PREMIÈRE MOITIÉ DU XIX'^ SIÈCLE

INTRODUCTION Chateaubriand et M'"^ de Staël (1)

Deux noms se présentent tout d'abord dans l'histoire des idées en France au xix^ siècle : Chateaubriand et M'"" de Staël. La philosophie peut les revendiquer aussi bien que la littérature. Car, à moins de réserver le nom de philosophe aux seuls auteurs de systèmes philosophiques, ce qui serait une injustice à l'égard de nombreux penseurs, on doit le donner aussi à quiconque provoque un grand mouvement des esprits dans une direction nouvelle. M^'^ de Staël et Chateaubriand sont donc des philosophes pour le xix® siècle, au môme titre que Rousseau, Voltaire et Rayle pour le xvm% et, pour le xvi®, Montaigne et Rabelais. L'œuvre de Chateaubriand peut servir de préface à une étude sur les nouveaux docteurs catholiques, le vicomte de Ronald, le comte de

(1) Sainte-Beuve, Chateaubriand et son groupe littéraire sous l'Empire, cours de 1848-49, 2 vol., 1860; E. Carn, la fin du XVIII^ siècle, 1880, souvenirs de Goppet, t. Il, cli. iv, v et vi; Lady Bleanerhassett, Madame de Staël et son temps (1766-1817), 3 vol., 1890, trad. A. Dietrich ; A. Sorel, Madame de Staël, 1 vol., 1890; M. de Lescure, Chateaubriand, 1 vol., 1892,

\2 LA IMIILOSOI'flIE KN FHANCK

M.iisliT, r.'ihl)»' (lo L.iiiKMin.iis ; ot rdMivre do M'"^ de Staël, à une élude sur les i-ationalisles purs comme Koyer-Collard et Victor Cousin, et n)ôme aussi sur cet entliousiaste de Saint- Simon avec sa double postérité, Pierre Leroux, Jean Reynaud, d'une pai't, et, de l autre, Auguste Comte. Mais, parmi tant d'ouvrages de Chateaubriand et de M™'' de Staël, tous n'intéressent pas également l'histoire de la philosophie au xix° siècle. Les premières publications de l'un, Voijage en Anirrlque, Considérations sur la Rrvolution françaisp^ se ressentent beaucoup trop de l'influence de Rousseau et n'annoncent pas encore l'écrivain catliolirfue dont il jouera plus tard si brillamment le rôle. Nous étudierons donc surtout celui de ses livres qui marque vraiment une date dans l'histoire des idées, le Génie du Christianisme, en 1802. Nous n'irons pas non plus chercher M"'" de Staël dans ses Lettres sur Jean- Jacques, ni dans ses essais sur V Influence des passions, ou sur la Littérature, mais dans son livre de F Allemagne, qui ne put paraître (ju'en 1813, bien qu'imprimé déjà en 1810 et médité depuis 1803, et qui, venant après le Génie du Christianisme, peut être considéré comme la réponse de la philosophie au catholicisme renaissant.

1. Chateaubriand. — Le plus beau legs du xvni'^ siècle au xix*" était la doctrine du progrès, dont un ouvrage posthume de Condorcet offrait aux esprits le tableau grandiose. Mais, parmi les causes de ce progrès qu'on croyait indéfini, aucun philosophe en ce temps-là n'aurait songé à indiquer la religion, et surtout la l'eligion chrétienne. Au contraii'e, dès l'avènement de celle-ci, le progrès de la civilisation avait ])aru s'arrêter ; le règne du chrislianisme au moyen âge était considéré comme un i-ecul vers la barbarie ; et il n'avait fallu ri(M) moins (jue la renaissance de l aïUicfuilé au xvi'^ siècle pour faii'e ivprendi'e aux nalions modernes leiu" marche (M1

avant, éclairée par la philosophie, et bientôt surtout accélérée par la science. L'humanité tout entière apparaissait, selon le mot de Pascal, « comme un seul homme, qui subsiste toujours et qui apprend continuellement » ; aussi avance-t-il désormais à pas de géant. Mais de tout temps, au dire des philosophes du xvni'' siècle, la religion aurait été l'ennemie du progrès. Or Chateaubriand va soutenir justement le contraire : c'est le christianisme, selon lui, qui a leplus perfectionné les hommes ; tout le bien qui s'est accomph dans l'humanité, c'est la religion qui en est l'auteur, tandis que la philosophie a surtout fait du mal. Il accepte donc (on est toujours de son temps par quelque côté), il accepte en partie la thèse du xvni^ siècle, il croit au progrès dans la littérature et dans l'art ; mais la cause n'est pas celle qu'on pensait, et Chateaubriand va la chercher ailleurs. La religion chrétienne, méprisée et bafouée par les philosophes, rejetée par eux comme la plus misérable et la plus funeste superstition, est par lui ramenée en triomphe, et laisse loin derrière elle la philosophie et la science même. Le progrès des arts et des lettres, qui s'était fait en dépit d'elle, assurait-on, le nouvel apologiste prétend qu'elle seule, au contraire, en a été cause ; et par conséquent ce progrès, loin d'être un argument contre elle, témoigne plutôt en sa faveur. Le christianisme, qu'on avait cru éliminer de la vie humaine comme un élément étranger et nuisible, est réintégré comme le ferment le plus actif pour elle de la parfaite santé.

De là un nouveau système de défense que vont employer tous les avocats du christianisme. Ils ne chercheront plus, comme les théologiens d'autrefois, à démontrer à priori la vérité de la religion, en la rapportant à son principe qui est Dieu. Ils exposeront plutôt avec complaisance ses merveilleux effets, afin de faire sentir à tous son utilité et sa beauté. Que d'institutions ou d'idées utiles et bonnes, cependant,

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ne sosnnt iiM|)osr('s ^nvnul' peine, grâce la raison et à re.\})érienc<' ! N'iniporle : le ralholicisnie, qui lésa contestées d'abord, contraint ensuite de les admettre en fait, finit par les revendirpier comme siennes, pour les exploiter à son profit. La doc (line du progr^'s, par exemple, fut proclamée en dehors de lui par des philosophes et des savants ; elle lui était suspecte, et il ne Faurait certes pas proposée le premier, car elle est trop contraire au dogme de la corruption originelle; mais mainh^iant qu'elle est devenue indéniable, le catholicisme, l)arune brusque volte-face, a l'air de la présenter comme son œuvre propre, et s'en attribue hardiment l'honneur. Ainsi le verrons-nous faire bientôt pour la liberté politique, ou le libéraHsme, puis pour la solidarité humaine ou le socialisme. Eu attendant, comme on avait opposé au christianisme l'art, la littérature, la philosophie, la science, Chateaubriand va montrer que toutes ces œuvres de l'homme doivent le meilleur d'elles-mêmes à la religion chrétienne ou plutôt catholique. Elles ne peuvent donc se déclarer contre elle sans ingj'atitude : ce serait faire comme ces enfants, drus et forts d'un bon lait qu'ils ont sucé, qui battent ensuite leur nourrice et leur mère.

La philosophie et la science, la métaphysique et la physique mènent à la religion. Toute religion est mystérieuse, et l'àme humaine a naturellement le goût et le besoin du mystère. Or n'est-ce pas un effet du progrès même de la philosophie, de reconnaître que la raison a des bornes, que ses lumières ne s'étendent pas à l infini, mais s'arrêtent bientôt devant une région obscure où se cache on ne sait quel principe surnaturel? Le suprême effort de la spéculation n'est-il pas précisément de s'aventurer, au delà de notre atmosphère terrestre, jusque dans une région supérieure, qui est peut-être le vide pour l espi'it, mais où Fànu^ contiiuuuie respirer à l'aise ? Le dogmatisme semblait avoir dil son dernier mot, et ce n'était pas

le mot de la grande énigme de l'univers ; on était donc autorisé par ce silence à consulter autre chose que la raison. Devant les lacunes de la philosophie, la religion reprenait courage : à la lumière courte et froide du raisonnement, la foi s'empressait d'ajouter ou plutôt de substituer son flambeau. Ainsi la limite extrême du rationalisme marquait le commencement d'un retour à la mysticité.

Non seulement le mystérieux plaît à Fâme humaine, mais les mystères du christianisme sont ceux qui lui conviennent le mieux. Et Chateaubriand ne voit rien de plus beau, au point de vue de la morale et de l'art, que la Trinité, l'Incarnation et la Rédemption. Il célèbre Marie, la vierge-mère, médiatrice entre l'homme et Dieu, rôle qui convient, en efl'et, à la beauté surtout féminine. Il ne craint pas de se « couvrir de ridicule » (le mot est de M""® de Staël), en écrivant un chapitre sur « l'éloge de. la virginité ». Enfin il se complaît à détailler tout ce qu il y a d'attrait et de charme pour le cœur, et aussi de séduction pour l'imagination, dans ces vérités où tant de critiques, après Boileau, n'avaient vu que des « mystères terribles ».

Et la nature, telle que la science nous la fait de plus en plus connaître, n'apporte point de démenti à la religion. Chateaubriand raconte qu'il avait eu d'abord l'idée d'écrire une histoire naturelle « religieuse », pour l'opposer sans doute à V Histoire de la nature qu'avait laissée Bulfon. C'est même avec ce dessein qu'il aurait fait en 1791 un voyage en Amérique. Mais il avait été devancé dans cette tâche par Bernardin de Saint-Pierre, dont il se contentera de résumer l'œuvre, en l'enjolivant. En vain Butfon avait distingué plusieurs époques successives dans la formation lente de cet univers : Bernardin le montre qui apparaît tout formé sur un seul mot du Créateur, et Chateaubriand n'a garde d'y contredire. Bernardin est d'une ingéniosité parfois puérile à faire valoir

1() LA IMIILOSOI'IITE l.N FRANCP]

(I.'ins los rlioscs mill(> li.irinniiips pmvidfMilic'lh's : CJiateanhi'iand enchérit encore sur les inventions de son (levnncier. Les gi'ands spectacles de la natiiie on ses tableaux gracieux ne lui suffisent pas. 11 les arrange et les a])prête, comme si ]);ir eux-mêmes ils n'attestaient pas assez la puissance ou la sagesse divine, et il ne songe pas que ses procfklés d'atelieivont prouver peut-ôire son talent d'artiste, mais non plus le génie du créateur. Ainsi, non content du sublime aspect que l'Océan lui olî're le soir à bord d'un vaisseau, il montre à riiorizon, d'un côté, le globe du soleil qui va disparaître, de Tautre, le globe de la lune qui monte lentement ; puis, outre ces deux astres quise balancent si bien, justement une trombe se dresse au Nord, parée de toutes les couleurs du prisme, pour former avec eux comiiie nn glorieux triangle ! Ou bien il a vu, dit-il, un nid de bouvreuil ; mais c'est trop peu pour son imagination si riche : une rose donc pendait au-dessus : en outre, au pied même du rosier se trouve fort ii propos un étang, pour refléter non seulement l'arbuste et le nid qu'il porte, mais encore un grand arbre qui l'ombrage par derrière, et enfin, au-dessus de l'arbre, comme à point nommé, se lève l'aui'ore. Rien ne manque à ce petit tableau ; il est plutôt trop complet, avec tant de détails dont l'accumulation le surcharge. Dieu n'a pas besoin de ce luxe de décors pour éclater aux yeux, et ces petits artifices du peintre sont peu dignes du gi'and art qui apparaît dans la natui'e.

Lorsqu'il examine les chefs-d'œuvre de l'art humain. Chateaubriand montre souvent la même petitesse de goût. Il vante le christianisme, non poui' ce qu'il ajoute de sérieux et de mysléi'ieux au fond d'un poèm(\ mais plutôt pour les accessoires qu'il peut fournir. Il le réduit trop à n'être qu'une « machine », selon le terme de la critique littéraire en ce temps-là, et l'homme demeure le sujet pi'incipal de la poésie, comme le centre autour duquel doit gi'aviter tout le reste.

même Dieu. Mais c^est traiter ce grand Dieu des chrétiens un peu trop comme le paganisme vieillissant faisait avec ses divinités. C'est ne pas oser lui donner le premier rôle, faire de lui le principal personnage, par cet aveu naïf qu'il est pour cela trop au-dessus de Fliomme. Alors qu'on ne vante plus le merveilleux du christianisme, comme éminemment favorable à la poésie, si l'on craint de s'en servir et d'en remplir tout un drame ou toute une épopée. Chateaubriand essaya de mettre en pratique sa théorie dans les Martyrs : on sait quel en fut le succès. Mais ses préférences ne sont point si décidées en faveur du christianisme, qu'il n'avoue parfois un faible pour l'antiquité. Lequel aime-t-il mieux, de Racine ou de Virgile ? Il semble bien que ce soit Virgile, au risque de trahir par une faiblesse bien humaine la cause qu'il prétend défendre. Ailleurs, dans le dernier des Abencerages, un Maure, Aben-Hamet, se montre, par ses sentiments chevaleresques, le digne émule des chevaliers chrétiens de la France et de l'Espagne, et parfois môme l'emporte sur eux. C'est que Chateaubriand n'est pas absolument certain de la thèse qu il veut soutenir : que la nature humaine, sans le christianisme, n'est que corruption et bassesse irrémédiable, et que seul le christianisme peut l'ennoblir et l'épurer. Cette thèse, d'ailleurs, il ne l'a pas toujours soutenue : dans les premiers temps, il avait confiance, comme Rousseau, dans la bonté naturelle des hommes et n'attribuait pas encore tout ce qu'il y a de meilleur en nous à l'influence mystérieuse de la grâce, pour ne nous laisser en propre que notre imperfection. L'homme est imparfait, dira-t-il, et le christianisme est parfait : donc le christianisme n'est pas de l'homme, il est de Dieu. Singulière conclusion ! Comme si un être humain pouvait se juger lui-même imparfait, sans être aussi parfait en quelque manière, ou du moins perfectible, et comme si ce sentiment et ce besoin de perfection, qui lui a fait accepter le

IH LA i'mr,o>oi'im'; kn rKANcio

cliiislinnisMic (|iii jusque-là y répond le mieux, n'était |);is naturel en lui !

(lhatcaubriand considère enfin le rhi istianisnie dans ses pompes et dans ses œuvres. Ce sont d'abord ces belles cérémonies, dont lui même avait été si souvent témoin en Bretaj,M)e pendant son enfance. Là, parmi des populations simples et pieuses, le culte avait une grandeur naïve dont son Ame poétique était vivement touchée, et dont il retrace, encore tout ému et charmé, le mélancolique souvenir. Les processions, les sacrements se tournent pour lui en scènes de mœurs populaires et champêtres, et deviennent des motifs d'idylles religieuses comme les petits tableaux d'André Cbénier sont des idylles païennes ou profanes. Quant aux œuvres de la religion chrétienne, ce sont ses missions en Asie et en Amérique, ses établissements au Paraguay, et surtout en Europe ses hôpitaux pour les malades, ses hôtels-Dieu jusque sur les plus hautes montagnes pour les voyageurs; Chateaubriand en donne, selon son habitude, de belles et vives peintures, qu'un trait dépare cependant çà et là, comme lorsqu'il montre, à côté des religieux du Saint-Bernard, les animaux « devenus les instruments de ces œuvres sublimes, embrasés eux-mêmes de l'ardente charité de leurs maîtres, et dont les cris sur le sommet des Alpes proclament aux échos les miracles de notre rehgion ! » Il a très bien senti d'ailleurs ce qui fait la force, mais peut-être aussi la faiblesse de cette charité chrétienne dont il célèbre les prodiges : elle consiste moins dans l'amoui* des hommes que dans l'amour de Dieu ; c'est Dieu seul qu'on aime et non pas les pei'sonnes ; on craindrait, au contraire, de s'arrêter à celles-ci; on ne leur accorde qu'un regard distrait et déjà tourné ailleurs; on n'a pour elles qu'un sentiment superficiel et banal, dont elles ne sont pas le véritable objet; on ne songe qu'à la réunion de l'homme avec Dieu au moment de la mort.

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Cette perspective du terme fatal, jointe au sentiment de notre impuissance à être heureux ici-bas, assombrit un peu l'œuvre, d'ailleurs si brillante, de Chateaubriand. Le bonheur reste pour lui la grande préoccupation de la vie, et tout progrès ne lui paraît qu'une décevante chimère, si Thomme n'en reste pas moins malheureux. A quoi bon les sciences et les lettres? à quoi bon la civilisation et la rehgion môme, si ce n'est pour rendre notre vie plus supportable? L'art, cependant, le grand art, sans doute par un sentiment plus profond de la misère de l'homme, a toujours été sérieux et triste, en un mot mélancolique. 11 l'était déjà chez les anciens, en dépit de leur paganisme ; le christianisme aidant, il l'est encore plus chez les modernes. Pendant cette période, la mélancolie est le mal dont la littérature souffre partout, en France comme en Allemagne et bientôt en Angleterre : le Werther de Gœthe a précédé le René de Chateaubriand, que va suivre le [Cliilde-Harold de ;Byron. On accuse parfois de cette maladie le matérialisme des philosophes français ; mais elle sévissait déjà chez les Allemands, où l'on était plutôt idéaliste. Peut-être le progrès même des lumières, en éclairant davantage l'homme sur la vanité de sa condition mortelle, ne faisait qu'accroître sa tristesse. Puis ce progrès, réel seulement dans les constitutions et les législations des peuples, ne trompait-il pas l'attente des plus généreux, quand il s'agissait du bonheur de tous ?

Ici encore, c'est la religion sans doute qui guérira le mal. Chateaubriand l'assure, bien que ce remède ne semble guère lui avoir réussi à lui-même, pour qu'il puisse le recommander en toute confiance. Pascal avant lui avait eu un moment la tentation du doute, au point de se croire à tout jamais perdu : il s'était sauvé par la foi. Aussi avec quel accent de charité il presse ensuite les autres hommes, ses frères, de croire comme lui, de faire dire des messes, de prendre de l'eau bénite : « Je

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VOUS que vous y gagnerez, même en cette vie )),et il njoute que « ce discours est fait par nn liommp qui s'est îiiis a genoux auparavant et après », et qui a prié Dieu pour te salut de son prochain. On cliercherait en vain de ces cris du crpur dans les belles phrases de riia(eaii])i*iaMd. Se moquait-il d aller choisir comme épisodes au Génie du Christianisme deux romans d amour! L'un, Alala, se termine par cette phrase désespérée : <( Homme, tu n'es qu'un songe rapide et douloureux; tu n'existes que par le malheur; tu n'es quelque chose que par la tristesse de ton cœur et l'éternelle mélancolie de ta pensée. » Et on lit dans René : « Je m'ennuie de la vie, je voudrais mourir ou n'être jamais né. » Est-ce donc là l'effet salutaire que doit produire la religion chrétienne? Elle manquait, ce semble, chez lui, de racines i)énétrant jusqu'au fond du cœur; elle n'avait point cette sève qui circule dans l'œuvre d'un véritable apôtre et y répand à flots une vie communicative. La religion vraie a son sanctuaire dans Tàme même, au lieu que Chateaubriand la montre surtout dans des cérémonies extérieures qui frappent les yeux et peuvent même tirer des larmes, mais par un effet nerveux, et sans que celles-ci partent d'un sentiment de piété profonde. Ses contemporains déjà lui reprochaient de leur avoir présenté le christianisme comme un beau décor. Et, en effet, de mêm»' qu'une imitation théâtrale du paganisme avait décoré les fêtes publiques sous la Révolution, une mise en scène du même genre, empruntée cette fois à la religion catholique, allait rehausser à Notre-Dame la pompe du sacre et du couronnement de l'empereur.

On s'explique ainsi que la religion n'ait pas appoi'té à Chateaubriand ni à ses contemporains la li'anquillité et la paix de l'àme. Il fallut altendre. jusque vers 1830, l'éloquence autrement sincère et enliaînanle de Lamennais, de Lacordaire, de Montalembert; et de fait la vraie renaissance du catholicisme

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au XIX'' siècle date de là , et non pas de Chateaubriand ni même de Bonald ou de Joseph de Maistre. La beauté poétique d'une religion suffit peut-être pour la faire admirer, non pas pour qu'on l'aime. L'émotion d'une espèce si particulière qu'on ressent par la littérature ou l'art, est loin d'être la foi ; elle est trop agréable pour cela. « J'ai pleuré, dit quelque part Chateaubriand, puis j'ai cru. » Mais il y a bien de la différence entre les larmes que l'on verse ainsi d'abord, et qui amènent à croire, et celles qu'on répand parce que l'on croit, larmes ainères celles-ci, vraies larmes de pénitence et qui effacent toute une vie de péché. Vraiment il a pleuré d'abord, puis il a cru, par plaisir de dilettante sans doute ! mais ceux qui commencent par croire, et pour de sérieuses raisons, pleurent bien davantage ensuite, et d'autres larmes. S'attendrir sur les beautés d'une religion est presque un signe que cette religion est morte dans les cœurs; on la regrette alors comme une personne aimée qui n'est plus là, on reconnaît trop tard tout ce qu'elle valait, et on l'idéalise par le souvenir. C'est comme le paradis dont Adam et È\^e ne sentirent bien toutes les délices que du jour où ce fut pour eux une demeure à jamais perdue ; ou c'est comme la santé qu'on ne goûte pas tandis qu'onl'a, et qu on ne savourerait bien que dès qu'on ne l'a plus. Or Chateaubriand, lorsqu'il ressuscite parla magie de son art un séduisant fantôme du christianisme, ne le fait pas rentrer pour cela dans les âmes ; celles-ci en viennent seulement à douter si elles n'ont pas eu tort de le bannir: avec le christianisme, on était heureux en ce monde, tandis qu'on ne l'est guère maintenant sans lui. Mais cette comparaison du présent avec le passé, loin d'apaiser l'âme et de la guérir, ne faisait qu'augmenter son malaise, et même son désespoir. Les émotions qu'on éprouve à la lectnre de Chateaubriand sont tellement factices que si parfois on entre dans une église, espérant les retrouver, on n'y parvient pas toujours, tant la réalité paraît

Ch. Adam. 2

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diiïéreiito des ininî^innlioiis du prestigieux nrtisfo, et on sort désenchanté, déçu, et plus triste qu'auparavant. La mélancolie, comme certaines plaies de l ame, veut être laissée en paix : qu'on n'y louche pas, à moins d'être sûr de la guérir; nullement on Tirriie, on l'exaspère, elle devient plus vive et plus douloureuse. Ainsi Chateaubriand, par son merveilleux tableau du christianisme, ne l'éussit qu'à le faire regretter peut-être et aimer, mais non pas à faire croire pleinement en lui : sans donner de certitude et d'espérance i)our l'avenir, ilaccroîtla misère duprésentdetoutleregretdu passé; il ne fait qu'ajouter une souffi'ance de plus à l'àme humaine.

± M'"' DE Stakl. — Chateaubriand avait fait cette remarque sur le livre De la Littérature, en 1801 : « M"'" de Staël donne à la philosophie ce que j'attribue à la religion ; ma folie est de voir Jésus-Christ partout comme M™'' de Staël la perfectibilité. » Et dans une note du Génie du Christianisme^ il fait observer que d'ailleurs la perfectibilité ne s'accorde guère avec une philosophie qui n'admet dans l'àme que la sensation, c'està-dire passivité et inertie : pour avoir le droit de croire au progrès, il faut au moins être spiritualiste. Cette contiadiction entre une croyance au mouvement progressif de l'humanité et les théories qui ôtent précisément à l'àme humaine tout ressort, devait bientôt frapper M'"' de Staël. Ne pouvant concilier, en etTet, une philosophie à tendance matérielle avec la foi au progrès indéfini, son choix est vite fait. Elle rejette une partie des doctrines du xviii^ siècle, afin de sauver l'autre. Le progrès s'explique mal dans la philosophie de Locke et de Condillac, et encore moins dans celles d'Helvétius et de d'Holbach ; leurs principes, bien suivis, conduiraient plutôt à un état de stagnation et de mort. Mais, grâce à Dieu, cette philosophie n'est pas la seule, et ce qu'elle ne peut (Expliquer, une autre l'expliquera. Avant Victor Cousin, donc, M™'' do Staël se

sépare de Condillac et de Locke, et de Voltaire même; elle dégage la doctrine qai lui est chère de toute alliance compromettante, et traite de matérialistes presque tous les philosophes qui Font précédée, les uns pour l'avoir été franchement et l'avoir dit, les autres pour s'être engagés, à leur insu ou non, dans une voie qui les menait jusque-là. Par une conséquence naturelle, et toujours avant Cousin, elle tend la main, par-dessus la téte des philosophes du xvni'^ siècle, à ceux du xvii% à Descartes et à Malebranche, à Pascal même, heureuse de rencontrer en eux des hommes préoccupés comme elle de la vie intérieure, et qui mettent la science de Fàme la première, avant celle des législations et des constitutions. « Je pense, donc je suis », avait dit Descartes, et cette suprématie reconnue à la pensée préparait M'"® de Staèl à comprendre chez les Allemands l'étude du moi, considéré comme centre du monde intellectuel et moral, comme source de tout savoir et de tout devoir. Avant Victor Cousin, elle a Fintelligence et le sentiment des doctrines allemandes, où son âme trouve enfin ce qu'elle cherche, une philosophie qui la confirme dans sa foi au progrès de l'esprit humain. D'ailleurs la philosophie n'est-elle point perfectible comme tout le reste ? Celle du xvm^ siècle en France n'était donc point parfaite; et on ne doit pas être surpris si en Allemagne on Fa déjà dépassée. Chateaubriand s'est trop pressé de se rabattre, comme en désespoir de cause, sur le christianisme. C'est une religion toute de tendresse, en effet, et de charité ; mais le reproche qu'on pouvait faire à M'^" de Staël d'être trop raisonneuse et de sacrifier à Fesprit le cœur, vers 1800, celle-ci ne le mérite plus en 1810. Elle aussi voit dans la religion la cause la plus puissante du progrès, mais non pas dans la religion catholique, ni peut-être même chrétienne exclusivement. Elle rêve une doctrine plus large et plus haute, qu'elle s'imagine avoir trouvée en Allemagne. Là du moins la religion est philosophique, comme la philo-

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sopliic est religieuse. En décembre 18():{, ;i Wciinar, Schiller s'eiïorce de faire entendre à celle qu'il appelait " la philosophe française » sa religion, religion de Tart apparemment, et elle en retient quelque chose. Plus tai'd, à Coppet, dans son entourage, on soui'ir nu peu sans doute de l'allemand Werner, qui allait partout prêchant la religion du très saint amour : mais on l'écoute, et, en dépit du ridicule, on est de co'ur avec lui. Une religion vague et libre dans ses aspirations convient mieux à une àme éprise en toutes choses de perfectibilité, que des dogmes positifs, arrêtés et fixés pour toujours. Il faut à de Staël une religion perfectible indéfiniment. Aussi, pour elle, le mysticisme va de pair avec l'idéalisme : celui-ci est le beau s'ajouta nt à ce qui est vrai pour l'esprit ; celui-là est le beau encore, complétant ce qui est bon pour le cœur. Sitôt que le sentiment et la pensée s'élèvent, l'un et l'autre tendent à la beauté.

La philosophie idéaliste, cependant, s'il faut en croire Schiller, était à peu près fermée à M'"'' de Staël, lors de son premier voyage en Allemagne; et, à vrai dire, cette feuune supérieure n'y pénétra jamais à fond, comme les Allemands. Elle a l'intelligence trop française pour se perdre dans des abstractions sur l'essence de l'univers : cela lui paraît étranger et même indifférciil à I hounue. De la métaphysique elle n'admet que les si)éculations sur l'homme et sur Dieu; mais la nature n'avait jamais eu grand charme i)Our elle : M'"*" de Staël étail femme à demander des anecdotes en face du Mont-Blanc; et en Italie, à Naples, c'est à peine si elle ou\re ses teuêires poiu" admirei" le golfe, et Ischia, et le Vésuve. D'autre pai'L elle appartient à un siècle où l'on est las des disputes sans lin sur le principe des choses, et où l'on se lie plus, pour connaître le monde, aux découverles positives des savants ^\u'i^ toutes lesdivagalioiisdes métaphysiciens. Aussi Kautlui plaît tout (l'ab(U'(l. Xe soutieut-il [)as, contre Leibniz, que les lois de

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notre connaissance ne peuvent s'appliquer qu'au monde sensible ; si nous voulons en franchir les limites, ces lois se trouvent insuffisantes etmême contradictoires, établissantavecune égale facilité le pour et le contre, quele monde est infini et qu'il ne l'est pas, la nécessité et la liberté. Quelle bonne fortune qu'une telle philosophie pour M"'"" de Staël, qui n'a qu'un goût médiocre pour la haute métaphysique, et cependant ne veut pas s'en tenir au monde extéiieur que lui offrent les sens ! Elle peut rentrer en elle-même, remonter jusqu'à l'àme et s'arrêter là, parce qu'elle y trouve un foyer suffisant de lumière et de chaleur pour connaître et pour agir au dehors. L'esprit humain est dans ce système comme le soleil du monde intelligible à l'homme ; en même temps qu'il éclaire les objets de ses rayons, il projette aussi sa splendeur sur la route où celui-ci s'avance ; il guide et assure ses pas. La morale de Kant ne paraît pas à M°'° de Staël, comme plus tard à Victor Cousin, en contradiction avec ses théories sur notre connaissance; mais partout elle retrouve le même principe, qui fait de l'âme le principal ressort de notre vie intellectuelle et morale, parce qu'elle dicte les lois de nos pensées et aussi les lois de nos actions. Les successelirs de Kant lui plairont moins, surtout Fichte et Schelling, que l'exemple du maître n'a pas retenus, et qui sont retournés à la métaphysique. Elle reproche à Fichte de donner trop à l'âme, et de transférer en elle les attributs mêmes de Dieu, puisqu'elle crée à elle seule et le moi et le non-moi, c'est-à-dire la nature et l'esprit; bien plus^ l'âme crée en elle au moins l'idée de Dieu. L'homme deviendrait alors, comme Chateaubriand l'avait dit de Dieu, l'être unique dans sa solitude, le « grand célibataire des mondes ». Mais si le moi, selon Fichte, s'abaisse jusqu'à produire de lui tout un monde de phénomènes qui devient la nature, ne peut-on pas dire, avec Schelling, que celle-ci s'élève jusqu'à produire l'esprit lui-même ? autre tentative ambitieuse de tout réduire

:2<) LA l'iiiLosoi'iiiF'; i;n fhanck

;i rimilt', 1,1 iii.ilit'rc ol respril, l;i iiMliirc cl l lioiiimc. M"" (If Slncl so soucie peu de suivre les pliilosophes ailcuir'inds (l;ms ces ])rofondeurs ; mais elle adiTiire comme ils sont ivres d'idénlisine, comme ils ont foi dans des idées.

La pliilosopliie idéalisic la coiiduiL à une sorte de myslirih'*. Ce sera sa religion, fondée sur la philosophie même et autorisée par elle. Plus d'opposition ni d'incompatibilité entre les deux. Si Finfini apparaît à l'intelligence comme Texti'éme limite où cesse loule lumière et où l'ombre commence, cette ond)re n'est pas le vide et le néant: elle est pleine de Dieu. Aussi loin que l'esprit s'avance avec son flambeau, il ne découvre que des choses mortelles ou périssables; mais il sent bien que ce n'est pas là toute la réalité, et M"'" de Staél en appelle au cœur, dont la certitude n'est pas ujoindre pour les vérités métaphysiques que celle de l'esprit à l'égard du monde sensible. La foi religieuse lui paraît fort bien s'allier ainsi à rintclligence philosophique et scientifique. En France, on les avait tj'op séparées, en les opposant l'une h l'autre : d'un côté, examen et doute; de l'autre, certitude et croyance, les yeux fermés. Les esprits se partageaient en deux camps : ceux qui pensent savoii', et qui, disent-ils, ne peuvent plus croire, et ceux qui croient encore, peut-être parce qu'ils ne savent pas assez, et qui craignent et refusentde s'éclairer. Mais le progrès des lumières ne va pas jusqu'à dissiper cette ombre mystérieuse, si favorable à la foi ; peut-être même cette ombre n'en ressort-elle que mieux par contraste, et fait-elle davantage sc^Uir toul ce qu'elle cache de réel. En Allemagne, la philosophie tourne naturellement à la religion, et s'achève^ par là, sans que l une fasse tort à l'autre et la démente. Il y a donc autant de doctrines religieuses que de systèmes philosophiques ; mais, dit fort bien M'"^ de Staël, on s'entend toujours à une certaine hauteur.

Le culte qui cou vient à une telle l'eligion doit être tout

personnel et intime. Les pompes et les cérémonies, qui en imposent aux yeux, sont choses trop matérielles et grossières pour un sentiment si épuré: elles distraient Tàme et l'attirent au dehors, l'arrachant à la contemplation d'elle-même et de Dieu. Celui-ci veut être adoré de l'esprit et du cœur ; et toute autre adoration est une sorte de paganisme. M™^ de Staël, qui était d'une famille protestante, goûtait le charme d'une religion austère; et peut-être songe-t-elle à Chateaubriand et au catholicisme, lors(fu'elle nous dépeint, par contre, ce village de Saxe, habité tout entier par une communauté de Frères moraves, d'une piété si grave et si simple, et cet autre village de Suisse où, dans un temple, le père et le fds, l'un et Tautre ministres du saint évangile, offrent tous deux le sacrihce, sans aucun appareil, devant l'assistance la plus recueillie. M'"^ de Staël ne voit qu'une chose, qui paraît peu au dehors: la prière adressée au ciel par ces âmes pieuses, avec la certitude que quelqu'un les entend et ne manquera pas d'y répondre.

Le sentiment religieux, lorsqu'il fait ainsi comme le fond même dç l'âme, donne un caractère nouveau à toutes les affections humaines. Comme il est le sentiment de l'infmi, il les agrandit et les élargit bien au delà des limites de cette vie éphémère, et les marque d'un sceau d'éternité. « On ne peut aimer, dit M'"° de Staël, avec innocence, avec profondeur, sans être pénétré de rehgion et d'immortalité. » Là-dessus encore elle discute avec ses amis d'Allemagne: non, sans doute, on ne renaîtra pas, dans l'autre monde, baron ou marquis; mais on souhaite, on espère bien renaître mère ou fille. Et cet espoir l'aidait à supporter la mort des siens ainsi que l'idée de sa propre mort. Elle ne pense pas avoir perdu pour toujours son père, lorsqu'il meurt; elle le sent invisible auprès d'elle, et qui continue de l'assister dans la vie. Elle-même, lorsqu'elle arrivera à ses derniers moments, se console d'avance

2S ' LA l'IlILOSOPIITK KN ^'HANCK

en soii^oaiil. que « s;i pensée reinf)iil('r,i vers le riel. roiiiiiH' un l'ayon ([ni en esl dcscendn ». L Anie de I honnne remplit ainsi Tanlre inonde de sa ])résence, et dans cclui-ri même elle Sf» répand an dclioi s snr les choses et lenr coinmnniqne un aspect nonvean. Considérée an poini de vue de notre l)i('n-étrf' physique on matériel, on ne saurait dire si la nature est honne ou phitôt méchante; mais elle oiïre à l imagination philosophique, ainsi qu'au sentiment l'eligieux, deshai inonies autrement poétiques que celles dont ])arlent Cliateauhriaiid et Bernardin de Saint-Pierre. Dédaignant les exemples d une finalité qui devient puérile à force d'être détaillée et précisée, M"'^ de Staël laisse errer sa pensée à la surface des choses, et, comme autrefois Vinci voyait dans les formes des nuages des figures d'hommes ou d'animaux et des dessins admirables, elle trouve dans la nature la représentation des états de son âme : ainsi le jour où, rappelée précipitamment d'Allemagne par la mort de son père, elle crut voir dans le ciel, en approchanl de Coppet, au-dessus de la montagne qui abritait la maison paternelle, une ombre gigantesque qui disparaissait.

Mysticisme et idéalisme, ces deux formes de la philosophie et de la religion procèdent d'un même senliment dans l'àme de M™° de Staël : V enthousiasme . (Vest là pour elle le sentiment philosophique et religieux par excellence, qui doit j'éconcilier enfin les amis de la religion et ceux de la philosophie. Ces derniers rejettent toute religion, ou plutôt toute superstition, comme une cause inévitable de fanatisme. Mais le fanatisme est étroit, intolérant, et ne peut venir que d'unereUgion fermée à toute idée nouvelle et d'une philosophie du même genre. Les théologiens oui enseigné l'intolérance à bien des philosophes, devenus eux aussi des sectaires. Mais rien de pareil à craindre de fentliousiasme : c'(^st rainoiir de tout ce qui est beau, et non pas la haine de tout ce (jui n'est pas selon telle formide ; et loin d'aveugler,

il éclaire. Le xviii^ siècle Fa bien connu, mais l'a surtout éprouvé pour les réformes politiques et sociales seulement. Or ce sont là des choses extérieures, matérielles, si l'on peut dire, et qui ne se soutiennent que par l'esprit qui les anime. M""^ de Staël voudrait qu'on n'eût d'enthousiasme que pour les choses de l'âme d'abord, et qu'on ne le laissât pas s'égarer sur des objets indignes, comme tel conquérant, violateur des droits les plus sacrés des personnes et des nations. On s'était enthousiasmé, pendant la Révolution, pour la liberté, une liberté plutôt extérieure; puis, sousl'Empire, pour la gloire militaire, qui éclatait aussi à tous les yeux. Ne pourrait-on garder son enthousiasme pour des choses qui ne se voient pas, mais n'en sont pas moins réelles et solides? On avait proclamé les droits de l'homme, droits civils et politiques surtout ; mais ce n'est là qu'un effet, et M'"^ de Staël remonte à la cause, qui est dans l'âme même; elle proclame les droits de l'âme à l'indépendance de la pensée et de l'action, convaincue que, ceci bien assuré d'abord, le reste viendra toujours, et ne pourra plus être enlevé. On avait beaucoup déclamé sur la liberté, celle qui peut s'inscrire dans des législations et des constitutions; mais il en est une autre, la première de toutes, qu'il faudrait garantir d'abord, c'est la liberté philosophique et religieuse, comme en Allemagne. Si on la suspecte au nom du spiritualisme ou du catholicisme, on se fait, qu'on le veuille ou non , le soutien du despotisme ; et Napoléon , en effet, applaudit en 1802 au livre de Chateaubriand, comme il favorisa en 1811 l'enseignement de Royer-Collard. La voix de M""^ de Staël, qu'il voulut étouffer alors, partait d'une âme plus libérale et plus généreuse ; elle se défendait de faire de la politique, elle faisait mieux que cela, de la philosophie : la liberté de la parole et de la pensée lui paraissait la- première condition de la liberté du citoyen.

Cette liberté, qui est le privilège de l'homme et son droit

•ii) LA IMIILOSOPIIII, KN FH.WCK

iinpnvscl'iplibic cl innli(''ii;il)lc, M'"" de Stn»-! m voit le prin cipc (Ifins le scnlimenl de l iiilini. Ici sf> montre bien la diflfrence entre elle et Cliateaubiiand. Ce dernier sentait ♦'•^ab'ment Tinfini, mais en faee derocéan oiibienau milieu desforris vierges, en un niot au (bdiors, dans la natui'e. M'"'" de Stard je sent plutôtaudedanset au fond d'elle-même. Et l àme hnmaiin' ne lui apparaît pas comme scindée en deux parties : I'uih; mauvaise, i]n])uissante pour le bien ; etFautre, surajoutée par le christianisme, et où elle se reconnaît si peu qu'elle se demande d'où lui vient cette àme nouvelle, et la croit un don de Dieu. L'àme ne doit pas être ainsi mutilée, et la meilleure partie d'elle-même est celle qu'elle doit aussi le plus revendiquer comme sienne : c'est son enthousiasme, c'est-à-dire Dieu lui-même en elle. De là comme une plénitude et une sm*ahondancc de vie spirituelle, comme un superflu d'àme qu'elle doit prodiguer pour tout ce qui est vrai, bon et heau ; de là une source inépuisable de progrès. Chateaubriand réduisait le christianisme à une sorte de poésie; M. de Staël transforme plutôt la poésie ou l'art en religion. I/un, traitant le christianisme comme la plus helle des inventions poétiques, le réduit presque à une fiction dont la réalité perdue laisse l'àme dans le désespoir ; l'autre, au contraire, apporte une doctrine d'espérance à l'humanité.

Pour préserver les âmes de la mélancolie, cette maladie du siècle, nous avons donc le choix entre deux remèdes, celui de Chateaubriand et celui de M'"^ de Saël. Des deux cotés, c'est Dieu qui en fait tous les frais : seulement tantôt c'est un Dieu hors de nous, loin de nous, qui ne se révèle qu'à quelques-uns, hien que les enchantements et les séductions de son culte puissent favoriser singulièrement la foi de tous ; là, au contraire, c'est Dieu parlant au cœur, Dieu en nous, comme dit M'"'' de Staël traduisant ainsi le mot cnthousiusnip. Le bonheur de l'homme en sera-t-il mieux assuré ? On en doute, à en

juger par le caractèreet le sort qu'elle choisit pour les héroïnes de ses romans : Delphine, c'est-à-dire elle-même comme elle avait été dans sa jeunesse ; Corinne, c'est-à-dire elle-même encore telle qu'elle aurait voulu être. L'enthousiasme ne suffit pas à faire aimera l'une la vie, puisque, déçue dans ses espérances de bonheur, elle ne songeait à rien moins qu'àse donner la mort, et qn'on dut faire changer à M""" de Staël ce sinistre dénouement. Quant à Corinne, ni les enivrants triomphes du Capitole ni les jouissances passionnées de Fart ne paraissent non plus l'avoir rendue heureuse, et M""^ de Staël avoue ellemême qu'elle n'a aimé la littérature qu'à défaut d'affections plus chères et pour en remplacer le vide : « La gloire, a-t-elle dit, pour une femme, n'est que le deuil éclatant du bonheur. » Mais qu'on ne se hâte pas cependant d'accuser sa philosophie d'impuissance. Le même reproche peut aussi s'adresser à la religion de Chateaubriand. Celle-ci offre bien, sans doute^ à la triste Amélie le morne refuge d'un cloître ; mais elle ne retient pas Céluta ; elle la pousse même, pour des motifs de piété, jusqu'au suicide. Elle "n'a donc pas donné à ces deux chrétiennes plus de joie que tout à l'heure la philosophie à nos deux héroïnes. C'est que l'enthousiasme est une vertu trop haute, où peu d'âmes s'élèvent et surtout réussissent à se maintenir : M'^Me Staël parut elle-même à ses contemporains « toujours montée sur des échasses ». Puis l'enthousiasme, même pour de grandes et nobles causes, a quelque chose de trop impersonnel dans son objet, de trop général et de trop vague : l'attachement à des idées ne vaut pas l'attachement aux hommes mêmes ; on paraît plus désintéressé, on est peut-être plus égoïste; on se complaît dans ses propres pensées, et le culte qu'on voue à un être de raison n'est souvent, sous une forme très pure, que l'adoration de soi-même. M"'^ de Staël ne mérite qu'à demi ce reproche, mais non pas Chateaubriand, dont le monstrueux égoïsme s'étale partout