Loi DES TROIS ÉTATS ET DIVISTQX DES SIX SCIENCES. — DèS

1822, Auguste Comte expose sa fameuse loi des trois états :

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thrologique^ ■métaphysiqiif' ri i^ciontifique. Tontes nos idées sur les choses ont passé ou passeront successivement par ces trois états, et, en môme temps que nos idées, notre esprit lui-même. On s'imagine d'abord que tous les phénomènes sont produits dans la natui'e par des agents surnaturels, et c'est à eux qu'on s'adresse, par des sacrifices et des prières, pour les gagner et faii-e fléchir en laveur de nîoinme le cours des événements. Puis on reconnaît que ceux-ci ne changent pas au gré de nos désirs ; le retour périodique ainsi que la marche fatale du plus grand nombre amènent l'homme à n'y plus voir que l'efTet de propriétés iimnuables, sortes d'abstractions, qui expliquent la régularité des phénomènes naturels, comme le bon plaisir on le caprice des divinités expliquaient tout à l'heure surtout les anomalies de la nature. Enfin on s'aperçoit que ces propriétés ne sont que des mots, qui peuvent bien s'appliquer aux différentes catégories de phénomènes semblables entre eux, mais n'en fournissent pas pour cela l'explication : lacause d'un phénomène ne se trouve que dans d'autres phénomènes qui l'accompagnent ou le précèdent d'une façon constante, et ce rapport constant est une loi de la nature. C'est à ce dernier état, positif, que doit arriver la connaissance humaine, après ce que Comte appelle « Wdixi abstrait » et « l'état fictif -lu L'esprit érige d'abord sé~^ propres fictions en personnes réelles, qui sont pour lui des divinités ; puis il érige ses propres abstractions en réalités encore, ou plutôt en entités, parce qu'il pense atteindre ainsi un objet fixe et immuable; finalement il se contente de relaiions toujours les mêmes entre les faits, c'est-à-dire de lois. Les deux premiers états ont un caractère commun: la recherche de l'absolu, soit théologique, soit niétaphysique ; le troisième est l'élude du relatif, qui seul est positif. Ce dernier terme n'est pas synonyme de fait particulier et concret, le plus souvent matériel; il exprime, en môme temps que les faits, leurs lois.

et colles-ci même encore plus que ceux-là. Le philosophe ne rejette que les abstractions d'origine toute mentale, et qui l)assent pour surnntureIT?s7~~^

Mais cette prétendue loi des trois états, est-elle d'abord d'Auguste Comte ? Saint-Simon la formulait avant lui, en 1813, et Saint-Simon déclare qu'il en est redevable à son ami le docteur Burdin. Mais, avant Burdin lui-même, Turgot l'énonçait au milieu du xvni'= siècle, en 1750. Turgot distingue, en elTet. dans son Discoui^s sur les progrès de l'esprit humain^ trois modes successifs de connaissance ; mais il ne les applique qu'aux sciences de la nature, par exemple à l'astrologie et à l'astronomie, à l'alchimie et à la chimie, et non pas encore à l'étude de l'homme moral ni de la société humaine. Burdin et Saint-Simon ajoutent cette science nouvelle aux précédentes, et pensent que toutes ont suivi la même voie ; seulement ils ne distinguent que deux états, et non plus trois : un état conjectural, qui correspond à l'état théologique et à l'état métaphysique, et un état positif. Mais, en vérité, Auguste Comte donne à ces premières vues une extension telle, qu'on peut bien dire de lui ce que Pascal disait de Descartes, à qui l'on contestait la priorité de son « Je pense, donc je suis ». Une idée appartient à qui la met en œuvre et en fait sortir tout ce qu'elle renferme. Que l'on compare donc ce que cette idée a produit dans l'esprit de Saint-Simon, ou de Burdin, ou de Turgot, puisque c'est là, dit-on, comme son champ naturel et son lieu de naissance, et ce qu'elle va donner maintenant, transplantée dans la tête d'Auguste Comte!

Pour cela parcourons les six sciences entre lesquelles Comte divise tout le savoir humain ; c'est encore là une idée qui lui est propre, et que d'ailleurs on ne lui conteste pas. Ces six sciences sont : les mathématiques et Yastronotnie, la physique et la chimie, la biologie et la sociologie.

Justement, a-t-on dit. les mathématiques sont parvenues

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d'emblée à l'état scientifique, sans passer au préalable par les deux états théologique et métaphysique. A quoi l'on pourrait répondre, d'abord, que les mathématiques sont moins une science particulière que la forme générale de toutes les sciences. Elles n'ont pas pour objet une réalité, dont on se demande quelle est la cause, mais de simples conceptions de l'esprit qui serviront à connaître la réalité scientifiquement. Et cependant on a cru aux propriétés mystérieuses de certaines combinaisons de nombres et de certaines figures, à leurs vertus surnaturelles ; on a révéré les unes, on a eu peur des autres. En outre, le caractère de nécessité, qni appartient aux vérités de la géométrie, leur a donné l'apparence de « vérités éternelles ; » et parfois on a cru saisir Dieu luimôme, ou du moins une partie de Dieu, en elles. Quant à V astronomie, y a-t-il si longtemps qu'elle a perdu son caractère surnaturel ? Les astres sont encore des dieux pour un philosophe comme Aristote ; ils portent d'ailleurs des noms de divinités païennes. Mars, Mercure, Vénus, etc. La théologie chrétienne a quelque temps remplacé celles-ci par des anges, pour diriger leur course à travers l'espace. Et qu'estce donc aussi que ces influences, heureuses ou funestes, qu'on leur a si longtemps attribuées ? Kepler lui-même mêlait encore à toute sa science bien des rêveries philosophiques ou rehgieuses ? Enfin, de son temps même, Comte voyait Fourier vanter les vraiment mirifiques vertus de l'attraction, dans le monde moral comme dans le monde physique, et, non moins crédule qu'autrefois les pythagoriens, attendre de certaines combinaisons de nombres des effets surprenants sur l'organisation sociale. — La physique positive, si l'on en excepte dans l'antiquité les découvertes d'Archimôde, ne date que de la fin de notre xvi" siècle. Quant à la 6'/^^m^e véritable, elle est plus récente encore, puisqu'elle commence seulement à la un du xviii^ ; là surtout l'imagination se donnait

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beau jeu, fnisant sans cesse appel ta des propriét(^s ou qnnlilés « occultes », et pour ton le explication, se payant de termes généraux, dont c'est à peine maintenant si on est enfin désabusé. — En biologie, les monstruosités ont été longtemps considérées comme l'effet du « basard » , ou comme des « erreurs de la nature », quand on ne les attribuait pas superstitieusement à des influences surnaturelles; et Geoffroy Saint- Hilaire venait seulement d'en faire Tobjet d'une science nouvelle, la tératologie. Quant au type normal de cbaque espèce, Cuvier le regardait encore comme immuable depuis l'origine du monde ; un peu plus il en aurait fait l'exemplaire éternel, dont tous les individus ne sont que des copies plus ou moins imparfaites, théorie qui donne peut-être une classification commode, mais non pas une explication, à moins de quitter la science pour la métaphysique et de revenir aux « idées » de Platon. — Auguste Comte propose aussi de faire rentrer dans la biologie l'étude de l'homme lui-même, non pas de l'homme tout entier cependant : la vie humaine se compose de deux parties, une vie animale, et ce serait presque toute la vie de l'individu, si l'on pouvait un instant lui ôter ce qu'il doit à la société de ses semblables, et la vie sociale, qui est proprement celle de l'espèce elle-même ou de l'humanité. Or la première demande à être étudiée comme celle de tous les être vivants, par le dehors surtout, si l'on veut faire des observations scientifiques et aussi des expérimentations. Quant à l'autre, qui est presque tout l'homme, au sens propre du mot, ce n'est pas trop pour l'étudier dune science nouvelle, qui sera la plus complexe de toutes, la fiociologie. Sur les six volumes du Cours de y)hilosophie positive, la sociologie à elle seule n'en remplit pas moins do trois.

En effet, l'œuvre principale d'Auguste Comte est l'extension de la méthode positive à la science de l'homme, d'abord T individuel, puis social. El cetle science doit prendre désor-

mais le premier van'^. La doiiiinafioa des géomètres et des physiciens ne s'est que trop prolongée ; elle était légitime, sans doute, tant qu'ils ont été, ou peu s'en faut, les seuls savants positifs. Mais, puisqu'il y a maintenant des biologistes, et qu'il y aura bientôt des sociologistes, c'est à ceuxci, les derniers veuus dans la science, de prendre cependant la première place. Auguste Comte est un polytechnicien, et doublement môme, puisque, ancien élève de l'École polytechnique, il y est revenu comme répétiteur et examinateur. N'importe : il juge insuffisante et incomplète l'instruction que l'on y donne, quoique bien préférable à celle de l'École normale, par exemple, qu'il appelle dédaigneusement l'École métaphysique. Mais on a tort de n'étudier à l'École polytechnique que les sciences mathématiques et physiques, et de laisser en dehors du programme tous les êtres vivants, cette portion si considérable de la nature. Aussi le philosophe estil flatté de voir venir à lui des hommes qui ont étudié les sciences médicales, comme Littré, le traducteur d'Hippocrate, et ces médecins de Rennes qui, en 1846, témoignent de leur active sympathie pour le positivisme. Les médecins lui paraissent des alliés naturels, encore plus que les ingénieurs: ils sont plus près du but, et ji'ont qu'un pas à faire poui' l'atteindre ; ce but est l'étude des questions sociales. Mais, avant d'en arriver là, chacun devrait, comme il a fait lui-même, mais plus rapidement que lui, parcourir toute la série des sciences positives, depuis les plus simples jusqu'aux plus complexes : ce serait l'affaire de trois années seulement d'études supérieures. On serait alors pourvu de connaissances solides ; on serait surtout familiarisé avec la bonne méthode, pour aborder enfin. la sociologie. Auguste Comte incorpore cette sixième et dernièi'e science (la première de toutes par son objet) dans l'ensemble du savoir humain, et il pense compléter en cela l'œuvre de Descartes, et donner « l'équi-

valent actuel du Discours de la méthode ». Descartes avait omis à dessein de toucher à tout ce qui se rapporte à la société humaine, et il ne pouvait faire autrement au xvii^ siècle. Mais les temps sont changés, et ce que n'a pas voulu Descartes et ce qu'il n'aurait pu. Comte, son successeur, a osé l'entreprendre, « continuant, dit-il h Stuart Mill en i842, dans la même direction et avec le même esprit ».

3. SnnoLOGiE. — Auguste Comte n'a pas à remonter hien haut dans le passé pour trouver sur le gouvernement des sociétés humaines des conceptions théologiques et métaphysiques ; ses contemporains lui en offraient de fort bons exemples. Bonald et Maistre ne parlent-ils pas sans cesse de l'intervention surnaturelle de Dieu dans les affaires de ce monde? Et tous deux réclament en faveur du pape et des rois, qui représentent Dieu sur la terre, la souveraineté absolue, pour le plus grand bien des hommes. Mais ils méconnaissent en cela le principe même des sciences, que tout dans la nature ne se fait que suivant des lois, auxquelles nulle volonté, fût-elle divine , ne change jamais rien ; et aucun pouvoir de pape ou de roi, fùt-il absolu, n'y changera rien non plus. La métaphysique ne réussit pas mieux en politique que la théologie. Elle invoque des droits naturels de l'homme, au nom de la nature humaine, qui est une abstraction, ou une entité, assez semblable à tant d'autres du moyen âge. C'est, par exemple, le droit de libre examen, qui sattaque à tout, qui renverse tout, car c'est un droit absolu. Il suppose apparemment l'égalité de tous les esprits, et cette égalité, en effet, est revendiquée aussi comme un droit naturel. Elle se manifeste enfin par un dernier droit, toujours naturel et absolu, qui est proclamé comme un dogme : la souveraineté du peuple. Ce sont là, suivant Auguste Comte, de bonnes machines de guerre, pour battre en brèche toute doc-

trine de pouvoir absolu et de droit divin. A qui met en avant l'absolu, et un absolu divin, on a raison d'opposer des arguments de même trempe : à la toute-puissance des rois, la souveraineté des peuples ; à Dieu dans sa majesté solitaire, la nature elle-même divinisée. C'est rofflce des métaphysiciens de combattre ainsi les théologiens. Mais entre savants, le libre examen, avec tout ce qu'il suppose, n'a que pendant un temps sa raison d'être ; car on ne remet plus sans cesse en question une vérité bien établie : elle est désormais acquise à la science, et on Tadmet universellement. Ce qui en fait d'ailleurs une vérité, ce n'est pas plus le vote unanime du peuple, qu'aucun décret impérial ou royal: c'est la démonstration ou la vérification, telle que l'emploient les savants d'an commun accord, et qui met fin à toute contestation ou discussion. Comte voudrait voir des vérités de ce genre établies à l'égard des sociétés humaines: la sociologie ne sera véritablement une science, comme toutes les autres, que le jour où, comme toutes les autres, elle pourra aussi montrer des lois.

Ces lois, d'ailleurs, sont de deux sortes : les unes qui s'appliquent à l'ensemble d'une société, considérée dans sa stabilité; les autres, à ses changements ou à ses transforma-s, tions. Montesquieu, à qui revient l'honneur d'avoir introduit dans la science pohtique l'idée de loi, mais de loi de la nature, s'en est tenu là ; Condorcet, allant plus loin, y ajoute ridée du changement régulier ou plutôt de progrès. Condorcet avait vu la Révolution française : un événement social de cette importance, qui ruine toutes les institutions du passé, donne en même temps une terrible secousse aux idées qu'on se faisait du régime gouvernemental ; et la stabilité, l'immutabilité même, fait place, dans les esprits comme dans les choses, au changement et au progrès. Comte évite ce dernier mol, ainsi que celui de perfectionnement, sous prétexte

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qu'ils ont iiiio signification morale plutôt que scientifique ; il préfère celui de « développement ». Et il s'autorise de ce que Ton a constaté déjà en biologie: l'être vivant est étudié d'abord dans ce tout organique qu'il forme une fois développé, puis dans sa foi^mation même ou sa genèse, en un mot dans sa vie, qui est un continuel changement. Les sociétés humaines donnent lieu à une double étude du même genre : de là une statique sociale, et une dynamique sociale, les deux réunies formant toute \tx physique sociale. Dans l'une et dans l'autre dominent deux notions, auxquelles s'applique également l'idée de loi naturelle : la notion à'ordre et celle de progrès. La seconde de ces deux notions vient à propos pour corriger la première. Celle-ci toute seule, en effet, mène droit au fatalisme ou à l'optimisme, deux excès dont Auguste Comte a également horreur, et qu'il renvoie aux métaphysiciens. Une société, en effet, est toujours ordonnée, bien ou mal d'ailleurs, par le fait même qu elle existe : un désordre total, serait pour elle l'impossibilité dêtre ou la mort. Les lois qu'elle a sont l'expression de ses mœurs, et elle a aussi le gouvernement qu'elle mérite. S'il est établi et se maintient, c'est une bonne preuve qu'il a sa raison d'être dans l'état présent de la société même. Alors, pourrait-on dire, pourquoi ne pas s'en contenter ? pourquoi vouloir le changer ? C'est que tout change en ce monde, dans une société comme dans un individu. L'art de conserver la santé ne consiste-t-il pas à varier à propos le régime du corps selon Fàge, les saisons et les circonstances ? Le consensus vital dépend de tout cela ; et ce qu'Auguste Comte appelle, par analogie, le consensus social dépend de conditions plus nombreuses encore et d'un équilibre plus instable. Il est donc sujet à un continuel changement, et ce n'est pas une petite difficulté d'approprier toujours à une société qui change le régime politique et social qui convient. C'est tout un art, qui dépend de la socio-

logie. Sans la connaissance des lois de la société humaine, on ne pourrait rien faire. Déjà l'empire de Thomme sur le monde physique n'est possible que par la connaissance des lois de la nature. L'empire de l'homme sur le monde moral ou plutôt social est soumis à des conditions semblables. Un gouvernement, fût-il absolu, et réuni tout entier dans la main d'un seul, n'a qu'une action limitée, et ne peut faire ni tout le bien ni tout le mal qu'on s'imagine. Non pas qu'il soit tout à fait impuissant : Comte n'est point partisan du tout ou rien, et allègue volontiers ce qui se passe à l'égard de la nature. Certes l'homme ne peut pas tout sur elle ; est-ce à dire qu'il ne peut rien non plus, et qu'il doive se croiser les bras? Non; mais toute sa puissance ne lui vient que de la connaissance des lois naturelles, et ne s'exerce efficacement que dans le sens de ces lois. De même l'homme d'action, l'autocrate, ne transformera pas du jour au lendemain et à son gré toute une société ; et, s'il agit sur elle, ce sera toujours dans la mesure et la hmite de la connaissance qu'il a, non pas tant, comme on dit, des hommes, que des lois ou des conditions de cette société à tel ou tel moment de son existence. L'histoire peut déjà les lui apprendre, mais non pas l'histoire seule. Celle-ci doit s'appuyer sur une bonne économie politique ou plutôt sociale, traitée scientifiquement : Fétude des conditions d'existence d'une société doit précéder, en effet, celle de ses transformations. Et c'est aussi pourquoi nos historiens depuis quelque temps étudient toujours les institutions d'un peuple, comme le fondement solide de tout l'édifice social, de préférence aux événements extérieurs et superficiels, qui seuls attiraient jusque-là toute l'attention. Quant à chercher le meilleur système de gouvernement en lui-même, hors de toute application à tel pays et à tel temps, c'est à quoi personne ne songe plus en politique, même les métaphysiciens les plus entêtés d'absolu. Auguste

Comte avait conscience de cette révolution opérée par lui dans les idées et dans la méthode, lorsquil écrivait à M™' de Vaux, le 4 janvier 1846 : La nouvelle philosophie sociale se distingue surtout par son caractère toujours historique et son esprit sagement relatif.

4. Religion de l'uumanité. — Quel besoin maintenant Comte avait-il d'ajonter à cette science des sociétés humaines une religion de l'humanité, lui surtout à qui Saint-Simon reprochait, en 18-24, d'avoir omis dans leur commune doctrine toute la partie sentimentale et religieuse ? Il est vrai que l'abbé de Lamennais disait d'Auguste Comte, dont il bénit, en décembre 1826 seulement, le mariage jusque-là purement civil, que >< c'était une belle àme qui ne savait où se prendre », uti mot que le philosophe rappelait à Stuart Mill en 1843, pour ajouter qu'il l'avait bien démenti déjà, et qu'il le démentirait encore. Mill d'ailleurs l'encourage dans sa nouvelle entreprise, lorsque Comte lui a donné l'assurance qu'il ne s'agit pas d'un sentimentalisme vain, mais d'une « systématisation des sentiments », et d'un effort pour établir la supériorité morale du positivisme après sa supériorité intellectuelle.

La religion nouvelle ne sera pas un retour à d'anciennes| doctrines théologiques ou métaphysiques : la science est] pour Auguste Comte comme un frein qui le retiendra toujours, et l'empêchera de glisser sur cette pente. De pareilles rechutes accusent, selon lui, chez ceux qui y succombent, une certaine médiocrité intellectuelle et même un manque d'énergie morale. Il le dit sans ambages à Gustave d'Eichthal, dans une lettre du il décembre 1829. Le panthéisme vague par où l'on commence d'ordinaire n'est qu'un premier pas vers un état purement théologique; et bientôt fatalement w on se rembourbe dans l'ornière ». Comte aime encore mieux cela d'ailleurs, et il ne sait aucun gré plus

tard à Lamennais d'abandonner la forte position qu'il occupait comme ultra-catholicjae, pour passer de là au panthéisme. Un « allié honteux » ne compense pas pour lui la perte d'un « estimable adversaire ». Puis la science n'est pas moins opposée au panthéisme qu'au catholicisme même. Comment croire, en effet, que la vie est partout répandue dans la nature, lorsque la première condition pour qu'elle apparaisse et se développe est un milieu inerte, c'est-à-dire qui ne vit pas ? Faire du monde entier un immense animal, n'est-ce pas « une parodie du fétichisme » ? Aussi, lorsqu'en 1843 son ami Valat annonce qu^il est revenu à la religion catholique. Comte commence par le féliciter d'avoir compris « l'impuissance du déisme métaphysique » et « la nullité organique du voltairianisme ». Le catholicisme, au moins, est « un système vraiment logique et social». Lui-même en viendrait là, « si jamais, dit-il, paiMiiipossible, je rétrogradais à ce point ». Mais le catholicisme est devenu à ses yeux, depuis plusieurs siècles, « essentiellement rétrograde et chimérique ». Et Comte défie Valat, et même n'importe qui parmi les théologiens les plus disciplinés, dit-il, « de croire maintenant, par exemple, à l'éternelle damnation de tous ceux qui, comme moi et bien d'autres, ont rejeté tout dogme théologique, e^ pratiquent néanmoins scrupuleusement l'ensemble des vertus morales ». Valat, d'ailleurs, qui connaît bien son ami Comte, ^s^indigne, lorsqu'en 1840 on traite celui-ci d'athée. Et Comte, ^) dans une lettre à Mill en 1845, se défend lui-môme d'être un athée. D'abord l'athéisme, selon lui, est une doctrine qui substitue à la croyance en Dieu de vaines rêveries métaphysiques sur l'origine du monde et de l'homme, « double question que la saine philosophie doit finalement écarter ». En outre, il ne pardonne pas à l'athéisme « d'étroites et dangereuses tentatives pour systématiser la morale ». Intellectuellement donc et moralement, Auguste Comte a ses raisons de

ne pas être un athée comme les autres, c'est-à-dire matérialister^rëanmoins, Mîll le déclare en toute franchise, le positivisme est « une religion sans Dieu ». Comte voudrait rejeter toute croyance religieuse, et conserver cependant le sentiment religieux. Il interdit à ce sentiment de chercher un objet, soit, comme font les déistes, au-dessus de Fhomme dans un être sm'naturel, soit, comme lespanthéistes, au-dessous de Thomme dans la nature même. Que reste-t-il donc, si Ion élimine la nature et Dieu? Lhomme, sans doute, entre les deux. La religion d'Auguste Comte, en effet, a pour objet Ihumanité.

N'en soyons pas surpris outre mesure. Le sentiment religieux consiste surtout dans l'amour, un amour infuîi dans son principe et dans son objet. Mais ne semble-t-il pas que, par un suprême effort, cet amoui- devait finalement s'éprendre de rhumanité et s'arrêter là ? 11 est meilleur et plus doux, Aristote le remar- .^«ait déjà, d'aimer soi-même que d'êtrecaimé : quand on aime vraiment, on n'a'pas besoin d'être payé de retour, et une affection véritable se passe, à la rigueur, de réciprocité ; une mère aime son enfant qui ne peut pas encore le lui rendre, et plus tard, dùt-il ne jamais répondre à son amour, toujours cependant elle l'aimera. Au moyen âge un scrupule tourmentait les mystiques chrétiens : c'est qu'on les soupçonnât d'un calcul intéressé, comme s'ils- ne donnaient beaucoup à Dieu, que pom* recevoir de lui encore davantage. Que de fois n'a-t-on pas rappelé cette parole d'une femme exaltée, qui voulait, non seulement éteindre les feux de l'enfer, mais brûler aussi le ciel, afin que l'espoir d'une récompense fût ôté, comme la crainte d'un châtiment. Les deux perspectives lui paraissaient aussi capables l'une que l'autre d'altérer le pur amour. Et je ne sais quelle sainte ira jusqu'à dire que Dieu peut bien la damner: il ne l'empêchera pas pour cela, même au fond de l'enfer, de conthiuer à l'aimer. C'est proclamer bien haut que l'amoui'jOule sentiment religieux,ne dépend que de nous, qu'il

vient de noiis-mômes et jaillit de notre propre cœur, où nous en avons comme une source toujours vive, au lieu de l'attendre et de le recevoir comme une pluie céleste, que Dieu répandrait comme il lui plaît pour rafraîchir nos âmes .Auguste Comte est bien de cet avis : il n'a pas besoin de promesses ni de menaces divines, de récompenses ni de punitions éternelles, pour éprouver de l'amour, en quoi il ressemble aux mystiques de tous les temps, c'est-à-dire aux âmes les pins religieuses. Seulement, de peur que son mysticisme no s'évapore et ne se perde dans le vide, il lui donne un objet réel, ici-bas, tout près de lui, et ce sont les autres hommes. Il relit avec délices Vlmitatioii de Jésus-Christ, comparant à l'original la traduction de Corneille. Mais il la relit en positiviste, c'est-à-dire « comme un admirable poème sur la nature humaine »; et pour lui donner ce nouveau caractère, il n'y trouve qu'un mot à changer : « remplacez, dit-il, Dieu par l'humanité ». Ce changement lui permet de reprendre pour son propre compte cette belle devise, en s'adressant à tout le genre humain et non pas seulement à Jésus : Ame??} te plus quam me, nec me nisi pr opter te ipsiim, Je voudrais taimer plus que moi-même, et ne m'aimer moi-même qu'en vue de toi.

Sans doute Pieri-e Leroux avait déjà tenu un pareil langage, remplaçant aussi la charité chrétienne par une autre vertu, humaine dans son principe comme dans son objet, la solidarité. Mais le livre De V Humanité est de 1840, et depuis 1838 Comte ne lisait plus ces sortes d'ouvrages. D'ailleurs c'est bien en son propre nom qu'il parle, ou plutôt au nom d'une doctrine dont la tâche, on doit le reconnaître, était pour faire honte aux écoles adverses. L'éclectisme, par exemple, non seulement ne faisait rien pour défendre la propriété si violemment mise en cause depuis 181o environ; mais a-t-il défendu davantage la famille, la patrie, l'humanité même, qui, comme

iiistitiilions ou comme idées, étaient plus ou moins attaquées par les saint-simoniens et les fouriéristes ? Auguste Comte a pris leur défense, comme Pierre Leroux, comme Jean Reynaud, et quelques-unes des plus belles paroles du siècle à ce sujet ont été dites par lui. Saj^U-il du mariage, lui <|ui pouvait avoir contre linstitution certains griefs pour luimême et pour M""'^ de Vaux, loin de se laisser aller à la morale facile d'Enfantin et de Fourier, resserre plutôt à l'excès, sous prétexte de le renforcer, le lien conjugal. Point de divorce ni de séparation : « ce nest pas trop, dit-il, de toute la vie pour se l)ien connaître et s'aimer dignement». Point de second mariage : il recommande à chacun des deux époux, au moins comme un idéal, au cas où l'autre meurt, un veuvage éternel. Après la famille, la patrie lui apparaît comme une heureuse nécessité, comme un nouveau moyen, et plus efficace encore, de perfectionnement: l'objet de notre aCfeclion s'agrandit par elle, et nous avons un juste motif de plus de dilater notre àme. A vrai dire, famille et patrie sont comme des intermédiaires entre la personnalité ou l'égoïsme à un bout de la chaîne, et à l'autre bout l'humanité, qui seule donne à un être humain, c'est-à-dire social, toute la plénitude de son expansion. Cette solidarité de tous les hommes par delà les frontières de chaque pays, Comte n'a garde de la borner au présent, il voudrait l'étendre à tout le passé et à tout l'avenir. La triple sympathie qu'il éprouve à cet égard prend une forme particulière dans l'afl'ection qu'il professe pour trois femmes, aux trois âges de la vie : une pauvre fille du peuple, Sophie Bliaux, sa servante, dont il fait bientôt sa fille adoptive ; Clotilde de Vaux, l'épouse mystique de son cœur ; enfin sa mère, Rosalie Boyer, qu'il perdit en 1837. Mais il élargit bientôt ce cercle un peu étroit. Descartes avait dit déjà que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés; Auguste

Comte va jusqu'à dire aussi que nous vivons aujourd'hui, au moins les plus instruits parmi nous, avec les grands morts beaucoup plus qu'avec les vivants. Et comme ceux qui ne sont plus ne nous apparaissent pas avec les imperfections et les misères de la vie présente, nous ne voyons d'eux que les beaux côtés, et nous pouvons en toute liberté les idéaliser; ils deviennent ainsi nos maîtres et nos modèles, et, à mesure que leur nombre s'accroît dans le cours des siècles, il devient vrai, à la lettre, que « les vivants sont de plus en plus gouvernés par les morts ».

Auguste Comte part de là pour instituer un double culte, public et privé. Celui-ci consiste pour chacun dans le souvenir pieux des personnes qui lui sont chères, et qui deviennent après leur mort comme ses anges gardiens pendant la vie. (i'était une idée de gentilhomme, et à l'usage des familles nobles; Victor Hugo, dans la scène des portraits de Hernani, nous montre le vieux Gomez qui évoque, comme autant de témoins de son honneur, tous ses ancêtres muets dans leurs cadres. Mais c'est une idée bien humaine aussi et à l'usage de tout le monde : nous ne supportons pas la pensée qu'un père ou une mère ait à rougir de nous, et cela peut suffire à nous préserver du mal, à nous encourager et à nous maintenir dans le bien. — - Quant au culte public, il consiste dans la commémoration des grands hommes qui ont honoré l'humanité. Auguste Comte voudrait substituer au vieux calendrier, avec ses noms païens, quelque chose de mieux que le calendrier républicain, dont les noms sonores n'expriment que les travaux des champs ou plutôt les phénomènes agronomiques, puis météorologiques, de mieux aussi que le calendrier saintsimonien, où l'on ne nommait que Saint-Simon et ses amis, mais un calendrier vraiment humain, où chaque mois, chaque semaine, chaque journée serait consacrée à un grand homme, Mo'ise, Homère, Aristote. Archimède, parmi les anciens,

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César, saint Paul etCharlemagne, qui représentent la civilisation militaire, catholique et féodale ; Dante, Gutteinberg, Sliakspeare, pour l'épopée moderne ; l'industrie inodei-ne, le drame moderne ; Descartes, Frédéric et Biclial, pour la philosophie, la politique, et la science. Et comme exemples de subdivisions, Comte range : sous le nom de Descartes, saint Thomas, Bacon, Leibniz et Hume ; sous le nom de Bichat, Galilée, Newton. Lavoisier et Gall. Ce calendrier est du mois d'avril 1849. Auguste Comte y joint bientôt neuf sacrements sociaux, comme il les appelle, puis une réglementation minutieuse et précise pour l'emploi du temps ; cette fois Stuart Mil! se récrie, trouvant, dit-il, « tout à fait burlesque d'enjoindre à chacun des pratiques de dévotion trois fois par jour et deux heures durant, non parce que ses sentiments le demandent, mais seulement pour les éveiller ». Le philosophe était mieux inspiré, lorsque sa seule façon d'officier (car c'était déjà pour lui comme un sacerdoce) était ce cours public et gratuit d'astronomie populaire, où il rappelait à l'occasion tous les souvenirs qui parlent au cœur du peuple, comme le jour où il gloriliait Jeanne d'Arc. Nous retiendrons seulement de lui cette triple devise du positivisme maintenant complet, c'est-àdire science et religion tout ensemble: ramoiir pour principe, l'ordre pour base, le progrès pour but.

5. Conclusion. — « Soyez passionnés », disait Saint-Simon à ses jeunes amis. Auguste Comte, fidèle à cette parole du maître, ne sépare point non plus de la science la passion, c'est-à-dire l'enthousiasme et l'amour. Il ne fait d'ailleurs en cela que renouveler l'entreprise des théologiens, ces savants d'autrefois. La plus haute science pour eux était la connaissance de Dieu: or c'est bien de celle-ci que Bossuet disait : « Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer. » Aussi ne faisait-elle qu'un alors avec la roli-

gion. Pour Auguste Comte, la science la plus haute est la sociologie, ou la connaissance des sociétés humaines: elle ne vapasuDu plus sans l'amour de Thumanité, et c'est là pré" cisément la religion nouvelle. L'ohjel seul est changé : à la place de Dieu, Comte substitue l'humanité- Mais, s'il propose celle-ci comme objet commun et comme deruier terme à la science et à la religion, la religion et la science demeurent donc indissohd)lement unies. La science a dû abandonner peu à peu toutes les positions dont elle était mal sûre, ses thèses sur Dieu, l'univers et l'homme, et se contenter de bien établir des faits avec leurs lois : de théologique et de métapliysique, -elle est devenue positive. Comte veut qu'elle entraîne avec elle dans son mouvement de recul la philosophie et la religion. Elle sait maintenant quel domaine lui est accessible ; elle a désormais, pour ainsi dire, ses garde-fous, elle tomberait audelà dans le vide. 'Partout où peut s'appliquer la démonstration mathématique ou la vérification expérimentale, elle s'avance sûrement ; mais elle ne va pas plus loin. Ni la philosophie, par conséquent, selon Auguste i^omte, ni la religion ne doivent aller plus loin. La philosophie désormais ne peut être que la systématisation de toutes les sciences ; elle s'arrêtera aux mômes limites qu'elles, et n'aura point d'autre objet-; seulement cet objet, elle le considère dans son ensemble, comme à distance et de haut. La religion non plus n'a rien à chercher au delà. Au lieu de scruter les mystères de l'inconnu, dont le vrai nom plutôt est l'inconnaissable, qu'elle se contente d'aimer ce qu'elle peut, en effet, connaître, c'est-àdire cette association, ou communion de tous les hommes, en un mot l'humanité/ Science, philosophie, religion, n'auront donc qu'un seul et môme objet ^ ce sont trois attitudes que l'esprit humain peut prendre, ou trois manières de se compojler à l'égaid de la société humaine, et de la nature, qui est la demeure de l'homme : la science jette les yeux sur celle-ci,

AUGUSTE COMTE i21

afin de l'étudier pour ainsi dire à la loupe, et le scalpel en main : elle l'analyse et la dissèque, et n'en Toit jamais bien qu'une partie à la fois ; la philosophie se recule, pour l'envelopper d'un coup d'œil et en prendre une vue d'ensemble ; la religion enfin se sent portée d'un mouvement d'amour vers l'humanité: et Comte dirait presque déjà le mot de ce romancier russe cà une miuvre' fille : « Ce n'est pas devant toi que je m'incline, \ Sonia -J je me prosterne devant toute la soutîrance de l'humanité. » "V^^^^l^^^ v^ ...^ i /'j^-^

On ne trouve plus ici la distinclion de Kanl entre deux domaines, celui de la science et celui de la croyance. Il n'y a qu'un domaine pour Auguste Comte, et c'est celui delà science: quant à la croyance à des choses invisibles, elle est remplacée par l'amour d'un être réel, et que nous pouvons connaître, l'humanité. Pourquoi cependant nous interdire de rechercher l'origine et la fin de l'homme et de toute la nature ? Pourquoi écarter sans retour ces problèmes, que se réservaient jusqu'alors la philosophie et la religion ? C'est, nous dit Comte, qu'ils sont insolubles. Ils subsistent cependant, et Comte ne prétend pas non plus les supprimer. Mais il ne les maintient que pour nous rappeler qu'il y a pour nous un inconnaissable ; donc nous ne pouvons pas connaître tout. La vérité totale, absolue, est une chimère ; et ce que nous connaîtrons ne sera jamais qu'une vérité partielle, et surtout relative à nous. C'est là un renversement complet, ou une complète interversion des idées qu'on se faisait de la connaissance humaine, et Comte là-dessus va même plus loin que Kant, car il ne fait aucune réserve en faveur des grands objets de la morale et de la religion. Longtemps on avait cru que la vérité existe en elle-même, absolument; et tout l'efTort de l'esprit humain était de s'approcher d'elle, afin de recevoir sa lumière, et de se colorer et se teindre, pour ainsi dire, de ses rayons. On n'ose plus désormais avoir cette ambition. Mais on pense plutôt que

Ch. Adam. 27

c'est l'esprit humain qui projette siirles choses sa propre clarté, vacillante et douteuse, et en prend ainsi connaissance. Les mathématiques sont manifestement comme une lampe allumée d'abord par lui et pour lui, et qui éclairent ensuite certaines parties de l'univers. Les sciences de la nature pourraient faire croire cependant que notre esprit est là plutôt pour recevoir la loi, la vérité, du dehors, sans y rien mettre de lui-môme. Mais avec la sociologie, le doute n'est plus possible : l'esprit peut bien constater encore certaines conditions réelles d'ordre et de progrès pour les sociétés humaines, mais c'est de lui qu'il tire ensuite des lois, qui n'existent pas encore, dont il est lui-môme l'auteur, et qui ne produiront que peu à peu leurs effets. La part de l'homme est ici manifeste, la part du sujet, ainsi que sa méthode, qui est déjà subjective, je dis dans la science sociale ou la sociologie même, et qui le sera bien plus encore dans la religion d'Auguste Comte.

Et les choses se sont toujours passées de la sorte, bien qu'on ne s'en soit pas rendu compte. Parcourant l'histoire de l'humanité, le philosophe montre que chaque forme de religion ou de gouvernement s'est toujours trouvée bonne en un certain lieu, vraie aussi, par conséquent, d'une vérité qui n'est pas sans doute la conformité parfaite à un idéal hors de ce monde, en Dieu; mais toute chose se trouve vraie et bonne, qui est en parfait accord avec l'état actuel des esprits, et qui répond à leurs besoins du moment. Ainsi tout a été vrai à son heure, et un temps plus ou moins long ; mais tout ne l'est jamais que relativement, d'une vérité momentanée, pour ainsi dire, et à condition de changer aussitôt que changera la société elle-môme. Le positivisme, loin d'être une doctrine d'arrêt, est plutôt une doctrine de perpétuel mouvement. Surtout il n'y a point de vérité politique et sociale qui soit absolue. Là, au contraire, triomphe le relatif et le subjectif, le sujet d'aillerus n'étant pas l'homme seul, mais le genre humain. La

science d'abord est relative à rhoinme ainsi entendu. Elle vaut ce que vaut l'esprit humain ; mais pour lui, certes, elle a de la valeur. De relative elle devient subjective tout à fait, lorsque c'est le sujet qui s'étudie lui-même, non pas tout formé déjà, mais en formation incessante dans la société humaine. Les formes sociales sont, en eifet, conçues et réalisées par lui ; elles avortent souvent, parfois aussi ce sont des créations durables pour un temps. Et Thumanité prend intérêt à son œuvre ; elle se passionne pour elle, comme une mère pour son enfant. Par là Auguste Comte transforme la science de l'homme en religion de l'homme, comme d'autres avant lui faisaient volontiers de la science de la nature une religion de la nature. Il voudrait donner, comme il dit, delà «positivité » à la religion et à la philosophie, aussi bien qu'à la science; c'est leur donner sans doute de la relativité, mais non pas cependant les faire descendre jusqu'au matérialisme. « Positiver» tout (et Comte « positive » la rehgion, comme la philosophie, comme la science), c'est, au contraire, tout humaniser.

1. Les trois écoles: divergences en polilique, en économie sociale, en morale et en religion (p. 423). — 2. Divergences de principes et de méthodes

On lit dans le Monileur du 18 janvier 1850 ces paroles que venait de prononcer Montalenibert devant TAssemblée nationale: « M. Pierre Leroux nous a dit un jour à cette tribune qu'il n'y avait pas de milieu ; que nous étions obligés de choisir, en fait de doctrines, entre le socialisme et le jésuitisme. Eh bien I j'accepte cette alternative, avec un amendement toutefois. Il n'y a pas de milieu, je le dis avec M. Pierre Leroux, entre le socialisme elle catéchisme. » Et Montalembert. avant de confronter ensemble ces deux doctrines extrêmes, renvoyait ainsi des débats toute philosophie moyenne : « Sans doute il eût été plus commode de s'arrêter en route, de s'en tenir au scepticisme, au rationalisme. Cet aliment peut convenir à ces esprits dédaigneux et délicats qu'on appelait autrefois des esprits forts ; mais c'est un aliment qui ne convient pas aux masses ; elles ne peuvent pas et ne veulent pas s'y arrêter; elles culbutent et renversent immédiatement ce frôle édifice de la raison toute négative. » Chose étonnante, Victor Cousin lui-même avait l'air parfois de sousci'ire à cet arrêt : un an ou deux avant 1848, Pierre Leroux encore dit un jour à Jules Simon que tout l'éclectisme ne se soutenait que grâce à un seul homme et disparaîtrait avec lui ; Cousin, à qui le propos fut aussitôt rapporté, ne puts'empêcher dédire : « Ilaraison «. Et, de fait, l'ancien pair de France était tombé avec la Monai'chie de juillet, tandis qu'on voyait, à l'Assemblée nationale, siéger,

CONCLUSIOX ^^^

parmi les représentants du peuple, Montalenibert et Lacordaire, sans parler de Lamennais: on y voyait aussi Leroux et, comme sous-secrétaire d'État, Reynaud ; quant à Auguste Comte, il allait inaugurer cette année même, sans opposition du pouvoir, sa nouvelle religion de l'humanité. La philosophie de l'avenir et celle dupasse restaient seules en présence: l'autre, pour n'avoir été que trop celle du présent, n'existait déjà plus. Et sans doute elle méritait son sort, comme nous allons le voir en jetant un coup d'œil sur les grands problèmes politiques, économiques, sociaux, moraux et religieux, pour demander à chacune des trois doctrines quelles solutions elle apportait.

1. Les trois écoles : divergences en politique, en économie SOCIALE, EN MORALE ET EN RELiGio>'. — En politique d'aboi'd, Bonald etMaistre, et quelque temps avec eux Lamennais, se sont donné la lourde tâche de restaurer le principe d'antorité. Ce qui doit faire autorité, selon ces philosophes théologiens, c'est la volonté d'un seul homme, pape ou roi. Et cela n"a rien de surprenant: cet homme n'agit pas de son propre mouvement, mais sous une impulsion venue d'en haut ; il parle, surtout le pape, au nom du Dieu vivant. Il a donc un caractère sacré, il possède un droit absolu, un droit divin. Ce droit, d'aiheurs. est compensé par de grands devoirs envers les peuples : le souverain pontife doit être vraiment « le serviteur des serviteurs de Dieu », et à son exemple aussi tous les autres souverains. Mais, ces devons, aucune puissance au monde n'a autorité pour contraindre les rois à les remplir : seule leur conscience les y obhge, et avec elle la Toix de Dieu, par la bouche du pape. Tel est le fondement mystique de tout pouvoir gouvernemental. Bonald, 3Iaistre et Lamennais, on le voit, ne proposent rien moins que de revenir en arrière jusqu'aux plus beaux jours du moyen âge.

En politique, Victor Cousin et surtout avant lui Royer-Collard posent à la fois deux principes ; l'autorité, sous le nom de légitimité, et la liberté. Ce sont également deux droits, qui se limitent l'un l'autre. Ni l'un ni l'autre, par conséquent, ne sont absolus : la liberté ne s'exerce que dans de certaines limites, l'autorité ne peut aller que jusqu'à de certaines bornes. Selon que la première empiète sur la seconde, ou inversement, on doit porter secours à celle des deux qui est menacée : ainsi Royer-Collard et ses amis tantôt défendent le roi contre la Chambre, tantôt la Chambre contre le roi. Mais au-dessus de ces deux principes, légitimité et liberté, aucun principe supérieur ne se trouve, qui puisse au besoiu les concilier. La grande affaire des hommes d'État est donc de maintenir entre eux l'équilibre : c'est une sorte de balancement journalier, une perpétuelle oscillation. Quant au fondement de ces deux principes, il n'a plus rien de mystique: « L'ordre est en-péril, disait Royer-Collard, aussi longtemps qu'il est un mystère. » Va-t-il donc chercher un fondement rationnel? C'est l'idéal de tout bon philosophe, et Victor Cousin ne demandait qu'à le réaliser. Mais les doctrinaires, en guise de raisons, se payaient de mots vagues et abstraits, comme « la force des événements », « la nature des choses », «la nécessité des temps » ; ainsi s'expriment Royer-Collard et Guizot, donnant beau jeu, avec ces termes à peu près vides de sens, aux sarcasmes d'Auguste Comte contre la philosophie et la politique « métaphysique. »

D'autre part, — et c'est le grand reproche que les libéraux ont toujours fait aux positivistes et aux socialistes, — la troisième école prêche volontiers l'autorité, comme la première ; mais elle n'en fait pas, comme celle-ci, un principe absolu. L'autorité n'a plus rien de mystique ni même de rationnel ; les nouveaux philosophes prétendent lui donner un fondement positif. La seule autorité qu'ils reconnaissent, en effet,

r.ONf:Lusio>' 427

est celle de la science, qui se limite elle-même à ce qui est démontré et prouvé, dans les choses de gouvernement comme ailleurs. Elle appartient aux plus instruits, qui sont en même temps les plus capables de gouverner; et, faute d'un meilleur moyen de les discerner, on s"en remet là-dessus au suffrage du peuple, comme au meilleur juge de la capacité et de l'instruction politique. Ce n'est là peut-être qu'un pis-aller, ou tout au moins un instrument assez défectueux, mais qui deviendra sans doute meilleur par l'usage. Quoiqu'il en soit, les novateurs proclament que le gouvernement de la société doit appartenir aux plus savants dans cette science récente qui sera la science sociale, de même que l'empire de l'homme sur la nature n'appartient aussi qu'à la science ; ils inaugurent donc un régime nouveau, et on ne trouve que chez eux une philosophie et une politique qui anticipent vraiment sur l'avenir. Des trois doctrines que nous examinons, on peut dire que la première recule certainement, la seconde ne recule pas, mais ne fait pas non plus un pas en avant, la troisième seule avance.

Au point de vue économique et social, nous retrouvons entre elles les mômes divergences. Bonald regrette les anciennes corporations, les maîtrises et jurandes, si imprudemment abolies par Turgot. Sans doute elles réglementaient le travail, et leur réglementation pouvait paraître tyrannique ; mais elles assuraient le sort des travailleurs. Par contre, le libéralisme, avec sa doctrine du « laisser faire », enlève toute entrave, sans doute, mais en même temps tout soutien et tout appui ; il abandonne l'ouvrier à lui-môme, ou plutôt il le livre sans défense, sous prétexte de lui laisser sa liberté, aux effets souvent désastreux de lois nécessaires et fatales, dit-on, contre lesquelles l'homme ne peut rien. Singulière conséquence : l'homme, à qui la physique, la chimie, la physiologie même, donnent un pouvoir de plus en plus grand sur

tant de choses, ne se trouve impuissant que lorsqu'il s'agit du régime économique des sociétés humaines! Dès 1838, Auguste Comte signalait ce vice des doctrines libérales, qui ne veulent rien prévoir ni remédier à rien, qui laissent se produire de lui-même le bien, le mal, et sans doute aussi le remède. D'accord avec les saint-simoniens, il demande qu'on « organise » le travail, quand on devrait pour cela quelque peu le discipliner. L'essentiel n'est-il pas que personne ne mem^e de faim? Et il imposerait volontiers d'autorité les réformes reconnues nécessaires par la science sociale. On s'inclinera devant celleci comme devant toutes les sciences ; lorsqu'elles parlent, tous ceux qui comprennent se taisent, et il n'est plus question d'atteinte à la liberté, ni de tyrannie. Enfantin, de même que Bonald, reprochait à Turgot, d'avoir aboli jurandes et maîtrises, mais seulement parce qu'il ne les avait remplacées par rien. Et dès 1832, dans la Revue des Deux Mondes, Lerminier, disant un mot des idées de Fom'ier sur l'association, déclarait, en dépit des libéraux, rationalistes ou sceptiques, que c'est là véritablement « le problème du siècle. »

La production de la richesse en auîène la répartition entre les individus et aussi entre les familles. On se heurte là à un autre problème, social autant qu'économique, celui de l'héritage, puis à un autre encore, celui du mariage, fondement" de la famille. Sur ce sujet, les catholiques n'hésitent pas. Bonald, en 1802, dans son traité contre le divorce, ne voit d'autre moyen de restaurer la famille, que de rétablir en elle dans toute sa vigueur le principe d'autorité. Il invoque des raisons mystiques: le père, la mère et les enfants forment un tout indivisible, image de la trinité divine qui est en môme temps unité. Quant à la propriété, que menacent les théories socialistes, Montalembert la met, en 1848, sous la sauvegarde de la religion. Il ne craint pas de faire du catholicisme le défenseur des riches contre les pauvres, ce

dont Tliiers lui sut gré, au nom do la bourgeoisie voltairienne ; aussi ue lui marchauda-t-il pas, en écliange, toutes les concessions qu'on voulait sur la liberté d'enseignement. Que faisaient cependant, pour la famille et la propriété, les philosophes et les politiques rationalistes ? Moralement, rien ; et socialement, pis que rien. Un des rares privilèges que Royer- Collard veut qu'on respecte est justement un privilège de la naissance, la pairie héréditaire. Puis il ajoute un autre privilège, tout aussi contestable, celui de la richesse, puisque le cens seulement doit rendre les citoyens électeurs ou éligibles. C'est le règne de la bourgeoisie, puisque seule la bourgeoisie est riche, et que la richesse fait toute la capacité politique. Nous voilà loin de la maxime saint-simonienne : à chacun selon ses capacités. Dès 1832, cependant, Lerminier donne aux vainqueurs de juillet un salutaire avertissement : c'est une grave imprudence de leur part de conserver, après 1830 comme avant, les deux Chambres dans les mêmes conditions, et de maintenir des privilèges aussi peu justifiés que la naissance et la richesse. On attire ainsi sur cette dernière l'attention, et les critiques, et les attaques ; on excite contre elle l'envie et la haine, et on la désigne aux coups. Ceux-ci ne manquèrent pas, en effet. Ils vinrent surtout des saintsimoniens. Mais de ce côté est venue la défense aussi bien que l'attaque. En effet, qui donc a répondu, en cette première moitié du siècle, à Enfantin et aussi à Fonder ? Qui donc a plaidé la cause de la famille et, avec elle, de la propriété? Les philosophes rationalistes (Thureau-Dangin est forcé de le reconnaître, dans son Histoire de la monarchie de juillet) demeurent tous muets. En morale on laisse dire, comme en économie politique on laisse faire. Mais des penseurs généreux, sortis de l'école saint-simonienne, Pierre Leroux, Jean Reynaud, parlent hautement en faveur de la famille, d'abord, et aussi de la patrie, et même en favem'dela propriété. Enfin

Auguste Comte revendique la place de la famille et celle de la patrie, entre l'individu ou la personne, d'une part, et, de l'autre, l'humanité : ce sont, pour lui, deux intermédiaires naturels, dont on ne se passerait pas impunément. Il dénonce « le principal danger des utopies actuelles, qui, rétrogradant vers le type antique par une folle ardeur de progrès, s'accordent à prescrire au cœur humain de s'élever, sans aucune transition, de sa personnalité primitive à une bienveillance directement universelle, dès lors dégénérée en une vague et stérile philanthropie, trop souvent perturbatrice. » Ce sont là pour lui « des aberrations métaphysiques » ; et dans sa dédicace à M""^ de Vaux, le 4 octobre 1846, il est heureux de le lui faire remarquer : « Nous seuls, dit-il, aujourd'hui, dans le camp progressif, avons énergiquement justifié le mariage, malgré nos injustes douleurs personnelles. » Le fondateur du positivisme se rencontre, en effet, bien que ses principes soient tout autres, avec Bonald, l'adversaire intraitable du divorce : pour l'un comme pour l'autre, le mariage est l'union indissoluble du mari et de la femme, durant toute la vie et même (c'est la pensée d'Auguste Comte) jusqu'après la mort. Nous sommes déjà en pleine morale. Quelle idée nos trois sortes de philosophes se font-ils de la destinée de l'homme sur la terre ? On connaît l'idée chrétienne, désolante au possible, si elle n'avait pour compensation, au sortir de ce monde, une éternité de bonheur. Mais, en attendant, que de tristesse répandue sur la vie présente ! Lacordaire lui-même, un optimiste parmi les chrétiens, n'envoya-t-il pas de Rome, le 10 et le 11 janvier 1837, ce règlement à deux jeunes gens : « Regarder le travail comme raccomphssement, dans notre personne, de cette condamnation prononcée contre notre premier père : Tu mangeras ton pain à la sueui' de ton front. » Voilà qui doit donner du cœur au malheureux pour se remettre chaque matin à sa tâche quotidienne I Nous sommes au bagne, ici-

CONCLUSION 4:il

bas, et nous subissons notre peine. Vigny, qui navuit point sur l"aii-deià de la tombe les visions consolantes de Lacordaire, écrit, en 18ii, cette sombre pensée : « La religion du Christ est une religion de désespoir, puisqu'il désespère de la vie et n'espère qu'en l'éternité. >> Et en 1824, avec une ironie amère: « Que Dieu est bon, quel geôlier adorable, qui sème tant de fleurs, qu'il y en a dans le préau de notre prison I Quelle est donc cette miséricorde admirable, qui nous rend la punition si douce? Car nulle nation n'a douté que nous ne fussions punis — on ne sait de quoi. » Le christianisme est resté pour beaucoup en ce siècle une école de pessimisme. — Mais la philosophie rationaliste n'est pas beaucoup plus gaie, et elle a l'espérance en moins. Elle aussi parle du travail et de l'effort, comme d'une épreuve toujours pénible. Elle se hâte d'ajouter, pour nous rendre courage, que c'est en même temps un devoir et un honneur ; mais elle n'ose guère promettre de récompense en ce monde, si ce n'est la satisfaction austère de la conscience. Rien n'est plus fier, sans doute, mais rien n'est plus triste, au fond, d'une tristesse hautaine, à la stoïcienne, que ce discours de Joufïroy à des jeunes gens, un jour de distribution des prix en 18 iO ; on y sent, à chaque phrase, plus que de la tristesse ou de la mélancolie, mais un morne désenchantement, qui atteste que la terrible question du philosophe: « Que sommesnous venus faire ici-bas? » est restée pour lui à peu près sans réponse. Renan, plus tard, dans une circonstance semblable, en 1883, trouvera d'autres accents pour parler à la jeunesse: il prêchera la gaieté, qui rend frais et dispos au travail, et cette belle humeur qui prend la vie en bonne part, et jusqu'au milieu des plus graves événements conserve toujours un sourire. — Déjà Saint-Simon et tous ceux de sa suite étaient plus réconfortants à entendre: Le travail n'est plus pour eux un châtiment ni môme une épreuve, mais, sur cette

432 LA PHILOSOPHIE en frange

terre, la condilion même du bonheur : c< L'homme le plus heureux est celui qui travaille le plus; la famille la plus heureuse est celle qui travaille le plus ; la nation la plus heureuse est celle qui travaille le plus. » Voilà comme il convient de présenter les choses à tous les hommes, si l'on veut qu'ils se mettent à l'ouvrage avec vaillance et allégresse, et qu'ils prennent goût à la vie. Le travail est encore une des choses qui trompent le moins en ce monde, et Fourier ne fait qu'exagérer une idée juste, lorsqu'il vante « le travail attrayant ». Mais qu'on n'aille pas le peindre, comme disait Pascal après Montaigne, <* avec une mine sévère, un regard farouche, des cheveux hérissés, le front ridé et en sueur, dans une posture pénible et tendue, fantôme capable d'effrayer les enfants. » Ajoutons que le travail produit surtout ses bons effets, lorsque celui qui l'accepte pense avant tout à ses proches et à ses semblables : travailler pour autrui, et de tout cœur, sans arrière-pensée d'égoïsme, est un moyen sûr de se rendre soi-même heureux.

On prévoit que, se faisant de la vie des idées si différentes, nos philosophes différeront encore plus entre eux sur les choses rehgieuses. Ceux de l'école théologique, d'abord, ne peuvent décemment reconnaître qu'une religion, la leur, qui est en môme temps pour eux la seule philosophie, et la philosophie tout entière : n'est-elle pas une, infaillible, immuable, éternelle ? n'est-elle pas divine, en un mot ? Hors d'elle, nulle vérité pour les esprits, de même que point de salut pour les âmes. Cette intolérance à l'égard de tout ce qui n'est pas le catholicisme, et qu'on regarde nécessairement comme contraire au catholicisme, se retrouve chez tous les écrivains du parti. Non seulement Joseph de Maistre se fait plus méchant qu'il n'est, pour justifier les horreurs de l'inquisition, et Lamennais, d'abord emporté par sa rhétorique, « reflète dans son style le feu des bûchers »; mais le plus libéral de tous, La-

cordaire liii-m^nie, en dépit de son libéralisme, laisse échapper dans des lettres particulières ces phrases significatives : « Depuis trois ou quatre siècles, la httératuro est dans un état de rébellion contre la vérité. » En effet « Jésus-Christ ayant changé le monde par lÉvangile, quiconque n'écrit pas dans le sens de l'Evangile est l'ennemi de Dieu et des hommes ». Or, conclut limpitoyable dominicain, « l'orgueil qui attaque la vérité n'inspire aucun sentiment doux ». Et il rappelle « saint Jérôme battu de verges par un ange, qui lui reprochait, en le frappant, de lire avec plus d'ardeur Cicéron que l'Evangile ». Pourtant les anciens eux-mêmes, quoique païens, sont encore préférables aux modernes : « c'étaient des gens religieux, pénétrés de respect pour la tradition «. Mais un Kant et un Gœthe sont « de mauvais génies ». Quant à Voltaire, ses ouvrages n'ont fait que du mal : c'est « le cloaque de Tintelligence humaine ». Lacordaire (on a toujours quelque faiblesse) ne montre un peu d'indulgence que pour Rousseau.

L'éclectisme se contente de proclamer l'indépendance de la philosophie à l'égard de la religion. Ne sont-ce pas deux sœurs, également immortelles ? L'une affecte de s'incliner avec respect devant l'autre ; mais intérieurement elle se redresse, et elle a d'elle-même la plus haute idée. Chacune des deux se croit supérieure à l'autre. Elles s'observent, comme deux puissances rivales, qui ont grand'peine à maintenir entre elles la paix ; ou si parfois elles font alliance, c'est contre un ennemi commun, le socialisme, par exemple, en I80O, ou le matérialisme. Mais elles gardent leurs positions et leurs attitudes respectives, dans un sentiment d'hostilité réciproque : la première, se sentant menacée dans son existence même par la seconde, et celle-ci se flattant de remplacer tôt ou tard celle-là. En attendant, toutefois, la philosophie ou plutôt la métaphysique s'offre-t-elle aux âmes comme une religion ? Non, certes ; elle n'ose pas le faire, car elle ne saurait résoudre

434 LA PniLOfîOPllIE EN FRANCE

tous les problèmes dont le christianisme donne une solution. Elle ne s'occupe que de certaines questions ; mais, pour le reste, elle abandonne à lui-même l'esprit humain, qui n'a d'autre alternative que de demeurer dans la plus complète incertitude, ou de revenir, s'il le peut, aux croyances religieuses. Et lorsque, en 1848, cette métaphysique comprend enfin son insuffisance, et qu'au lendemain des journées de juin elle est invitée par le gouvernement à contribuer pour sa part à la pacification des esprits, Victor Cousin ne trouve rien de mieux à faire que de réimprimer quelques pages éloquentes, qui suffisaient à peine déjà au siècle passé, et qui durent paraître alors singulièrement refroidies : la Profession de foi du vicaire Savoyard.

La philosophie adverse montre au moins plus de franchise: elle se donne hardiment pour une religion, et, en cette qualité, elle s'adresse à l'âme tout entière, et promet, un peu témérairement, de combler le vide qu'a laissé chez un si grand nombre la perte des croyances chrétiennes. Comme elle se dit religieuse elle-même, elle comprend la religion en autrui, ou plutôt toutes les rehgions. Les philosophes théologiens n'en reconnaissent qu'une comme vraie, et c'est, bien entendu, la leur ; les métaphysiciens n'en admettent aucune, et ne les tolèrent toutes que comme autant de respectables erreurs ; mais les autres, depuis Saint-Simon jusqu'à Auguste Comte, les considèrent toutes comme vraies, d'une vérité relative, chacune en son temps et en son lieu, et, sous cette réserve, ils professent pour elles une sympathie réelle. Saint- Simon réhabilite le christianisme du moyen âge, aussi bien que Joseph de Maistre, quoique pour d'autres raisons. Leroux, Reynaud s'intéressent à toutes les doctrines philosophiques et religieuses, et se passionnent jusque pour celles qui viennent de la Perse et de l'Inde. Enfin Auguste Comte ne craint pas de se faire des ennemis par ce qu'il appelle « son

impartiale équité philosophique envers le passé, surtout catholique ». Cette attitude qu'il prend de bonne foi rend le positivisme presque aussi odieux, dit-il, « à la métaphysique négative qu'à la théologie rétrograde ». Les catholiques savent peu de gré au philosophe d'une sentence « qui rend justice à leur passé, tout en annulant leur avenir ». Mais Auguste Comte, dans une lettre à Mill en 18 i2, revendique pour leur commune doctrine cette supériorité sur toutes les philosophies en circulation, « de pouvoir, sans aucune inconséquence et sans un vain éclectisme, sympathiser, en tout temps et en tout lieu, avec tout ce qui, à un titre quelconque, a réellement honoré et élevé l'humanité ».

2. Divergences de principes et de méthodes. — Essayons niaintenant d'expliquer ces divergences d'attitude des trois écoles par un deruierexamen de leurs méthodes etde leursprincipes. L'école théologique se croit en possession de la vérité absolue, aussi bien en politique que dans la morale . et la religion, et cela en vertu d'une révélation divine. Tout ce qui est divin, en effet, ne peut être qu'absolu. Mais comment faire accepter cette croyance, ou comment l'imposer ? Encore faut-il donner pour cela des raisons. L'école théologique raisonnera donc, comme les autres, et, chose plus grave, c'est aux faits eux-mêmes, et non plus à des idées pures, qu'elle empruntera la matière de ses raisonnements. La tradition, qu'elle invoque sans cesse, qui donc en examine aujourd'hui les titres, sinon Thistoire ? Or Michelet appelle, non sans motif, l'histoire « la grande défaiseuse de miracles » ; tout au moins elle est l'ennemie du surnaturel dans le monde moral et social, comme la science dans le monde physique. Elle montre comment se sont formées d'âge en âge les croyances religieuses ou autres dans les esprits des hommes, tout humainement. Elle ne rencontre l'absolu nulle part, et le vaste domaine où elle se meut est toujours celui du

'(.36 LA IMlILOSOPniE E^J FRANCE

relatif el du contingent. Bonalcl parle bien rViine législation primitive, antérieure sans doufo à l'histoire, et supérieure aussi ; il consulte cependant les lois qui ont été en usage dans les sociétés humaines, alin d'y chercher, et, bien entendu, d'y trouver encore les traces de la loi de Dieu. Maistre vante aussi les constitutions qui ne sont écrites nulle part, et les proclame les meilleures de toutes. Il n'a chance cependant de les trouver que dans les vieilles coutumes de nos pères, et il est obKgé pour cela de consulter aussi l'histoire ; et peut-être les réponses de l'histoire ne sont-elles pas de tout point conformes à ses désirs. Puis, selon cette méthode, que ne lisait-il donc ce qui est écrit « es cœurs des Français » de son temps ? Il y aurait vu tout autre chose, ce semble, que les lois fondamentales de l'antique monarchie française. Que ne relisait-il au moins tous ces cahiers de doléances rédigés par le Tiers en 1789 ? Il y aurait vu un état nouveau des esprits, qui appelait une nouvelle législation. Lamennais reconnaîtra bientôt (et ce sera un trait de lumière) que rien de ce qui est humain ne peut être absolu, ni dans la science, ni dans la philosophie, ni dans la politique ; et il se déclarera partisan du libéralisme, c'est-à-dire de la liberté, au moins dans les affaires temporelles. Seulement il n^aintient d'abord un pouvoir spirituel, qu'il croit établi de Dieu, et celui-lcà seul est absolu. Autant dire que tout le reste est relatif et ne peut pas ne pas l'être. Nous voilà ainsi parvenus à la fameuse distinction théologique de la thèse et des hypothhes. La thèse seule est absolue, immuable, éternelle. Elle le doit à son origine : elle a été révélée surnaturellement par Dieu. Mais elle laisse place à côté d'elle, mettons, si l'on veut, au-dessous d'elle, à des hypothèses, variables selon les temps et selon les pays. Or il ne peut y avoir de thèses qu'en théologie ; partout ailleurs, dans les affaires humaines, dans les choses terrestres, ce ne sont

qu'hypothèses : maintenant l'hypothèse démocratique, comme autrefois l'hypothèse monarchique ; aujourd'hui l'hypothèse du lihéralisnie, comme hier celle de l'absolutisme, et demain sans doute celle du socialisme. Qu'est-ce à dire, sinon que des thèses, Dieu seul peut en donner ? Mais ce sont les hommes qui fabriquent les hypothèses. Les unes descendent du ciel ; mais les autres naissent sur terre ; elles sont filles du temps, ou plutôt filles des temps, chaque siècle mettant au jour celle qui répond le mieux à ses tendances et à ses aspirations. Ce qui fait la vérité de chacune d'elles, c'est donc sa conformité, non pas à un idéal supérieur et divin, mais à l'esprit dutemps ou des hommes en ce temps-là. Or la philosophie et la politique n'en demandent pas davantage : abandonnant les thèses à la théologie, qui les exhume d'un lointain passé, elles s'en tiennent modestement aux hypothèses, et, pour les trouver, c'est le présent qu'elles interrogent, et déjà même par avance l'avenir.

L'école métaphysique s'embarrasse dans des contradictions encore pires que celles de l'école théologique. Elle aussi prétend s'élever jusqu'à l'absolu, c'est-à-dire la vérité parfaite, dans les affaires humaines aussi bien que dans les idées pures. Elle rêve donc également une stabilité politique, faite dun équilibre entre deux principes juxtaposés, autorité ou légitimité et liberté, et une stabilité philosophique, qui consiste dans un assemblage de vérités prises un peu partout dans les ditïérents systèmes, sorte de mosaïque composée de pièces de rapport. Mais, d'une part, la forme de gouvernement que Victor Cousin, en 1828, déclarait définitive, comme la seule qui fût conforme à la raison, recevait, deux ans après, une première atteinte lors de la révolution de juillet; et c'est pour vouloir ensuite la maintenir, quand même, sans modification ni amélioration, qu'en 1848 Guizot tombe, entraînant avec lui la royauté. Pom-quoi,

Gh. Adam. og

cependant, dire au pays, qui jusque-là n'a cessé de marcher: maintenant c'est fini, tu vas t'arréter et te reposer pour toujours? On a l'air de reconnaître d'abord le progrès, ou tout au moins le mouvement, comme la loi de l'humanité ; puis tout à coup, contrairement à cette loi, on déclare à celle-ci qu'elle n'ira pas plus loin ! On fait appel à toute l'histoire pour contredire presque aussitôt l'histoire même : on invoque le relatif, pour lui substituer brusquement l'absolu, et on prétend faire servir le relatif lui-même à cette brusque substitution. La chose n'est pas moins choquante en philosophie qu'en politique. Tous les systèmes philosophiques sont faux, ou du moins ne sont vrais qu'en partie, sauf un cependant, celui que va fonder Victor Cousin. L'erreur semble être le sort commun de tous ces systèmes, ou plutôt une vérité toujours partielle et relative ; et voici qu'une construction du même genre échapperait à cette loi, et rayonnerait d'une vérité pure à jamais ! Quelle apparence ! En réalité, l'école métaphysique se trouve partagée entre deux tendances; elle pose en principe l'absolu, et elle suit une méthode, historique et psychologique, qui la retient dans le relatif, qui va donc tout au rebours du principe, se retourne contre lui et le renverse. De là son inconsistance, qui ne peut prendre fin que si elle se décide nettement pour un des deux termes de celte alternative. On lui a reproché daller jusqu'au panthéisme. C'était encore la meilleure réponse qu'elle pouvait faire à une théologie qui soutient que, hors de Dieu, rien ne saurait être absolu. Et si l'homme lui-même était Dieu ? ou du moins s'il était une manifestation de Dieu? J'entends l'homme, ou l'humanité; et une manifestation qui soit progressive, qui change sans cesse, par conséquent, et à qui on ne puisse jamais dire : halte, comme si elle était parvenue au terme de son progrès ! Alors autant vaut s'entenir au relatif : nous n'auronspas besoin de sortir de l'homme, nous nous contenterons de la raison

humaine ou, ce qui est tout un, de l'expérience humaine, raison faillible, mais qui répare sans cesse ses erreurs ou ses fautes, qui tâtonne dans les ténèbres, mais qui finit par trouver sa voie.

C'est ce que paraît avoir compris l'école positive, et elle a au moins en cela sur les deux autres l'avantage de la netteté et delà franchise. Ses procédés, d'abord, sont débarrassés de toute équivoque : c'est, en un mot, l'histoire. Toute son autorité lui vient de là, c'est-à-dire des faits et de leurs lois, nullement d'une raison abstraite et encore moins de la révélation. Déjà les vues de Saint-Simon sur le présent s'autorisent de vues sur le passé. Leroux invoque à son tour Ihistou'e des philosophies, et Reynaud celle des religions. Mais Auguste Comte surtout fait de l'histoire, enfin agrandie et « positivée », la première de toutes les sciences, celle qui doit donner aux autres le ton: la sociologie. Comment l'histoire ainsi comprise ne serait-elle pas devenue la science du siècle, lorsque toutes les écoles de philosophie réclamaient ses services, mais pas une autant que l'école positive? Et c'est ce que l'on devait de mieux en mieux comprendre : Fustel de Coulanges, dans une dernière préface, publiée en 1889, après sa mort, n'écrivait-il pas ceci : « On a inventé depuis quelques années le mot sociologie. Le mot histoire avait le même sens et disait la même chose, du moins pour ceux qui l'entendaient bien. V histoire est la science des faits sociaux, c'est-à-dire la sociologie même. » — Mais l'histoire, pour le positivisme, n'est plus, comme pour le « philosophisme » et le « théologisme », une science subalterne, à qui on fait appel comme à un témoin, et dont on essaie parfois de fausser le témoignage : c'est elle qui juge désormais souverainement toutes les doctrines, politiques, sociales, religieuses. Elle les juge, c'est-à-dire qu'elle les explique, elle montre leur raison d'être à toutes en tel siècle et pour tel

peuple, car toutes ont été vraies ; mais, comme peu à peu les esprits avancent toujours, elles ont aussi cessé de les : satisfaire. L'école positive abandonne sans regret la recherche de l'absolu : le relatif en toutes choses lui suffit. Alors, au lieu de dire avec les théologiens que toutes les philosophies sont autant d'erreurs, et de même toutes les religions sauf une, et de prononcer contre elles une excommunication générale ; au lieu de n'admettre, avec les métaphysiciens, toutes les doctrines du passé qu'à correction, comme si elles avaient toutes seulement quelques taches, et n'avaient besoin que d'être expurgées, le positivisme reconnaît que toutes sont vraies, ou plutôt qu'elles l'ont été, d'une vérité partielle, sans doute, et, si l'on veut, momentanée; mais enfin il leur rend pleine et franche justice : chacune prise en son temps et en son lieu, elles ont été utiles et bonnes. N'exprimaient-elles pas, en efî"et,un état d'esprit, qui était alors réel et général dans la société humaine? Toutes ont été des tentatives, plus ou moins heureuses, de l'homme pour se régler lui-môme et régir ses semblables. Mais quoi, va-t-on dire, n'étaient-ce donc que cela ? Des édifices bâtis sur un sol mouvant, et qui ne pouvaient durer? Qu'importe, s'ils ont abrité durant quelques siècles toute une série de générations? ris croulent ensuite, sans doute ; mais allons-nous gémir longtemps sur leurs ruines, plutôt que de rebâtir une nouvelle demeure où nous serons plus commodément ? A son tour elle croulera; mais, en attendant, est-ce une raison pour ue pas se mettre à l'œuvre ? Lorsque nos descendants la trouveront elle-même trop étroite ou trop sombre, ils sauront bien la démolir, pour en reconstruire encore une autre. Jamais l'humanité ne se manquera à elle-même; ou bien c'est qu'elle ne serait plus l'humanité.

Cette instabilité des doctrines et des institutions est justement ce qui alarme le plus les esprits, et les met en défiance

contre le positivisme. On ne se résigne pas à n'avoir qu'un abri toujours précaire ; on voudrait quelque chose de stable et de définitif ; et on ne le trouvera jamais avec une philosophie qui fait profession de renoncer à l'absolu et de s'en tenir au relatif. Le positivisme, cependant, se sauve de ce grave reproche en offiant quelque chose au cœur de Thomme, si avide d'infini : il le rempUt avec l'amour de l'humanité. Tout passe, en effet, dans ce monde; mais l'humanité reste.) Ses lois, ses idées, ses croyances, sont emportées par le temps, et se renouvellent sans cesse ; elle-même cependant demeure, toujours elle, elle partout, et cela suffit pour qu'elle devienne lobjet d'une religion. Auguste Comte déplace ainsi le sentiment religieux, ce qui lui permet de le conserver: il le transporte hardiment de Dieu à l'homme. Au lieu que l'homme, selon les croyances anciennes, aurait à chaqueinstant besoin de Dieu, et pour cela l'invoque et le prie, ce sont les hommes qui ont mutuellement besoin les uns des autres, et peuvent s'entr'aider; ils doivent donc aussi s'aimer entre eux, et, à cet égard surtout, l'homme devient un Dieu pour l'homme. Auguste Comte n'aurait pas contredit à cette parole de M. de Bonald, si éloquemment reprise ensuite par Lacordaire : « Jésus-Christ, voilà Ihomme, ecce homo, — l'homme et tous les hommes, — voilà l'humanité. « C'est en ce sens qu'il interprétait Vlmitation de Jésus, et l'aimait, comme aiment les mystiques, se donnant tout entier à l'objet de son amour, et ne demandantrien en récompense, trop heureux de se donner ainsi et de trouver dans le don de soi-même la parfaite béatitude. Le positivisme, ainsi pratiqué, n'a plus rien de sec et de froid ; au contraire (et nous pouvons le dire, sans partager pour cela une doctrine qui, comme les autres, a déjà fait son temps, et ne subsiste plus que transformée, si bien qu'elle est à peine reconnaissable), le positivisme d'Auguste ComteJ s'empare du cœur autant que de l'esprit. Un

positiviste ne mérite donc ni le mépris ni les reproches dont on Ta 'trop souvent accablé. C'est un homme qui ne reviendra pas, quoi qu'on lui dise, à ce qu'il appelle la philosophie théologique ou métaphysique ; qu'il le veuille ou non, dans l'état d'esprit où il se trouve, il ne peut guère y revenir. Il a. donc le choix, non pas entre son positivisme et d'anciennes doctrines auxquelles il a renoncé, mais entre sa nouvelle religion, la religion de l'humanité, et l'absence totale de principe qui dirige sa vie. Mieux vaut donc pour lui, et mieux vaut aussi pour la société humaine, que cet homme ait une règle de conduite, fût-elle prise dans le positivisme, que de n'en pas avoir du tout. Une religion est préférable, après tout, quand ce serait la religion de l'humanité, au manque absolu de toute opinion religieuse. Les positivistes, méprisés et raillés, pourraient faire envie à plus d'un qui n'ont pas de religion, et qui voudraient bien en avoir une. En tout cas, au lieu de faire pitié aux croyants d'une autre secte, ils devraient leur inspirer plutôt de la sympathie, comme également capables, sinon des mômes croyances religieuses, au moins du même sentiment religieux. Rappelons le mot de Lamennais sur Auguste Comte : « C'est une belle âme, qui ne sait où se prendre. » Si fait, Comte le savait fort bien ; seulement, au lieu de Dieu, il s'était épris de l'humanité.