LA PHTLOSOPHIK EN FRANCE

(jo fais jiioi-ini'^inf! a|)|)el à iiios souvenirs), et cette aiili'e, iiii peu vieillie, mais si juste, « il m(; souvient » (cela me revient tout seul à l'esprit). Une preuve aussi que dans la perceplion il y a deux choses, la sensation, et l'attention ou l'effort qui se porte sur elle, c'est que souvent le souvenir n'est pas é<?al pour les deux : on se souvient d'un certain effort qu'on a fait, on ne se souvient plus de ce qui en était l'objet. La nuit, dans le rêve, on n'a plus de perception actuelle ni des objets ni du moi; alors les sensations passées reviennent et sont comme présentes, de même les sentiments passés qu'on avait du moi ; ou plutôt il n'y a pas plus de passé qu'il n y a de présent, il n'y a plus d'objet ni de sujet nettement distinct ; avec l'activité de l'âme, avec l'effort, disparaît la vraie vie psychologique et tout ce qu elle produit, et l'on retombe dans un état simplement sensitif ou passif. Ampère distingue, contre Maine de Biran, Feffort, qui n'est pas toujours la sensation musculaire, celle-ci pouvant exister sans lui, comme lorsqu'on saisit le bras d'un petit enfant, et qu'on le secoue; l'enfant reste passif dans ce mouvement, dont il n'est pas cause, et ne prend pas pour cela conscience de lui-même, de son moi. Ajoutons enfin que l'activité n'est jamais pleine et entière, et qu'elle ne peut s'exercer sans rencontrer une résistance et ressentir en soi une passivité qu'elle subit ; c'est dire qu'au sentiment du moi se joint aussitôt la sensation de quelque chose qui n'est pas moi, d'un non-moi, comme on dit, qui n'en existe pas moins. Maine de Biran avait analysé ce système actif de nos connaissances, ainsi que le premier, purement sensitif, en même temps (lu'Anq)ère. Celui-ci le savait, et marque ainsi la différence enti'e eux dans une letti'e d'août 1806 : « Ma manière de concevoir les phénomènes intellectuels est plus simple, et, i\ ce qu'il me semble, i)lus d'accord avec les faits ; mais oWe n'élève i)()int l'àme aulant que la sienne, et ne donne pas une si liante idée de cette

force innée de la volonté, libre par essence, dont il fait découler toutes ses explications. »

4. Le subjectif et l'objectif. — Ampère, en effet, ne se détourne pas, comme Maine de Biran, vers la volonté, ce qui l'eût conduit à une doctrine morale, voisine du stoïcisme; il s'enfonce dans l'étude de l'intelligence et de la raison, et se contente d'une théorie plutôt intellectuelle. Il est assez préoccupé, on le voit dans une lettre du 18 septembre 1810, des conséquences fâcheuses et funestes que petit avoir la psychologie comme on l'entend d'ordinaire. N'enferme-t-elle pas chacun de nous dans son âme, comme dans une prison soUtaire, dont il lui est impossible de sortir? Le moi existe sans doute; et encore de quelle sorte d'existence? purement apparente et de surface? ou fondamentale et substantielle? Mais les choses, n'en avons-nous aussi que des représentations dont nous pouvons toujours douter, parce que ce ne sont que nos sensations, nos modifications, lesquelles ne nous assurent pas de l'existence des objets réels? Ampère, qui est un savant, se montre moins disposé qu'un simple psychologue à faire bon marché du monde extérieur. Le monde de Copernic et de Képler, de Galilée, de Lavoisier, de Jussieu, dont il connaît, dont il découvre même les lois, ce n'est pas lui qui en mettrait en doute la réaUté objective. Aux justes réclamations du savant s'ajoutent les protestations non moins légitimes de l'homme en faveur des autres hommes, ses amis ou ses semblables, qui existent bien aussi en eux-mêmes, et qui ne sont pas de simples groupes de sensations en lui seul. La morale, encore plus que la science, se refuse à accepter une psychologie qui mène droit à l'idéalisme, c'est-à-dire pour Ampère au scepticisme, et il est très inquiet de cette conséquence. L'Écossais Reid déjà, en bon père de famille, n'entendait pas que sa femme, que ses enfants n'eussent d'existence que

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0011)111(3 (le simples iinaj^es ou iKilluciiinlioiis de son propi"e cerveau. C'est le bon sens qui parle ainsi, et Ampère, de crainte que la psychologie ne creuse un abîme entre chacun de nous, c'est-à-dire le moi, et tous les autres êtres et objets, cherche, comme il dit, a un pont » qui permette de rejoindre ceux-ci, de rentrer en communication avec eux et de s'assurer de leur existence.

Si pourtant cet abîme était imaginaire, si rien ne nous séparait des réalités extérieures, « un pont» serait inutile, et c'est ce que prétendait Reid. Nous saisissons du premier coup les ol)jets, selon lui, nous en avons l'intuition directe et immédiate, grâce à la perception. On aurait tort de croire que celle-ci nous ramène à nous seuls, et qu'elle se réduise à de simples sensations ou modifications de notre âme. Elle n'est pas si simple ni si vide, elle contient quelque chose de réel extérieurement, sur quoi nous avons prise et que nous tenons par elle, et que nous ne devons pas laisser échapper. Maine de Biran est bien de cet avis, mais pour un seul genre de perceptions et non pour toutes : il réserve à la sensation musculaire le privilège de nous faire connaître autre chose qu'une sensation pure et simple ; grâce à elle nous connaissons une réalité, et même deux, la nôtre et celle du dehors. A quoi bon, s'il en est ainsi, se tourmenter pour la solution d'un problème qui ne se pose môme pas ? Vous vous imaginiez ne connaître que vous au monde, et vous vous en plaigniez: regardez-y de plus près, vous connaissez véritablement et vous, et vos semblables, et les objets qui composent la nature.

Par bonheur Ampère, grâce à ses amis de Lyon, paraît avoir connu Kant, avant d'être informé à Paris de la philosophie écossaise, et c'est ce qui l'empêche d'accepter, comme Maine de Biran, l'expédienttrop commode de Reid. m'écarte en 1812. Si nous avons, en effet, la connaissance immédiate des réalités extérieures aussi bien que de nos sensations propres, quelle

différence y a-t-il entre les unes et les autres ? Celles-ci, de l'aveu de tous, sont entièrement subjectives, sans doute parce que nous en avons immédiatement conscience. Mais, s'il en est de môme des autres, ne deviennent-elles pas aussi subjectives ? Vous voulez que les réalités bénéficient des mêmes conditions de certitude que ce qui se passe uniquement, exclusivement en nous ; vous les faites ainsi rentrer en nous, vous les réduisez à n'être également que des sensations ; elles cessent d'être des réalités ; et alors en êtes-vous plus avancés avec la certitude que vous leur attribuez ? Demander pour les objets de la connaissance scientifique la môme adhésion, ni plus ni moins, que pour ce que nous ressentons et éprouvons en nous-mêmes, c'est dégrader et dénaturer ces objets, leur ôter le caractère d'objets intellectuels et réels à la fois, et les faire tomber à l'état de sensations variables et incertaines ; c'est changer en apparence purement sensible la réalité intelligible, et en simple phénomène ce qu'on donnait pour un noumène. Le problème subsiste donc tout entier : comment la psychologie nous permettra-t-elle de rétablir les communications qu'elle-même a rompues, semble-t-il, entre le moi et toute réalité extérieure? Car le sentiment de l'effort ne nous donne lui-même que deux apparences de réalité, qui ne sont certainement pas les réalités véritables : un moi qui nous apparaît comme un tissu de sensations, et un monde extérieur qui nous apparaît également tout revêtu de qualités sensibles ; mais le ciel de Newton n'est pas celui que chacun de nous peut voir, par une nuit étoilée, avec ses propres yeux, et le moi dont nous avons à chaque instant conscience n'est sans doute pas non plus l'autre moi, intime et profond, qui subsiste toujours pendant le sommeil et les rêves, la substance réelle du moi, l'âme, enfin, dont la spiritualité et l'immortahté importent si fort à la morale. Immédiatement nous ne percevons que le monde phénoménique et le moi phénoménal :

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reste à ('tnblir l'cxislenco du inonde iiouménique, et celle du mol noiiménal.

5. Monde piiénoménique et monde nouménique. — C'est .'i rnciivilé du moi qu'Ampère rapportait déjà la conscience qii»' celui-ci prend de lui-même. Cette activité va luifournii' encore l'explication des idées et du langage. Répondant là-dessus à M. de T3onal(l : l liomme, disait-il, ne conçoit point des idées parce qu'il parle ; mais il parle parce qu'il conçoit, et les signes ne pourraient l'aire concevoir ce qu on n"a pas encore conçu. Il s'étonne qu'un philosophe spirilualiste cependant traite l'àme comme une chose inerte, recevant tout du dehors, ainsi que le soutiennent sensualistes et matérialistes. Ceux-ci ne voient au dehors que des choses particulières, rien de général : ils n'admettent donc aussi dans l'àme que des sensations particulières, point d'idées. Les partisans des idées, àleur tour, ceux du moins qui ne comprennent que ce môme mode, tout extérieur et matériel, d'acquisition de la connaissance, se croient forcés, pour admettre des idées dans l'àme, de supposer d'abord des types ou des exemplaires de ces idées, comnie autant de réalités hors d'elle. Ampère ne l'entend pas ainsi, précisément parce qu'il va, non pas des objets à l'àme, ou des choses à la pensée; mais il s'établit d'aboj'd, en bon psychologue, dans le sujet pensant, et s'occupe ensuite d'eu sortir pour atteindre le réel.

L'esprit se plaît à faire, enti*e les objets qui lui apparaissent, des compai'aisons, non pas toujours seulement pour obsei'ver et noter les parties qui peuvent leur être communes ; on explique bien ainsi l'idt'e comparative d'oiseau, par exemple : c'est lout animal qui a des ailes, un bec, des pattes, etc. (Ampère remarque même, comme une condition de cette association et réunion de parties commuutvs, une séparation et dissociation préalable, que I homme seul

semble capable de faire, non pas l'animal). Mais comment expliquer l'idée de couleur, par exemple ? Qu'est-ce que le rouge, le bleu, le jaune ont de commun, j'entends matériellement, comme une partie qui pourrait se. détacher de l'ensemble ainsi que les ailes se détachent du corps de l'oiseau ? Ici l'idée générale consiste donc surtout, manifestement, dans l'acte de l'esprit qui rapproche l'une de l'autre les différentes sensations de l'œil, et les réunit sous un même nom. Le mot exprime à la fois cet acte de rassembler des sensations, et le fait d'une ressemblance entre elles. Cette idée d'ailleurs est inséparable des éléments mêmes qui la fournissent, c'està-dire de nos propres sensations, ou des choses telles qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire de leurs apparences en nous, dans notre organisme et dans notre esprit. Aussi disons-nous qu'il y a sans doute dans les objets quelque chose qui nous les fait apparaître colorés, chauds ou froids, etc., mais eux-mêmes ne sont pas précisément cela. Nous ne devons pas transporter en eux comme des qualités qui leur appartiennent ce que nous savons fort bien ne tenir qu'à la constitution de notre être sensible.

Il n'en est pas de même de certains autres rapports. Voici, par exemple, trois branches d'arbre : je remplace celle du milieu, ou deux d'entre elles, ou même les trois par des feuilles ou par des fruits : les objets sont changés et avec eux leur aspect sensible ; mais ce qui ne change pas, c'est leur position et leur nombre. Voici trois oranges vertes, et deux autres jaunes : je dis que celles-ci sont mûres et les premières non ; mais cette différence ne m'empêche pas de les compter] ensemble et de trouver qu'elles sont trois et deux, c'est-à-dire cinq, et qu'il y en a plu^î de vertes que de jaunes, ou moins de jaunes que de vertes. Quelle ressemblance, d'autre part, entre cinq hommes et cinq étoiles ? Aucune, sinon que j'en compte cinq d'un côté et cinq aussi de

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l'aulre. ïl y a donc des rapports indépendants de toute ressemblance ou différence physique et matérielle entre les objets, indépendants de la nature des objets, et qu'on peut détaclier de ceux-ci, pour les considérer à part : ce sont les rapports de position et de nombre. Rien ne montre mieuxcette séparation que l'exemple célèbre du géomètre aveugle Saunderson. Comment connaissait-il les objets ? par le toucher. Et leur forme, ronde, cai'rée, triangulaire, etc.? toujours par le toucher. Mais les rapports de position et de nombre, qu'il savait extraire de là, se trouvaient exactement les mêmes que ceux qui étaient extraits des objets que nous voyons : ce qui lui venait du toucher coïncidait donc avec ce qui nous vient de la vue, preuve certaine que ce que l'on connaît ainsi ne tient ni à la nature du toucher ni à celle de la vue, et peut aisément s'en abstraire. Que fera-t-on cependant des rapports ainsi abstraits ? Va-t-on les laisser en cet état d'abstraction, et les étudier seulement pour eu^ç-mémes comnie font les mathématiciens?

Ampère s'en servira pour un tout autre usage : il souffre de se sentir, avec ses sensations et même l'activité de son moi qui se distingue d'elles, dans un monde d'apparences sans réalité certaine. Il cherche « un pont » entre ces apparences ou ces phénomènes et les l'éahtés, qu'il appelle d'un nom kantien, les noumènes. Il suppose les noumènes et y croit fermement, mais ne sait comment les atteindre. Ce pont, le voilà trouvé : ce sont les rapports aperçus dans les phénomènes, mais qui n'en dépendent pas, et que cette indépendance rend propres, à moins qu'ils ne demeurent en Tair sans application réelle, à être transportés à certains noumènes, c'est-à-dir^ux réalités véritables. Et les astronomes et les physiciens peuvent se rassurer, aussi bien que les géomètres : le ciel et le monde qu'ils con(;oi\enl, si différents à tant d'égards du monde et du ciel qui nous apparaissent et

que nous percevons, se trouvent atteints et saisis, d'une façon tout à fait certaine, par ces rapports nécessaires de grandeur établis entre eux. Le vrai ciel, qui est en môme temps le ciel réel, est bien celui dont Copernic, Képler et Galilée ont calculé les dimensions ; c'est là le ciel intelligible, ou qui parle à notre intelligence, et que celle-ci comprend, le ciel « nouménique » enfin ; l'autre n'est que phénomène et objet des sens. Ampère insiste de préférence sur les rapports de grandeur qui valent pour le monde physique; mais il pense la même chose d'autres rapports, ceux que Malebranche appelait rapports de perfection, valables pour l'âme et pour Dieu.

Mais qu'on n'aille pas croire ensuite que les réalités nouménales sont immédiatement perçues, comme le voudrait Reid : nous ne percevons ainsi que des apparences, rien de plus ; le reste est d'abord le produit de tout un travail de notre esprit, et se trouve ensuite, par son indépendance à l'égard des données sensibles, l'expression de la réalité vraie. Qu'on n'aille pas non plus, comme fait Kant « désobjectiver » ces rapports, les rattacher à la constitution de notre esprit, sans qu'ils aient ailleurs aucun autre fondement, aucune réalité : un tel idéalisme n'est pour Ampère qu'une sorte de scepticisme, dont le moindre tort est toujours d'enfermer l'homme dans cette prison du moi, quand même on l'élargirait jusqu'à lui donner toute l'étendue de l'esprit humain ; il la trouve encore trop étroite et veut en sortir. Remarquons toutefois qu'Ampère prend les mots de phénomènes et de noumènes dans leur sens étymologique, qui n'est pas le sens kantien : cela veut dire, pour lui, obj ets variables de la sensibilité et objets fixes de l'intelligence, ou bien objets de nos sensations ordinaires etobjetsde la science. Les noumènes sontdonc intelligibles et connaissables scientifiquement, au moins par ces rapports, connus à l'occasion des phénomènes, mais qui valent surtout pour les noumènes, tandis que Kant compre-

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liait dans le môme moiKhî pliéiiomrMial et les phénomènes, objet de nos sensations, et les lois de ces phénomènes, objet de la science, et qui sont les rapports d'Ampère ; Kant ne transportait donc pas comme lui ces rapports aux noumènes, c'est-à-dire à la substance du monde, de l'âme et de Dieu, mais déclarait tout ceci inconnaissable, et seulement objet de croyance ou de foi morale.

6. Hypothèses mktapuysiques et religieuses. — Dieu est une bien jolie hypothèse, disait avec un sourire le géomètre Laplace ; il craignait qu'on ne s'en servît à tout propos dans les sciences comme d'une explication trop commode. Mais Ampère pense sérieusement que ce serait beaucoup déjà, si l'on pouvait assurer aux grands objets de la métaphysique et de la religion le même degré de probabilité qu'aux grandes hypothèses de la science. Il « hypotliélise » donc, c'est son mot, la matière, substance du monde, l'àme, substance du moi, enfin Dieu ; il les suppose, mais, s'il peut étahUr que, sans de telles suppositions, tout chancelle et tout croule dans le monde physique et moral, au-dessus de lui, autour de lui, en lui-même, il n'en demande pas davantage. On se contente à moins dans les sciences, dit-il avec son autorité de savant à qui les théories scientifiques n'en imposent pas. Pourquoi le ciel de Copernic, de Galilée, de Képler, est-il le vrai ciel ? parce qu'il est l'hypothèse qui rend le mieux compte des appaj'ences célestes, et cela suffit pour que nous n'en doutions pas. Le monde, dit Ampère, est fait pour donner des idées aux esprits; le monde des apparences, sans doule, sur lequel les esprits travaillent, et ne réussissent à le rendre inlelligiblc qu'à grand renfort d'hypothèses. Mais, grâce à celles-ci, un Copernic, un Galilée, dit-il encore, ont eu raison contre l'univers; c'est-à-dire le monde qu'ils supposent se trouve plus scientifique et plus vrai que le pôle-méle d'apparences, le

chaos de phénomènes, qu'ils avaient d'abord sous les yeux. Ainsi, tandis que des philosophes comme Leibniz et Kant, admirateurs exclusifs de la démonstration mathématique, ou rêvaient de la transporter en métaphysique, ou désespéraient d'en obtenir j^jmais une semblable dans ce domaine, un savant, Ampère, commence par réduire à sa juste valeur la certitude dans les sciences, où elle n'est que la haute probabilité d'une hypothèse, et elle ne souhaite rien de plus pour les noumènes, en particulier pour l'âme et pour Dieu.

Ce n'est pas seulement l'existence de l'âme et de Dieu, qu'Ampère admet à titre d'hypothèses, sans lesquelles tout serait inexplicable, hypothèses certaines par conséquent ; mais il considère de la môme façon tout leur cortège de croyances morales et religieuses. En juillet 1818, il écrit que les plus nobles facultés de l'homme, ces facultés qui s'élèvent à l'infini, seraient de vrais contresens, si elles ne se rapportaient pas à un autre monde, si elles n'avaient pour se déployer que la durée bornée de la vie présente. Cet argument en faveur de l'immortalité de l'âme l'a frappé tout jeune, comme il frappe aussi son fils à dix-huit ans, et celui-ci rappelle les paroles d'Ampère: « Tant de millions d'hommes, qui ont passé sur terre tout occupés de travaux matériels pour vivre ou vivant dans des contrées sans civihsation, possédaient ces mêmes facultés par lesquelles d'autres se sont élevés à la connaissance de la nature, d'eux-mêmes et de leur Créateur ; ces facultés, ne les auraient-ils donc possédées que pour qu'elles ne se développassent jamais? Cette supposition est trop injurieuse à l'intelligence divine. » Enfin le christianisme même est parfois considéré par Ampère comme une hypothèse, la plus su1)lime, et, dit-il, la seule qui rende raison de tant de phénomènes, miraculeux et autres, dans la nature et surtout dans l'homme. La création lui paraît aussi la seule hypothèse possible sur l'origine du monde.

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Ainsi donc Ampère s'efforce d'établir la vérité de In relif^ion et celle de la science par la môme argumentation philosophique, comme il embrassait l'une et l'antre avec le m^^me enthousiasme. L'enthousiasme, dira aussi son fils en 1818, est la chose à laquelle je crois le plus en ce monde. Ampère, après avoir quitté Lyon, se plaint en 1803 qu'à Paris tout le rapetisse, tous lui paraissent dépourvus d'enthousiasme. Il est jeune encore, il n'a que trente ans ; mais cette jeunesse d'esprit et de cœur, il la conserve toute sa vie. Chaque fois qu'une vérité nouvelle lui apparaît dans les sciences, c'est aussitôt pour lui comme un trait de lumière sur un champ infini de découvertes, et il est toujours prêt à s'élancer pour le parcourir. Ainsi dans un discours de 1801 au collège de Bourg, où déjà il parle d'électricité et de magnétisme ; ainsi en 1814, en 1818, lorsque les progrès de Davy, de Gay-Lussac, de Thénard, en chimie l'attirent dans la môme voie avec l'ambition de les dépasser. Mais la science vaut surtout à ses yeux par les bienfaits qu'en retirera l'humanité ; et c'est ce qui la rend, au dire de ses amis chrétiens, plus séduisante et plus dangereuse pour lui. «Il ne voit dans la civilisation, écrit Bredin en décembre 1805, que le développement des forces et des facultés humaines, un moyen d'avancer les sciences, la liberté civile, l'indépendance des nations : tels sont ses dadas », tandis qu'autrefois il en attendait plutôt « le perfectionnemenl de l'homme sous le rapport moral ». La vérité est qu'Ampère ne sépare pas les deux choses. « On ne doit pas craindre, écrit-il le 10 mars 1817, le développement de l'industrie, et les inventions de machines, de procédés pour abréger le travail... Il faut encourager ce progrès jusqu'à ce que le dernier agriculteur ait de bons aliments, de bons vêtements, des habitations salubres, etc. Souhaitons que ces idées se développent et se multiplient. » En tout cas, elles ne font pas tort en lui à des préoccupations d'un ordre supérieur : car c'est à la môme

date qu'on trouve, dans plusieurs lettres à son ami Brédin, les exhortations et les effusions les plus religieuses, sur les sacrements qu'il vient de recevoir, sur la fête de Pâques qu'il se prépare à célébrer. Le souci du progrès scientifique et industriel s'allie fort bien chez Ampère avec le mysticisme. C'est qu'il y a dans cette âme comme un trop-plein d'activité, de générosité et de bonté qui ne demande qu'à s'épancher au dehors ; il a beau le répandre dans les sciences, il en a toujours de reste, pour l'humanité, pour la religion. Il faut que son âme se prenne à quelque chose d'élevé, et s'y attache tout entière. « Je n'étais pas né, disait-il lui-même en 1811 dans un accès de désespoir en se rappelant toutes ses infortunes, pour ce vide d'amour. » Et ses amis le connaissaient bien, comme Bredin qui écrit en avril de la même année : « Cet homme, à qui les douleurs n'ont pas été épargnées, ne pourra jamais s'habituer au malheur des autres ; il veut partager leurs maux, il veut s'en charger et les porter tout seul. » Ampère venait de lui dire: « Je posséderais tout ce qu'on peut désirer au monde pour être heureux, il me manquerait tout, le bonheur d'autrui. » Et plus tard, déjà malade et près de mourir, comme Bredin évitait de lui parler métaphysique, afin de ménager sa santé: « Ma santé I s'écria-t-il, il doit bien être question de ma santé! Une doit être question entre nous que de ce qui est éternel. » Tel fut l'homme qui avait été si bien jugé d'avance et deviné par les deux personnes qui l'aimèrent le plus dans sa jeunesse : sa première femme, lorsqu'elle lui écrivait avec une simplicité charmante : « Ton âme est ce que j'aime en toi: elle n'est pas ordinaire » ; et son père qui, à la veille de monter sur féchafaud, écrivait dans son testament : « Mon fils, il n'y a rien que je n'attende de lui. »