CHAPITRE VI

Métaphysique individualiste

1. VelléiLés de psychologie (p. 254). — 2. Vel/éilés de métaphysique (p. 257). — 3, Tenlaiives historiques (p. 262). — 4. Triple cause d'impuissance (p. 267).

En philosophie, au commencement de ce siècle, on pouvait choisir entre trois partis: rejeter tout l'héritage du passé, — le recueillir, au contraire, entièrement, — ne l'accepter enfin que sous bénéfice d'inventaire. Les philosophes théologiens affectent de tout rejeter, pour s'en tenir uniquement à la tradition théologique, sauf à reprendre ensuite dans les divers systèmes ce dont s'accommode le mieux cette tradition; c'est ce que font Bonald, Joseph de Maistre, Lamennais lui-même un certain temps. D'autres, au contraire, Saint- Simon en tête, et après lui Auguste Comte, Pierre Leroux, Jean Reynaud, tiennent à honneur de continuer fidèlemeat le xvni^ siècle, et d'enrichir par leurs travaux le trésor d'idées philosophiques qu'il leur léguait. Entre ces deux partis, il en reste un troisième: faire un choix dans ces idées, réagir vigoureusement contre la métaphysique du xvm® siècle, mais conserver ses théories politiques et sociales, et chercher une autre philosophie qui s'accorde mieux avec elles. Aussi voyons-nous ces nouveaux philosophes tantôt se rapprocher de leurs adversaires de droite, tantôt de ceux de gauche, lorsque les uns et les autres de leur côté font quelques pas vers eux; Jouiïroy fait campagne avec Pierre Leroux de 1825 ii 1830 dans le Globe, et le libéralisme de ce journal ne peut

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s'empôcher un inoniciiL (Vapplaudir, lors de hi teiitativf3 de Lamennais, Lacordaire et Montalambert, au catholicisnne libéral de VAve?îir. Un moment l'idée de liberté paraît ndlier tous les cœurs. Mais les divergences sont grandes entre les principes de ces trois philosophies du siècle, et l'une, celle du milieu, la moins conséquente avec elle-même, se trouve finalement n'avoir rien fait qu'à demi, commençant des réformes, n'osant les achever, compromettant et rendant inutile ce qu'elle-même a commencé. Tel est le défaut commun que nous allons retrouver partout, dans sa méthode, dans sa doctrine, dans ses études d'histoire.

1. Velléités de psyciiologu-:. — La méthode en psychologie sera la même que dans la science. Ainsi le déclarent Biran et Ampère, Royer-Collard, Cousin et Jouffroy. Plus de système, ni de synthèse, ni d'hypothèse ; mais l'observation pure et simple, avec son complément naturel, l'induction. N'est-ce pas ce qui a réussi, au delà de toute espérance, dans les recherches scientifiques? On peut en attendre le même succès dans l'étude de l'âme.

Mais cette méthode n'avait encore été suivie que par des physiciens etdes naturahstes: la physiologie même, la science la plus voisine de l'âme, puisqu'elle a pour objet le corps humain, n'en était guère qu'à ses débuts comme science. Les phénomènes psychologiques les plus complexes et les plus subtils de tous, ne sont-ils pas trop éloignés de tout ce qui se passe dans ces autres sciences, pour qu'une méthode exactement semblable puisse leur convenir ? En outre, ceux qui parlent de transporter cette méthode en psychologie n'en ont qu'une idée vague, pour ne l'avoir pas pratiquée euxmêmes dans les laboratoires; et c'est pouj'quoi leurs bonnes intentions ne suffisent pas à les préserver des mêmes erre ments, ou de pires, que ceux des idéologues. IVaboiil ils ne se

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rendent pas compte que toute la certitude de la méthode scientifique vient, non pas de l'observation, mais de l'expérimentation; et, méconnaissant le rôle de celle-ci dans les sciences, ils ne peuvent songer à l'introduire en psychologie. Observer et analyser est donc tout pour eux, analyser surtout ; et ils donnent, en effet, des analyses, plus ou moins artificielles, mais curieuses toujours, et qui témoignent de leur ingéniosité psychologique. Ensuite ils ne paraissent pas non plus se rendre compte que, si l'induction va d'un phénomène à sa cause, cette cause est un autre phénomène encore ; toute la découverte consiste à établir entre les deux un rapport nécessaire, qu'on appelle une loi. Induire, pour nos philosophes, c'est bien moins expliquer ainsi les phénomènes les unsparles autres, au moyen de leurs lois, que rattacher chaque catégorie de phénomènes semblables entre eux à une prétendue force, tantôt saisie en elle-même dans son action réelle, s'imaginent-ils, tantôt supposée seulement derrière eux comme un machiniste qui tient les fils derrière la scène et fait tout mouvoir: le nom abstrait et générique, le substantif, qui désigne cette catégorie de phénomènes, est métamorphosé en substance et en cause, et c'est à peupler avec de telles entités l'âme et le monde que nos philosophes font servir la méthode scientifique.

Rappelons-nous, en effet, Maine de Biran, à part ses premières études sur l'habitude et les rêves, où il suit vraiment la méthode pratique de la science ; mais ensuite cette sensation musculaire de l'effort devient pour lui le fait fondamental; il lui attribue le privilège de nous faire saisir toute réalité, le non-moi et le moi et, peu s'en faut, le fond môme de l'âme ou du moins la volonté. Rappelons-nous le singulier abus que Royer-Collard fait du terme d'induction, en prévenant toutefois son lecteur, et quelle portée supra-scientifique il lui donne tout à coup. Cousin de même applique le principe de

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causalité à tout, au monde extérieur (dontco principe est, ditil, le père), à lame, h Dieu, aussi bien qu'aux simples phénomènes, sans distinction ni hésitation. Ou plnt/jt il l'applique aux substances seulement, et s'y croit autorisé par la science qui pourtant réduit l'usage légitime de ce principe à Tétiidr des phénomènes et de leurs lois. Et dans l'âme il distingue autant de facultés ou de puissances qu'il trouve de catégories de phénomènes: sensation et sentiment, volonté, raison, sans savoir laquelle des trois il doit mettre la première, fort embarrassé entre la raison et la volonté, choisissant d'abord celleci, puis celle-là. Jouffroy enfm parle couramment de force attractive^ végétative^ vitale ou animale^ etc., et dans ces expressions purement verbales il pense voir des causes véritables, qu'on est forcé, dit-il, de supposer et qui expliquent tout; il parle ainsi en 1839, lorsque Auguste Comte a montré l'inanité de telles explications, et encore au mois d'octobre 1841, où il distingue dans l'âme une faculté tout exprès de s'exprimer par des signes, et une autre de les comprendre en autrui. Il ne sera dépassé en cela que par Adolphe Garnier, le dernier des psychologues de ce genre, et qui, poussant à l'excès le procédé de ses devanciers, en fait éclater à tous les yeux la radicale insuffisance.

La psychologie, à vrai dire, n'est pas ce qui pi'éoccupe le plus ces philosophes : c'est encore l'ontologie. Tous prétenden t atteindre la réalité absolue, et avec une absolue certitude. Biran pense d'abord avoir fait beaucoup en mettant hors do doute l'activité du moi dans les sensations; mais bientôt ce moi lui fait l'effet d'un petit cachot où il serait emprisonné, et il rôve au delà une réalité plus vaste, infinie même, qui puisse enfin combler le vide de son âme. Ampère étoulTe de même dans ces étroites limites du moi, où il lui semble que la psychologie le confine, et il fait tous ses efforts pour rétablir la communication ronq)ue entre ce pauvre moi et les auti es

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êtres, qui sont bien des êtres aussi, et non pas seulementdes sensations ou des idées du moi. Royer-Collard parait n'étudier que le fait de la perception; mais, s'il s'en contente, c'est qu'il fait tout sortir delà; cette unique question renferme pour lui toutes les autres, et suffit à les résoudre, celles de l'âme, du monde et de Dieu. Enfin Cousin n'en fait pas mystère : ce qu'il cherche, c'est « un pont » pour passer de la psychologie à l'ontologie ; la première n'est qu'un point de départ, qu'il a hâte de laisser derrière lui, pour s'aventurer sur les hauteurs. JoufTroy s'attarde davantage aux faits psychologiques, et, à l'entendre, il ajournerait volontiers les questions de métaphysique; mais il ne les ajourne qu'à regret, et plus d'une fois il se surprend à les traiter. Ainsi nos philosophes, qui tous défendent la psychologie contre les physiologistes d'une part, et, de Fautre, contre les théoriciens purs, et qui revendiquent son indépendance dans le domaine qui lui est propre, bornent leur tâche à faire bonne garde autour d'elle, mi peu comme le chien du jardinier autour des fruits du jardin; que personne n'y touche, mais eux non plus n'y toucheront pas davantage, ou, s'ils le font parfois, c'est pour tout gâter. Leur esprit est ailleurs : pour être de vrais psychologues, ils sont encore trop métaphysiciens.

^. Velléités de métaphysique. — La métaphysique avait-elle donc tant de vogue au commencement du siècle ? Non, certes ; et c'est pour cela justement que la tentation était grande de la remettre en honneur. Là-dessus on reproche parfois à Cousin de n'avoir pas suivi plutôt l'exemple de Kant; mais Kant n'a guère à offrir qu'une philosophie critique, et, s'il y a des moments dans l'histoire pour critiquer et détruire, il y en a d'autres pour reconstruire et réorganiser. Cousin distingue entre les philosophes révolutionnaires, Socrate, Descartes et Kant, et les philosophes organisateurs, Platon, Leib-

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niz, Hégcl, ne désospérant, pas d'ajouter liii-môme son nom à colle dernière liste. En Allemagne, Kant est venu à son heure, lorsqu'on était las du dogmatisme de Leibniz et surtout de Wolff, etqu'on souhaitait d'en être délivré. Mais en France, après le dogmatisme philosophique et religieux tout ensemble, non pas tant de Descartes et de Pascal que de Bossuet et de Malebranche, on avait eu Voltaire pour le renverser. Voltaire que quelques-uns à cause de cette tâche ont comparé parfois à Kant lui-même. Puis la Révolution mit le désordre dans bién des esprits, et, au commencement du xix« siècle, nul dogmatisme, certes, n'était demeuré debout et ne menaçait personne dans son indépendance. Au contraire, ce n'était partout que ruines, et, si l'Allemagne elle-même, après Kant, revenait avec Fichte, Schelling, Hégel, aux grandes constructions philosophiques, des raisons plus puissantes encore y déterminaient la France. En toutes choses elle avait besoin de restauration: Napoléon avait déjà rétabli le gouvernement et le culte ; Bonald et Joseph de Maistre s'employaient à restaurer non pas seulement le trône et l'autel, mais surtout le dogme de la royauté et ceux du christianisme; Saint-Simon, songeant à l'organisation de la société elle-même, plutôt qu'aux anciens pouvoirs politiques et religieux, proclamait que la période critique était close et promettait d'ouvrir nouveau une période organique. C'était donc un mouvement général, et nos philosophes, surtout Royer-CoUard, Cousin et Jouffroy, à moitié le suivirent, à moitié le dirigèrent, en essayant de restaurer pour leur part un dogmatisme spiritualiste, rationaliste, idéaliste.

Un autre motif ne pouvait qu'accroître alors la déliance des philosophes français à l'égard de Kant. Celui-ci avait enlevé à la raison la certitude des vérités métaphysiques, pour s'en remettre là-dessus à une décision de la volonté. Mais ou la volonté reste dans le doute, ou elle acquiesce sans raison ,

par une sorte de coup de tête. Or ce fut, dès 1818, la devise de Victor Cousin et de bien d'autres avec lui: ni scepticisme, ni mysticisme. Que sera-t-on alors? Dogmatiste par la raison. Kant enseigne que nous ne pouvons rien connaître démonstrativement de Fàme ni de Dieu. Mais ce n'est pas cela qu'on demande en France, de 1815 à 1840, et encore après : on veut, au contraire, une pliilosophie qui donne les moyens de connaître l'âme et Dieu avec certitude. La croyance, que Kant propose au nom de la morale, peut ôtre fort acceptable en pays protestant, où chacun est obligé de se faire à lui-môme sa foi religieuse suivant ses aspirations personnelles; mais, dans un pays catholique comme la France, la seule croyance ou foi que l'on connaisse est, ou peu s'en faut, celle du catholicisme; or la plupart des esprits ne viennent à la philosophie que parce qu'ils sont sortis du christianisme, et qu'ils cherchent ailleurs un refuge et un abri : serait-ce la peine de s'adresser aux philosophes pour être renvoyés par eux là d'où l'on vient et où l'on ne se soucie pas de retourner ?

Le besoin de religion n'a point disparu des âmes, parce que le catholicisme ne peut plus le satisfaire : il n'en est que plus exigeant et plus douloureux. Maine de Bh'an du moins en souffre, et encore plus Jouffroy; et, si Victor Cousin n'est pas homme à en souffrir de môme, il le comprend quelquefois chez les autres, et par ses doctrines il prétend le calmer. Si cette préoccupation apparaît moins chez Ampère et chez Royer-Collard, c'est que ni l'un ni l'autre n'ont cessé d'être chrétiens et de trouver la paix de l'âme dans leurs croyances; ils ne se trouvent pas moins libres, cependant, de traiter la philosophie avec le désintéressement et rimpartialité qu'on apporte dans une science. Mais quelle n'est pas, au contraire, l'inquiétude de Maine de Biran I Son âme cherche à se fixer quelque part, et ne trouve pas; elle voudrait un point d'appui solide, inébranlable, comme celui que le christianisme offre à

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riiiuiKinih'. \jA rcli\u;ioii a rcriflii les lioinnios (lilTiciles à satisfaire, en leur prometlant la vérité absolue et la parfaite félicité ; môme en dehors du christianisme, c'est toujours cela qu'on demande, on ne peut plus se contenter t'i moins : dans la i)hilosophie, ce qu'on cherche sui tout, c'est une religion. Jouffroy ne conçoit la philosophie que sur le modèle et 1»' type de la religion : les mêmes (fuestions que pose, en répondant à toutes, le petit livre du catéchisme, une doctrine nouvelle doit les reprendre à son tour, pour y apporter d'autres réponses, aussi certaines, sinon plus; le programme de la philosophie se trouve aiTété désormais par le christianisme, à charge pour elle de le remplir entièrement comme lui, mais autrement et mieux. Tl n'est pas jusqu'à Cousin qui, les premières années qu'il parle devant les jeunes gens, leur apparaît comme un hiérophante, apportant aux âmes une doctrine religieuse, sous la double autorité de Platon et de Jésus, et celle, encore plus grande, de la raison, cette autorité des autorités ». Les dogmes du christianisme ont laissé un grand vide : pour le remplir, la philosophie ne croit pouvoir mieux faire que de proposer un nouveau dogmatisme.

Mais la tâche de dogmatiser deviendra de plus en plus dii'licile, et l'est déjà au temps de nos philosophes. N'oublions pas qu'ils se sont annoncés comme des psychologues, c'est-à-dire, en intention du moins, des savants scrupuleux et rigoureux. Or la psychologie est une science jalouse encore plus que les autres, et qui ne souffre point de partage ; c'est ce que nos amateurs de métaphysique et d'ontologie ne sentent pas assez. Ils veulent être métaphysiciens (U psychologues; c'est Iroj) à la fois. Ils devaient, ou bien, pour philosopher à l'aise, se débarrasser de la psychologie qui les géne, ou bien se contenter de celle-ci uniquement et renoncer à la métaphysique. Les Allemands, Schelling et HégeL prenaient le premier de ces deux partis : craignant, s'ils s'engageaioni hop dans l'étude

des menus faits de Tâme, de n'en pouvoir sortir pour atteindre la substance même des choses, ils laissent la psychologie, et se complaisent dans leurs déductions, quitte à rejoindre enfin, comme ils peuvent, la réalité qu'ils ont depuis si longtemps perdue de vue. Mais Victor Cousin leur reproche de n'élever avec cette méthode que des hypothèses en l'air, des systèmes sans fondement, imaginations vaines, pures chimères. Le second parti est celui des Anglais et des Américains : ceux-ci s'en tiennent aux faits de conscience, pour les observer, les classer, parfois même les expliquer, sans rien prétendre au delà, pas plus que les autres sciences ne prétendent aussi dépasser le champ bien circonscrit des phénomènes et de leurs lois. Mais Cousin juge d'abord incomplète une telle étude de l'âme : pourquoi ne pas suivre Tobservation jusqu'où celleci nous mène? Pourquoi laisser, de parti pris, en dehors d'elle, l'essentiel de l'àme que nous pouvons directement apercevoir? En outre, une étude psychologique entendue de cette façon étroite devient incertaine, faute d'atteindre le principe et le fondement des faits ; cette psychologie se garde de toute ontologie, parce qu'elle professe le scepticisme à l'égard de cette dernière ; mais le reproche retombe sur elle-même, puisqu'elle se sépare d'une science qui est sa racine et sa source ; et c'est pourquoi Cousin passe résolument de la psychologie à l'ontologie, dans l'intérêt, pense-t-il, de la première tout autant que de la seconde. Mais visiblement tous nos philosophes sont dans un grand embarras. Maine de Biran se souvient toujours qu'il est psychologue et entend n'être que cela ; même lorsqu'il saisit en lui un moi actif, il se défend d'aller jusqu'à la substance de son être. Royer-Collard croit à cette substance sur la foi de sa raison et de sa nature, qu'il ne veut pas mettre en doute ; mais ces croyances naturelles, il refuse d'en examiner la valeur, comme s'il craint de ne pas les trouver suffisamment sûres. Ampère demande peu de

Ch. Adam. 17

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chose (^1 l)(^;mc()ii[) a la philosophie : le irn^me degré de probabilité pour ce qu'il appelle les hypothèses métaphysiques que pour les hypothèses de la science. Et Jouffroy est tellement embarrassé de ses scrupules de savant qu'il s'arrête en chemin à la psychologie et n'ose passer outre, malgré les encouragements et les reproches de Victor Cousin. Tout à l'heure nos philosophes nous paraissaient trop métaphysiciens pour être de vrais psychologues; maintenant nous les trouvons encore trop psychologues pour être de bons métaphysiciens.

3. Tentatives msTORiQUES. — L'histoire de la philosophie ne doit-elle pas au moins resterleur titre le plus sùràla reconnaissance des philosophes ? Ici encore cependant Cousin gâte son œuvre par des préoccupations éclec tiques : il n'est historien qu'à demi, pour vouloir rester à demidoginatiste même en histoire. Il annonce d'abord les intentions les plus paciliques : assez longtemps les systèmes de philosophie se sont fait entre eux la guerre ; l'heure semble venue de les réconcilier. Aucun d'eux d'ailleurs n'est faux absolument, de même qu'aucun non plus n'est absolument vrai : mais tous sont mêlés d'erreur et de vérité, et les vérités qu'ils renferment séparément s'accordent sans doute ensemble, pourvu qu'on les dégage de l'en-eur qui les entoure. Tout a été dit par les philosophes, et la philosophie est faite ; mais elle se trouve dispersée par fragments dans leurs systèmes : le travail de l'historien est de reconnaître ces fragments et de les réunir pour recomposer le toul. 11 ne fait d'abord la synthèse de chaque système que pour l'analyser ensuite et en séparer ce qui est bon et ce qui est mauvais. Il les fait revivre, sans doute; mais, au lieu de les respecter alors etd'admirer leur beauté, il y porte, dit Cousin, le fer et le feu, il pratique sur eux une méthode de dissection, sourd aux clameurs inévitables que leur fait pousser ccU»'

opération douloureuse, c'est-à-dire aux réclamations des philosophes protestant qu'on les a mal compris. On commence par leur faire à tous bon accueil, mais pour les maltraiter aussitôt, pour les mettre à la question et leur faire dire de force ceci ou cela, au lieu d'écouter simplement leur langage et de le recueillir dans toute sa naïveté. Ce n'est plus eux qu on étudie, mais seulement en eux et par eux ce qu'on croit être la vérité. Cousin parle de tolérance et d'impartialité : ce sont les vertus d'un orthodoxe à l'égard des dissidents, d'un juge à l'égard des accusés ou tout au moins des prévenus; mais toutes les doctrines philosophiques sont également filles de Tesprit humain, toutes sont sœurs entre elles, et, à ce titre, elles ont droit à la même déférence, à la même sympathie de quiconque étudie en elles l'humanité. ^

Cousin cependant traite l'histoire de la philosophie, comme tout le monde alors traite l'histoire politique. Sans parler de Thiers et de Mignet, qui, de 1823 à 1827 et en 1824, racontent la Révolution française avec une partialité bien excusable, Guizot, lorsqu'il fait, de 1820 à 1822, à la Sorbonne son cours sur les origines du gouvernement représentatif, pense à la politique encore plus qu'à l'histoire. Il fait servir celle-ci à la défense et à Tillustration de ses théories propres sur le gouvernement actuel de la France ; et de même Augustin Thierry, suivant les progrès du tiers état, le montre grandissant sans cesse, jusqu'à ce qu'il atteigne en 1830 son apogée; et il s'arrêtera là, s'imagine l'historien, et tout s'arrêtera avec lui, l'histoire étant achevée ; aussi, lorsqu'en 1848 le peuple, ce quatrième état à qui Augustin Thierry n'a pas songé, fait irruption à son tour dans la société politique, y réclamant sa place et ses droits, il ne comprend rien à la situation présente, à l'avenir surtout, dont il n'a pas vu, pour n'y avoir pas songé, les signes précurseurs dans le passé.

Cousin est donc bien de son temps, lorsqu'il étudie aussi

LA l'IllLOSOI'IIIK KN FMA.NCK

l'iiistoirc (lu |);iss(' |)liilosoplii(jiic en mm; du présent, c'està-dire en vue de sa j)liilosophie propre. IMnlon, (pi il traduit de \H±2 à 1840, en l'aisaiil précrder eerlaiiis dialogues d'arguiiieiils fort instru('l,irs, pai-aîL avoir passé quelque temps h Paris et causé en Sorbonue avec M. Cousin. Encore |)liis lorsque c(î]ui-ci expose dans un article de 1828 les doctrines de Xénoplianc et de Zénon, deux Eléates : ne croyez pas que ce soit uniquement pour l'amour d'elles ; mais il vient d'être accusé de panthéisme, et c'est là sa l'éponse. Vous n y entendez rien, semble-t-il dire à ses adversaires ; voilà le vrai panthéisme, c'est celui de Xénophane et de Zénon; regardez, et dites si c'est là ce que j'enseigne. Plus tard, en 18io, dans un article de la Revur des Deux Mondes sur le mysticisme, il n'a qu'à choisir autour de lui : Lamennais, Leroux, sont bien un peu des mystiques. Mais il ne parle pas des modernes, si ce n'est pour dire un mot des magnétiseurs et de ce Swedenborg que Leroux invoque parfois, et, s'il s'en va chercher bien loin dans le passé le mysticisme alexandrin, pour en faire une fois de plus la critique et la réfutation. C'est qu'il n'a pas à craindre que l'on confonde jamais sa doctrine avec celle de Piei-re Leroux, adversaire déclaré de Téclectisme en 183o, en 18;>t), en 1843, et pas davantage avec celle de Lamennais, taudis qu'on peut fort bien Tassimilei' à celle de Plolin et de Proclus. Et ici que le mol de mysticisme ne nous trompe pas : il en cache un autre, plus dangereux et plus odieux, dont on se sert comme d'une arme terrible contre Cousin : le panthéisme. C'est le panthéisme des alexandrins (lu'il alkupie surtout, bien qu'il ail l'air de n'attaciuer ([ue le mysticisme ; ou plutôt il simule une allaciue, mais en réalité il se défend contre cette continuelle accusalion de panihéisme. Sa propre apologie se l'etrouve ainsi dans lout C(> (ju il écrit. Un ])eii auparavant, en 184>i, il éludie Pascal poui* Tauleur même ou plutôt poui' riionime, nuùs aussi atin de faii'e à ce propos une

belle profession de foi rationaliste, contre ce sceptique qui ne trouve d'autre moyen de sauver sa foi en péril que de lui sacrifier la raison. Victor Cousin fait ainsi coup double : il paraît honorer Pascal, et il dégage sa propre philosophie saine et sauve du scepticisme et du mysticisme. Il fait môme coup triple en cette occasion, car il détourne en partie de luimôme, par son zèle à signaler les additions, suppressions, corrections de Port-Royal aux petits papiers de Pascal, une autre accusation lancée contre lui par Pierre Leroux : celle d'avoir lui-môme mutilé, en 1842, un écrit posthume de Jouffroy, pour quelques phrases de celui-ci sur son maître de 1813, et que ce maître, trente ans après, jugeait tout à fait irrévérencieuses.

L'impulsion est donnée cependant, et l'histoire, ce premier moment passé où elle n'est admise qu'à la faveur d'intérêts plus ou moins étrangers, va bientôt n'avoir plus besoin de cette recommandation et plaire toute seule et par elle-même. Déjà de sérieux travaux nous transportent vraiment dans le passé, loin des préoccupations et des agitations du présent : ainsi l'étude si désintéressée d'un maître, qui se tient d'ailleurs en dehors de l'école de Cousin, sur la métaphysique d'Aristote ; ainsi l'ouvrage de Ch. de Rémusat sur un philosophe du moyen âge, que Cousin lui-môme avait évoqué de la tombe, Abélard ; enfin les philosophes d'Alexandrie trouvent bientôt jusqu'à deux historiens à la fois pour raconter et expliquer leurs doctrines. L'étude des monuments philosophiques de l'antiquité traverse donc assez vite les périodes auxquelles s'est attardée celle des monuments littéraires. Lors de la renaissance, après cette longue diète du moyen âge, l'esprit humain s'est d'abord jeté sur ceux-ci comme un affamé sur des aliments nouveaux et tout pleins de suc et de moelle : c'est une véritable nourriture, intellectuelle et morale, qu'il y cherche, et, en la cherchant, il ne manque pas de l'y trouver.

266 la' PIITLOSOPHTK FIUNCK

Puis du xvir au xix'' sif^cle, on voir, siirlonf dons les f^tudes classiques un moyen de s'affiner, de s'aiguiser le goût; c'est un bon réginne pour l'esprit que d'aller respirer dans sa jeunesse l'air de la Grèce et de Rome au milieu des modèles du beau ; on revient de là un artiste, ou tout au moins un lettré, avec le maniement sûr et prompt de la phrase, habile dans cette escrime d'un nouveau genre et la goûtant en connaisseur. Mais aujourd'hui, ce qu'on demande de plus en plus aux chefsd'œuvre anciens, ce sont des documents sur les hommes d'autrefois, sur leurs idées et leurs mœurs, sur leur langue, sur leur façon d'entendre la vie. La curiosité historique, qui s'éprend de tout ce qui a été pensé, senti par l'homme, et qui marque un si grand progrès de la sympathie humaine, remplace de plus en plus les jouissances esthétiques et le profit moral que l'étude des lettres anciennes nous ont successivement donnés. De même l'bistoire de la philosophie sert peu à l'instruction philosophique de chacun ; elle ne le munit guère de connaissances encore aujourd'hui utilisables; elle n'est pas non plus le meilleur exercice pour apprendre soi-même à penser, elle habituerait plutôt l'esprit à une dialectique subtile, qui dégénère aisément en sophistique ; que reste-t-il donc à cette étude, ou plutôt qu'est-ce donc qui lui appartient en propre, sinon de nous renseigner sur les hommes du temps jadis, sur cette portion de l'humanité qui nous a précédés dans le monde, et que nous aimons et vénérons comme on vénère les ancêtres ? Mais, avant d'en arriver là et de se suffire ainsi à elle-même, Tbistoire de la philosophie a besoin d'aide et de protection auprès des esprits, de I8I0 à 1850 ; elle se présente donc comme l'auxiliaire de la vérité, et il ne lui est pas inutile de rencontrer des philosophes dogmatistes pour la traiter ainsi : mais, et c'est là ce qui apparaît clairement aujourd'hui, ils sont trop dogmatistes pour être vraiment historiens.

4. Triple cause d'impuissance. — Singuliers philosophes que ceux que nous venons d'examiner, et comme on n'en avait pas vu encore, pour les lacunes de leur intelligence ! D'ahord ils demeurent étrangers à la science. Tandis que Platon autrefois avait été le premier géomètre de son temps, Aristote le premier naturaliste, plus tard Descartes et Leibniz les premiers mathématiciens, et que Kant lui-même savait au moins assez d'astronomie pour proposer une hypothèse qui devançait presque celle de Laplace, Cousin n'eut jamais la moindre connaissance scientifique, et Jouffroy non plus ; Biran et Royer-Collard, qui ont étudié les mathématiques, ne jugent pas à propos de s'en servir pour philosopher; seul Ampère est un savant universel, mais nous avons vu à quoi lui-môme borne, dans sa philosophie, l'usage de la science. De plus en plus, par conséquent, entre la nature et l'homme d'abord, puis dans l'homme môme entre le physique et le moral, un abîme est creusé, qui isole la philosophie dans ce siècle surtout scientifique, et la réduit à une pauvre petite psychologie, ou bien la force de chercher une issue, loin de la réalité, dans des spéculations ambitieusement qualifiées d'ontologiques. Et le plus étonnant, c'est que ces philosophes ignorants delà science, et à qui manque tout sentiment de la certitude scientifique, prétendent faire de leur philosophie la science des sciences^ la plus certaine de toutes, et le fondement des autres. Rester en dehors des sciences ne leur suffit pas, ils se placent résolument audessus.

Ils ne sont pas moins étrangers au sentiment religieux, et ils n'ont pas, surtout Cousin, cette intelligence des questions religieuses, qui est faite d'abord de sympathie. Une religion, pour Cousin, n'est qu'un mélange de métaphysique et de mythologie. Il en sépare avec soin le premier élément, il l'épure pour le rendre bien rationnel, et le garde pour lui ;

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quant au reste, il lo i-ojette dédaigneusemenl. La raison, ditil, passe la première, et le sentiment ne vient qu'ensuite ; le sentiment par lui-môme est source d'émotion, non pas de connaissance ; aux pures intelligences le philosophe oterait volontiers le sentiment comme une faiblesse ; il le renvoie à la sensation, il le rabaisse, il le dégrade; un peu plus, il n'y verrait rien que de pathologique. Le temps n'est pas encore venu où les esprits les plus raffinés s'intéresseront à I histoire intérieure de Port-Royal, et bientôt après aux récits merveilleux (le l'Evangile et à ses paraboles si touchantes, et se passionneront même pour les pieuses légendes d'une sainte Thérèse ou d'un saint François d'Assise. Cela paraissait bon pour le peuple, « pour les masses », comme disait Cousin et môme aussi Jouffroy. La religion, disaient-ils, aura longtemps encore pour elle, toujours sans doute, le nombre ; mais l'élite, l'avant-gaj'de de l'humanité, appartient à la philosophie. Celle-ci est faite pour une aristocratie, ils veulent dire pour la bourgeoisie lettrée de 1830, qui devait si vite être devancée par la masse du peuple marchant derrière elle et la poussant. La religion ne laisse entrevoir ses vérités que dans un demi-jour favorable à la foi; la philosophie les met en pleine clarté, et pour cela les tire de l'ombre et les dégage de tout mystère, pensant qu'elles y gagneront beaucoup. D'aucuns estiment, au contraire, qu'elles y perdent ce qui fait proprement leur charme, c'est-à-dire leur beauté, qui est une si grande part de leur vérité ; elles s'appauvrissent, et se décolorent, et se réduisent à^quelques abstractions qui ne disent rien à l'âme. Et c'est là une nouvelle conti'adiclion de Cousin * il veut faire de sa philosophie, lot ou tard, une religion, au moins celle des savants et des sages, et il en élimine d'abord le sentiment religieux, la croyance, la foi, pour ne conserver qu'une froide et sèche certitude, qui la dénature et ne peut elle-même se soutenir.

Enfin cette philosophie, qui n'est plus en communication avec la nature, ni en communion avec Dieu, ne sait même pas garder tout l'homme. L'homme, en effet, n'est pas seulement l'individu humain, c'est plutôt la société humaine. Or tous ces philosophes, sans exception, n'ont étudié que l'individu. Maine de Biran reste enfermé dans son moi, comme un prisonnier dans son cachot, dira Cousin lui-môme : disons plutôt comme un religieux dans sa cellule, tantôt seul avec lui-même, tantôt, s'imagine-t-il, face à face avec Dieu. Solitude, quiétude, c'est tout ce que demande son âme inquiète et un peu sauvage, ne songeant pas qu'en théorie du moins le quiétisme est souvent assez proche de l'égoïsme. Ampère ne peut souffrir une psychologie qui commence par séparer l'homme du monde extérieur, et qui surtout l'isole de ses semblables ; mais, à cause de son point de départ tout individuel, il réussit médiocrement à réparer le mal, et de même Royer-Collard. Cousin ne propose, pour assurer l'unité du genre humain, que la raison, « non individuelle, dit-il, mais générale, qui, étant la même dans tous, parce qu'elle n'estindividuelle dans aucun, constitue la véritable fraternité des hommes ». Mais avec cette raison impersonnelle, sorte de lustre, comme on l'a dit, suspendu entre ciel et ten'e, et qui illumine, si l'on veut, tous les hommes, ceux-ci pourront longtemps encore, et d'autant mieux, se battre à sa clarté ; pour les rapprocher les uns des autres et les unir, ne vaudraitil pas mieux entre eux un bon sentiment de justice et de charité ? Enfin Jouffroy lui-même a sans doute de beaux élans d'humanité à propos de la Grèce qui se débat contre les Turcs : mais c'est Thomme qui parle alors en lui ; et le philosophe se demande ailleurs, avec découragement, s'il a autre chose à faire en ce monde que de regarder, les bras croisés, le cours des événements humains. L'individualisme est le défaut qui nous choque le plus aujourd'hui chez tous

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ces philosophes, et, nous l'avons vu, ce n'est pas le senl. Désormais, en effet, la philosophie sera scientifique, sera religieuse, sera sociale surtout (ce qui est encore pour elle le plus sûr moyen cFôtre morale), ou hien elle ne sera rien du tout. C'est ce que les écrivains du parti théologique sentaient déjà assez clairement au début de ce siècle ; c est ce que proclamèrent les chefs des doctrines positivistes et socialistes. Mais les électiques ne l'ont pas compris. Ils auraient dû être à la fois, pour bien faire, des savants, des croyants, et de véritables amis de l'humanité : ils n'ont été ni des hommes de science, ni des hommes de foi, ni même des homîues au sens largement humain de ce mot, mais seulement de brillantes et éphémères individualités.