fois à Platon, à Leibniz, entre nos facultés il y a un ordre, une hiérarchie; c'est par la raison que nous connaissons tout, que nous jugeons de tout. Or la plus haute fonction de la raison est celle par laquelle elle coordonne et classe toutes nos connaissances; c'est celle qui consiste à déterminer, au moyen de l'induction, avec les différents degrés de probabilité qu'elles comportent, les lois qui font l'ordre des choses. Cette fonction est la philosophie.

Pourquoi, en quoi la philosophie n'est-elle pas la science? C'est que la science suppose et la détermination précise des caractères, et conséquemment la déduction logique par laquelle

d'un caractère déterminé on en conclut un autre; en deux mots, définition et démonstration. Or c'est ce qui n'a lieu, rigoureusement parlant, que là où les choses se présentent sous des conditions de mesure exacte, c'est-à-dire sous les conditions de la seule étendue, séparées de toutes autres. De là l'identité de la science proprement dite et des mathématiques, et même, à parler plus exactement encore, de la géométrie, à laquelle les autres parties des mathématiques se réfèrent. Dans la philosophie, rien de semblable. Dans les choses physiques, et même pour la simple détermination des formes et l'évaluation des grandeurs, c'est-à-dire pour la vérification expérimentale des théorèmes géométriques, la continuité, qui ne permet d'établir nulle part une division précise, s'oppose à toute détermination complètement exacte et ne permet que l'à-peu-près ; d'où le défaut de certitude absolue. Ces idées d'ordre, d'harmonie, etc., que la philosophie considère entre des éléments trop nombreux et trop divers, ne sont pas non plus susceptibles d'une évaluation précise, d'une description tout à fait caractéristique, d'une définition rigoureuse; de là les obscurités, les équivoques, les controverses infinies; de là l'impossibilité qu'aucun résultat dépasse le probable, et encore le probable sans aucun degré déterminé. Pour des éléments mathématiques la probabililité se mesure et se calcule comme ces éléments mêmes : la probabilité philosophique n'est susceptible d'aucune détermination rigoureuse.

Platon, prétendant pour la philosophie à la connaissance absolue, a eu le tort, selon M. Cournot, de mépriser ce qu'on nepeul atteindre que par induction et savoir qu'approximativement. Ses successeurs, les académiciens, les plus rapprochés des pyrrhoniens, ont mieux su sans doute les limites nécessaires de la science humaine.

Aristote, quelque préoccupé qu'il ait été des choses de la nature, n'a eu aussi de la doctrine des chances que des notions

confuses, n'en a pas fait une suffisante estime. 11 a fait consister à tort la méthode scientifique dans le syllogisme, placé à tort dans la connaissance de l'existence absolue le but de toute vraie science, et principalement de la philosophie. Bacon en célébrant l'induction, n'en a pas bien connu la nature ni l'usage; il n'a pas bien compris le principe sur lequel la probabilité philosophique est fondée.

Descartes a vu ce que n'ont pas vu après lui les philosophes écossais successeurs de Bacon, qui ont cru faire dans l'ordre moral ce que celui-ci avait voulu faire dans l'ordre physique, et commencer la science expérimentale de l'esprit : il a vu que la vérité ne nous vient pas indistinctement et également par tous nos moyens de connaître, que la raison en nous est juge de tout par ses idées ; il n'a pas connu, non plus que le plus conséquent de ses disciples, Spinoza, par où ces idées sont nécessairement imparfaites et bornées.

Leibniz mieux que personne a compris la nature de la continuité : il a su y voir le secret de la nature entière; il n'a pourtant pas assez compris que continuité et science sont incompatibles. Loin de là, il a poussé plus loin que qui que ce fût l'ambition de tout mesurer : d'où la prétention d'exprimer toutes choses par des caractères adéquats, qui serviraient d'algorithme pour un calcul universel. Ce que lui-même il avait quelquefois appelé « l'indistinguable, » il a espéré vainement le définir, le compter. Que n'a-t-il appliqué la théorie générale des combinaisons, qui l'occupa dès sa jeunesse, à la comparaison des chances, au calcul des probabilités! Il eût trouvé la seule philosophie possible.

Kant mieux que personne a connu les bornes de la raison, l'impossibilité de la science absolue; en même temps il a, comme Platon et Aristote, négligé le probable, dédaigné l'indue-' lion. En voyant bien ce qui n'est pas connaissable, il n'a pas assez vu ce qui l'est ; il en est resté au négatif.

22i LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

A toutes les théories de la même classe que la théorie de M. Cournot, on peut faire, ainsi que nous l'avons vu, cette question, que comprit si bien, entre tant d'autres excellents esprits, l'esprit si rigoureux de Sophie Germain : quelle que puisse être la difficulté pour nous de prendre conscience de quoi que ce soit d'absolu, comment comprendre que nous connaissions quelque chose de relatif sans une notion quelconque, si obscure qu'on le voudra, d'un absolu auquel le relatif se mesure ? Et à M. Cournot en particulier on peut adresser cette seconde question : Comment juger entre les probables? Gomment estimer, même approximativement, des degrés de probabilité, si ce n'est par rapport à quelque chose de fixe et de certain? Comment estimer le vraisemblable, objectait-on aux demisceptiques de l'Académie, si ce n'est par relation au vrai? « La probabilité, « disait Leibniz, qui fit tant de cas du calcul des chances, et qui voulait qu'on en fît une partie considérable de la logique, « est toujours fondée dans la vraisemblance, ou dans la conformité avec la vérité. »

Difficilement donc établira-t-on que la raison soit en nous, comme nous avons vu que l'entend à peu près M. Herbert Spencer, le résultat accumulé de ce qu'il y a de constant dans les perceptions des choses du dehors. Loin que chacune de ces perceptions explique l'intelligence, l'intelligence seule les explique.

Nous n'apercevons rien distinctement sinon sous ces conditions de l'étendue que Stahl appelait la figurabitité, rien, sauf l'action même par laquelle nous apercevons. Et ce sont des attributs de sa propre action que représentée l'esprit, comme étalés en une image plus grossière, le miroir de la nature. Comment entendrions-nous l'étendue, la répétition, la pluralité, sinon par l'unité, dont en cette action seule nous prenons conscience? « Notre âme, dit Pascal, jetée dans le corps, où elle trouve nombre, temps, dimension, raisonne là-dessus, et ne peut croire

autre chose. » Rien de tout cela pourtant ne lui est intelligible que par ce qui lui vient de son propre fonds.

Platon a pu avoir tort de tenir trop peu de compte des choses d'opinion : il n'a peut-être pas eu tort de subordonner l'opinion au vrai savoir. Aristote lui-même a pu ne pas accorder assez à l'induction : il ne s'est peut-être pas trompé en cherchant, pour ce qui par soi-même est sans règle, une règle dans la raison.

Descartes a pu substituer trop souvent à l'expérience, dont pourtant il savait tout le prix et qu'il a recommandée autant que personne, la déduction de pures idées : il ne s'est peut-être pas trompé en proclamant que c'est au parfait, que c'est à l'absolu que tout se mesure en définitive.

Pour Leibniz, un passage de ses Nouveaux essais sur l'entendement humain suffit à le justifier du reproche de n'avoir pas assez compris combien sont incompatibles la science et la continuité : « Tout va par degrés dans la nature et rien par saut, et cette règle à l'égard des changements est une partie de ma loi de continuité. Mais la beauté de la nature, qui veut des perceptions distinguées, demande des apparences de saut et pour ainsi dire des chutes de musique dans les phénomènes, et prend plaisir de démêler les espèces. » Peut-être néanmoins a-t-il eu quelque tort en voulant prématurément étendre à des objets de nature ondoyante et fuyante la rigueur des définitions et l'exactitude du calcul ; a-t-il eu tort pour cela de croire qu'il y a de la raison au fond de tout, et qu'il y a en tout, par conséquent, nombre, poids et mesure?

ce II y a des choses, dit Pascal, qu'on a peine à démontrer par ordre et qu'on ne peut expliquer par définitions et par principes. Mais ce n'est pas pourtant, ajoute-t-il que l'esprit ne le fasse; mais il le fait tacitement, naturellement et sans art. »

Au fond de tout, donc, ordre et certitude, raison et sagesse ; le difficile seulement est de faire nôtre par la réfiexion cette sa-

UAVAl^iiiU.N, l'IilLUSUriIiU. 15

220 LA PIIILOSOPIIIb: EN FRANCE

gesse intime qui est nous, mais qui est aussi plus que nous et mieux que nous.

« L'expression en passe tous les hommes, dit encore Pascal, et le sentiment n'en appartient qu'à peu d'hommes. »

Les réflexions de M. Cournot, appuyées de nombreux exemples, recommanderont plus que jamais à l'attention des philosophes une vérité importante qu'ont déjà mise dans un grand jour les progrès du calcul des probabiHtés et de la statistique, savoir que là même où se croisent et se mêlent comme en nœuds inextricables toutes sortes de séries de faits et de causes, l'ordre se retrouve, la règle reparaît ; que la probabilité, là même où le calcul exact ne semble pas ou semble à peine applicable, peut s'élever si haut qu'elle atteigne dans la pratique jusqu'au niveau de la pleine certitude. C'est rendre un service éminent à la philosophie que de faire voir, en cherchant à prouver que tout s'y réduit à des chances, que les chances aussi sont matière et de science et de philosophie, et que de décrire de telle sorte les oscillations et les perturbations, qu'elles révèlent dans sa vérité et sa puissance le centre invisible mais nécessaire dont l'action les j'égit.

Néanmoins, sous le nom de probabilité philosophique, c'est, ce semble, la probabilité physique que M. Cournot a décrite.

C'est la science physique, la science de la nature qui, par l'induction, aux moyen des analogies, établit conjecturalement les lois des phénomènes. Et quant à ce qu'on nomme probabilité ou assurance morale, ce n'est autre chose encore sinon ce qui résulte de la combinaison avec les causes morales, en dernier lieu avec la volonté, des circonstances physiques. Physique et chances ne se séparent point. Aux chances il y a une règle ; aux probabilités, une raison : c'est cette règle, c'est cette raison qui est l'objet de la philosophie.

Mais, dit M. Cournot, dans les choses de philosophie on ne s'accorde guère : c'est la preuve qu'on n'y dépasse point la ré-

gion du probable. — • Sur les rapports des différentes idées que la philosophie considère, soit entre elles, soit avec la physique, on a peine, en effet, à se mettre d'accord ; on n'a point pour cela les moyens de vérification sensible que fournit pour la physique l'expérience. Ce n'est pas à dire pourtant qu'on n'en puisse trouver, comme disait Leibniz, quelque succedaneum ; il n'est pas impossible de concevoir pour les idées, de quelque ordre et nature qu'elles soient, des moyens de détermination et d'expression ; autrement comment aucun discours et aucune entente seraient-ils possibles? Et c'est pourquoi l'espoir de ce haut calcul philosophique que rêvèrent deux penseurs, deux inventeurs du premier ordre, n'est peut-être pas si vain qu'on se l'imagine. En tout cas, pour ce qui est la source même des idées, pour la vérité radicale qui n'est autre que le fond même et l'essence de notre esprit, ne résulte-l-il pas du résumé seul que nous avons présenté des différents systèmes de notre temps, qu'on s'accorde plus qu'il ne semble et plus qu'on ne le croit? N'avons-nous pas vu ceux mêmes de ces systèmes qu'avait produits d'abord l'aversion la plus prononcée pour la métaphysique graviter, en définitive, vers la pensée même dont ils devaient s'éloigner sans retour? Les planètes, dans les vastes orbites qu'elles décrivent à travers les espaces, ont paru longtemps indépendantes de toute comnmne loi; un jour est venu où il s'est découvert qu'elles obéissaient toutes à l'attraction d'un même foyer. 11 y a un foyer aussi, il y a un soleil du monde intellectuel et moral. Quelque nouveau Kepler, quelque nouveau Newton, en rendront manifestes un jour et la réalité et la puissance. Nous les sentons déjà, si nous n'en pouvons donner encore la claire démonstration.

Pour rappeler ici une remarque de l'auteur des Nouveaux essais sur V entendement humain que nous avons déjà eu occasion de citer, « les principes généraux entrent dans nos pensées, dont ils sont l'âme et la liaison. Ils y sont nécessaires comme

les muscles et les tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense point. L'esprit s'appuie sur ces principes à tous moments, mais il ne vient pas si aisément à les démêler et à se les représenter distinctement et séparément, parce que cela demande une grande attention à ce qu'il fait, et la plupart des gens, peu accoutumés à méditer, n'en ont guère... C'est ainsi qu'on possède bien des choses sans le savoir. »

M. Duhamel, savant géomètre, a eu en vue, dans son traité Des méthodes dans les scietices de raisonnement, de déterminer ce qu'on doit entendre par science de raisonnement, quels sont les divers genres de questions qu'on peut s'y proposer, quelles méthodes on doit suivre pour résoudre ces questions ; « et c'est là, ajoute-t-il, la logique tout entière, si on la définit l'art de raisonner. »

M. Duhamel remarque que, les philosophes ayant négligé les sciences mathématiques, cette croyance s'est peu à peu établie parmi eux que les géomètres ont des méthodes qui leur sont particulières. La vérité est seulement, dit-il, que les sciences mathématiques reposent sur des données plus simples et plus claires que celles de toute autre branche des connaissances humaines. C'est dans ces sciences qu'on peut le mieux étudier et le mieux comprendre les méthodes soit de démonstration, soit de recherche, ou, comme on dit le plus souvent, soit d'enseignement, soit d'invention ; mais dans toute science de raisonnement, les méthodes sont les mêmes, quelle qu'en soit la matière. C'était, sans parler des anciens, la pensée de Descartes, de Leibniz; ce fut aussi celle de Condillac, et peut-être n'est-ce que de notre temps qu'on a, dans certaines écoles, considéré comme des méthodes tout à fait particulières celles des géomètres.

AU DIX-NEUViftME SIÈCLE. 229

« Le raisonnement, dit M. Duhamel, c'est la déduction. » Nous avons vu plus haut comment M. Claude Bernard a reconnu que l'induction, au fond, n'était que déduction; seulement déduction hypothétique ou conjecturale. T^a déduction ou syllogisme consistant à conclure du général au particulier, d'une classe d'individus à un individu de cette classe, donc à répéter d'un individu pris à part ce qu'on a dit de cet individu en le considérant dans un groupe, c'est, suivant M. Duhamel, une opération si simple qu'à peine mérile-t-elle un nom. Sur quoi on se demandera peut-être si le savant auteur, comme Descartes, du reste, ne méprise pas trop cet art que Leibniz estimait fort utile sinon pour trouver les vérités, du moins pour éviter les erreurs, et qui consiste à disposer les jugements dans l'ordre oiî se montre le mieux, avec toutes les diversités que développe la syllogistique, leur dépendance les uns des autres. Quoi qu'il en soit, ce qui importe, selon M. Duhamel, et ce qu'il faut enseigner, c'est la manière de diriger les déductions ou syllogismes pour parvenir au but qu'on se propose. En d'autres termes, ce sont les méthodes soit de démonstration, soit de recherche, les méthodes par lesquelles tantôt on prouve des théorèmes, tantôt on résout des problèmes; ces méthodes sont : la synthèse et l'analyse.

La synthèse consiste à déduire de propositions reconnues vraies des conséquences nécessaires ; elle ne sert guère, selon M. Duhamel, qu'à communiquer aux autres ce qu'on sait. La méthode de découverte, à son avis, la méthode qu'il importe, par conséquent, d'approfondir, est l'analyse.

L'analyse consiste, pour un théorème dont on demande la preuve, à chercher quelle proposition on peut en déduire, puis quelle autre on peut déduire de celle-ci, et ainsi de suite jusqu'à ce que l'on parvienne à une proposition reconnue vraie d'ailleurs, et qui de plus soit telle qu'on puisse, en revenant sur ses pas, démontrer par synthèse le théorème qu'il s'agit d'établir.

Pour un problème, l'analyse consiste à chercher quelles conséquences résultent des données, lesquelles sont des rapports connus de choses connues à la chose inconnue que l'on demande, jusqu'à ce qu'on en trouve -une par laquelle cette inconnue se détermine.

Pour les théorèmes, l'analyse remonte donc de la conclusion proposée à une suite d'autres jusqu'à ce qu'elle parvienne à un théorème connu ; pour les problèmes, elle remonte de la question proposée à une suite d'autres jusqu'à ce qu'on en trouve une qu'on sache résoudre et qui entraîne ce qu'on cherche.

Ici M. Duhamel fait remarquer que, pour vérifier une proposition problématique, il ne suffit pas, comme l'ont dit Euclide et Pappus, de tirer des conséquences jusqu'à ce qu'on en trouve une qu'on sache vraie. D'une proposition fausse on peut tirer des conséquences qui soient véritables. Et de même pour les problèmes proprement dits, ce n'est pas assez pour savoir si ce qu'on demande est exécutable, de parvenir, en partant de ce qu'on demande, et, de conséquence en conséquence, à une chose assurément exécutable. Il faut encore que, par cette chose, celle même qu'on demande se puisse faire. En somme, il faut, à partir de ce qu'on prend provisoirement pour principe, arriver à une conséquence de laquelle on le puisse à son tour conclure, donc à une proposition qui puisse se renverser, ou proposition réciproque.

C'est que, en effet, ce qu'on déduit d'une chose et qui en est ainsi, logiquement parlant, la conséquence, c'est quelque chose sans quoi elle ne peut être, autrement dit une condition nécessaire de cette chose. Or une condition nécessaire d'une chose vraie est nécessairement vraie.

ce L'analyse des anciens, avait dit Leibniz, était, suivant Pappus, de prendre ce qu'on demande et d'en tirer des conséquences jusqu'à ce qu'on vienne à quelque chose de donné ou de connu. J'ai remarqué que, pour cet effet, il faut que les propo-

AU DIX-NEUVn>ME SIÈCLE. 251

silions soient réciproques, afin que la démonstratian synthétique puisse repasser à rebours par les traces de l'analyse. » Et encore : « L'analyse se sert de définitions et autres propositions réciproques qui donnent moyen de faire le retour et de trouver des démonstrations synthétiques. »

M. Duhamel a retrouvé, par ses propres méditations, ces idées trop oubliées, et leur a donné de nouveaux et utiles dévciopppements.

Ampère aussi, comme on le voit dans ce qu'on vient de publier de ses œuvres philosophiques, avait très bien observé que les conséquences ne prouvent rigoureusement la vérité d'un principe qu'autant qu'elles aboutissent à quelque rapport de dépendance réciproque.

Leibniz et Ampère avaient très bien vu encore que dans la physique on n'arrive pas, comme dans les sciences qui reposent sur des définitions, à des propositions réciproques; mais, comme ils le remarquaient, le grand nombre de conséquences vraies qui se tirent de l'hypothèse, sans donner lieu à un parfait retour, ni par conséquent à une parfaite démonstration, fournissent du moins une haute probabilité, qui en peut approcher infiniment.

M. Duhamel, dans l'examen auquel il soumet les principales théories qu'on a proposées jusqu'ici sur le raisonnement et les méthodes, porte sur la théorie de Condillac, qui semble cependant n'être qu'une conséquence de celle de Leibniz, un jugement fort sévère : elle n'a à ses yeux aucune valeur. Condillac avait cru que le raisonnement consistait en de simples transformations d'une même proposition ; il s'appuyait surtout do l'exemple de l'algèbre, qui procède par des suites d'équations. Ampère déjà repoussait cette pensée et rejetait bien loin ce qu'il appelait « la ridicule identité ». M, Duhamel remarque que, dans les systèmes successifs d'équations, il n'y a d'identiques

252 LA PHILOSOrilIE EN FRANCE

que les valeurs successivement données aux inconnues, et qu'en conséquence on ne peut appeler ces systèmes successifs qu'équivalents et non pas identiques. Ampère disait de même, dans un mémoire de l'an XII Sur les idées abstraites, que deux idées qui offrent le même objet, mais considéré différemment, ne doivent pas être appelées identiques mais équivalentes, Deslult de Tracy, dans sa Logique, avait fait une observation toute semblable. Peut-être cependant entre Condillac d'un côté, et de l'autre de Tracy, Ampère et M. Duhamel, le dissentiment n'estil pas très considérable. Condillac, quoi que son langage ait pu avoir d'absolu, n'a pas prétendu sans doute que, dans les propositions successives qu'enchaîne la déduction, et même dans une suite d'équations, il n'y ait de différence d'aucune sorte : il a voulu seulement signaler l'identité radicale que couvrent les différences.

Dans le raisonnement, en général, comme l'ont expliqué principalement Aristote, Leibniz, Euler, on se fonde sur la contenance des idées les unes par les autres. Mais la démonstration parfaite est celle qui remonte à une proposition oii le sujet est aussi bien contenu dans l'attribut que l'attribut dans le sujet, c'est-à-dire à une proposition réciproque, qui est une définition. Toutes les conséquences ne sont alors que des formes différentes du principe; c'est ce qui a toujours lieu dans les mathématiques, et c'est pourquoi on y peut, d'une propriété quelconque d'une quantité, déduire toutes les autres. Et enfin la démonstration n'est absolue ou catégorique, sans rien d'hypothétique, que si elle descend, comme de son premier principe, d'une proposition qui se justifie par elle seule; et il n'y a de telles propositions que les identiques, qui appartiennent spécialement à la philosophie, et qui sont comme des expressions immédiates de la raison elle-même.

Peut-être donc Condillac n'a-t-il pas avancé un paradoxe entièrement insoutenable quand il a dit, dans des termes qu'on

AU DIX-NEUVIÈME SifiCLE. 235

retrouve d'ailleurs chez Leibniz, que le fond de la logique était l'identité. Lui-même, d'ailleurs, pour caractériser les rapports des propositions successives, a souvent dit, au lieu d'identité, analogie. C'est assez pour faire voir en quel sens ses expressions ordinaires doivent être prises, et que, par la succession des identiques, il n'entendait que ce que Leibniz appelle la succession des équivalents {suhtitidio xquipollentium) . Ce dernier n'a-t-il pas dit aussi : « Des choses qui peuvent être substituées l'une à l'autre sans que la vérité en souffre sont identiques? »

Quoi qu'il en soit, comme M. Cournot, alors même qu'il retranche à la philosophie ce qu'elle a de plus spécial et de plus élevé, a contribué à la rétablir dans ce qu'elle doit avoir d'étendue et de généralité, de même M. Duhamel, pour ne point prétendre travailler à l'avancement de la philosophie, ne l'en a pas moins servie, en contribuant par ses remarques à la remettre en possession de la méthode dans toute sa généralité, et par conséquent à lui rendre l'usage de procédés de démonstration ou de recherche que de notre temps elle abandonnait presque entièrement aux géomètres.

Il restera, pour éclaircir la matière, à faire disparaître l'opposition qu'on établit encore si souvent entre la déduction, d'un côté, qu'on identifie avec la synthèse, et, de l'autre, l'analyse ou, comme la nomme M. Duhamel, la réduction; comme si déduire et tirer des conséquences n'étaient pas même chose, et comme si, en employant soit l'analyse, soit la synthèse, on faisait autre chose que tirer des conséquences. « Dans la synthèse, disait Descartes avec la clarté supérieure qui lui est ordinaire, on déduit du connu l'inconnu ; dans l'analyse on déduit de l'inconnu le connu, en traitant l'inconnu comme connu, le connu comme inconnu. »

Il restera aussi, et c'est une tâche qui pourra tenter quelque jour M. Duhamel, à approfondir, avec les règles de l'analyse, celles de la synthèse, qui se confond, selon Leibniz, avec la

théorie des combinaisons, et où, par suite, non moins peut-ôtro que dans l'analyse, qui n'en est qu'une forme inverse, se trouve la clef de l'invention.

Peut-être même pourrait-on dire que le génie, dont l'invention est le propre, a sa méthode; que cette méthode consiste dans la combinaison des rapports (dissita conjungit), et que c'est là la synthèse.

On a eu sujet de reprocher à la philosophie de notre temps de paraître souvent se préoccuper de la perfection littéraire plus que de l'exactitude scientifique, de préférer les indications el descriptions sommaires, en termes plus ou moins figurés, aux définitions, seules sources des preuves, et les inductions aux démonstrations véritables. De là l'abandon de la logique. Le temps est venu, peut-être, pour sortir enfin de l'a peu près et de l'incertitude, et de chercher à déterminer avec précision les idées, et, au lieu de les envelopper sous des formes qui cachent leurs rapports, de les produire détachées, distinctes et rangées selon leur ordre logique. Leibniz ne se lassait pas de le demander. Les vaines et interminables disputes des scolastiques ne venaient pas, disait-il, de ce qu'ils employaient des formes régulières de raisonnement, qui, au contraire, ne peuvent que contribuer pour beaucoup à ce qu'on s'entende et qu'on se mette d'accord, mais de ce qu'ils partaient de principes mal déterminés, de définitions apparentes seulement, qu'on pouvait toujours éluder par des distinctions. 11 faut définir avec précision, répétait-il sans cesse. Il faut savoir aussi renoncer, au besoin, « aux belles apparences du discours suivi ». Et encore: « Afin de raisonner avec évidence, il faut savoir garder quelque formalité constante (mettre son raisonnement en telle forme que les principes et les conséquences y soient parfaitement distincts). Il y aura moins d'éloquence et plus de certitude ». Le temps semble venu également, pour employer à propos les méthodes, d'en approfondir la nature.

Pour ce qui concerne la méthode dans la philosophie en particulier, ces dernières années ont vu se décider de plus en plus l'abandon des espérances qu'on avait fondées sur ce qu'on nommait la méthode psychologique, et prévaloir la pensée que c'est le propre de l'esprit de se connaître luimême.

En 1865, l'Académie des sciences morales et politiques mit au concours la question: Z)i* rôle de la ps^ychologie en philo- Sophie. Le prix fut partagé entre M. Nourrisson et M. Maurial. Rien n'indique, dans le compte rendu de ce concours, rédigé par M. Adolphe Franck, que M. Nourrisson se fût écarté des maximes ordinaires des écoles écossaise et éclectique ; mais M. Maurial, dans son mémoire, paraît avoir mis dans un nouveau jour la connaissance directe de l'esprit par lui-même. Déjà dans un livre, publié antérieurement, Sur le scepticisme de Kant, il s'était attaché à prouver que le vice radical du système de l'auteur de la Critique de la raison pure était « d'avoir amoindri à l'excès et réduit presque à rien le fait capital de la perception immédiate de l'àme ». Dans le mémoire couronné par l'Académie des sciences morales et politiques, il s'appliqua spécialement à distinguer l'expérience que l'âme a d'elle-même de celle qu'emploient les physiciens, et à montrer qu'au lieu d'être bornée à de simples phénomènes, « elle s'étend au fond de notre personne ou de l'âme elle-même. » Et il faut ajouter que M. Adolphe Franck a paru donner son assentiment aux idées exposées par M. Maurial. Lui-même, d'ailleurs, dans plusieurs articles du Dictionnaire des sciences philosophiques ^ en avait déjà exprimé de semblables.

Nous devons signaler aussi un remarquable compte rendu de ridée de Dieu, de M. Garo', par M. Lachelier, où ce jeune écrivain a caractérisé brièvement, mais de manière à bien faire