CHAPITRE V

Jean Reynaud (1)

\. Une belle à/ne {]). 'MîH). — 2. Problème du mal {p. Ti"v . — ^. Solution de la science (p. 379 ). — 4. Solution de la métapliysique et de la théologie (p. 383). — 5. Conclusion (p. 391).

i. UxE BELLE AME. — Lyoniiaïs (le naissance, Jean Reynaud grandit en Lorraine, chez son tuteur, Merlin de Thionville. Il dut à cet homme de hien le sentiment vrai de la Révolution française, et plus tard il raconta sa vie, en exposant leurs idées communes sur l'organisation future de la démocratie. Reynaud, sorti le premier de l'École polytechnique, est envoyé comme ingénieur des mines en Corse. De là il suit avec une sympathie ardente la prédication saintsimonienne en France, et les Pères de la doctrine savent qu'ils peuvent compter sur lui. A la fin d'octohre 1830, au premier appel que lui adresse Enfantin, il demande aussitôt sa mise en disponibilité, bien résolu à accourir, (fuolle ([ue sera la réponse du ministère. Cependant il aimait son île sauvage. « Je verserai des larmes, dit-il, quand mes montagnes disparaîtront derrièi'o moi dans les vapeurs de la mer. Où la grandeur de Dieu paraît-elle plus imposnnle que dans le désert? N'est-ce pas en s'éloiguaut de la société que l'on

(1) H. Taine, Rey. des Deuv Mondes-, l'^f ;»niU IS^îo; — Th.-Henri Martin. Vie future, 1855 {{r» édit.) et 1858 (2o édit.) ; — E. Caro, Etudes morales sur le temps présent, 1855. l"-» partie, ch. i et ii.ot l'Idée de Dieu et ses nouveau.r critiques, 186i, ch. VIII ; J. Simon, Religior naturelle, 1856; — Henri Martin. Jcr/i Reynaud, hr., 1803; — K. Legouvé, Jean Reyfiaud , hr., 1864.

parvient à la comprendre mieux? Jamais mon âme ne s'est élevée plus haut que lorsque, du sommet des montagnes, mon œil errant se promenait sur les contours de la Méditerranée. Adieu aux pasteurs ! Ils ont rompu le pain avec moi, et ils ont armé leurs longs fusils pour me protéger : je les aimais, ces gens simples, quoiqu'ils ne fussent pas mes frères ; mais adieu ! je pars pour toujours. Plus n'est l)esoin de poignard à la ceinture ni de l'habit des montagnes; je rentre dans les villes. » Et il parle de la sombre tristesse que lui inspire la société qu'il va retrouver : u Je m'y sens géné, mal à Taise, chacun de mes gestes y heurte quelque chose, et rien de ce que je pense, de ce que je sens, n'y trouve d'écho. » N'importe : ses frères l'appellent, il obéit avec joie. « Adieu repos, aisance, amis, adieu tout! Vienne le travail, les privations, viennent les misères, les persécutions, s'il le faut. Au milieu de mes frères, le mal ne saura m'atteindre. »

C'est que de temps à autre, en Corse, lui revenaient à l'àme « ces dégoûts si amers, ces nausées de la vie, qu'il sentait si vivement avant de connaître la doctrine ; » et il songeait parfois, dans ces accès d'humeur noire, « à se faire tuer aventureusement sur les frontières, » sans doute pour la cause de l'indépendance italienne. Puis les sentiments religieux, qu'autrefois à Paris il ne comprenait pas encore chez les saintsimoniens, il les avait éprouvés vivement lui-même dans la solitude. « Je sens en moi comme un vide profond, comme un abîme ; j'ai besoin de le combler d'amour. » Pteynaud avait donc bien la vocation, et la famille saint-simoniennelui apparaissait de loin avec le môme genre d'attrait qu'a pour d'autres âmes la vie en commun des religieux dans un cloître. Il ne peut quitter la Corse qu'au mois de janvier 1831, et accourt se jjeter dans les bras du Père Enfantin. Celui-ci le fait aussitôt prêcher : « Reynaud sera superbe, disait-il, aux lundi, vendredi et samedi; il doit même être bientôt prêt pour les

ino i.A riiiî.dSOi'iiTK i;n fisa.nck

dimanches. » Au mois de mai, on l'envoie en province, avec Leroux, porter la bonne paroJe à Lyon. Keynaud y fut « sublime ». Klioslilité était vive cependant : « Ici, <''crivait-il, tout le monde est religieux, catholique ou protestant; aussi grande accumulation de passions haineuses contre nous; nous avions reçu une lettre menaçante d'un bataillon do braves citoyens. » On leur avait d'abord accordé une salle publique magnifique; mais le préfet la leur fit retirer. « Si nous avions une salle pour quatre ou cinq mille personnes, disait Reynaud, elle serait pleine. » Les deux apôtres excitent, en effet, une grande curiosité : « Il me faut voir Lyon pour le croire. C'est comme une maladie, c'est comme une peste. Je crois qu'à la halle on ne cause que saint-simonisme. Ce matin, en demandant mon chemin à deux braves gens, qui heureusement ne me connaissaient pas, j'ai attrapé une grande histoire sur les saint-simoniens, qui vont, comme Pierre l'Hermite, pour faire une croisade. »

Cependant Reynaud se plaint déjà qu'à Paris on ne pense guère à eux, on les abandonne à leurs propres forces, sans un mot amical, sans un encouragement. Il reproche aux Pères leur indifférence, « chose dure et cruelle, dit-il, qui déchire et verse en l'esprit des gorgées d'amertume. De retour à Paris, les dissentiments ne tardent pas a éclater. Une première altercation a] lieu entre Reynaud et Ba/.ard, le .6 novembre 1831; cependant, le surlendemain, on les apaise. Mais dans les trois mémorables séances du l'K du ^1 et du 27 novembre, Reynaud proteste contre Enfantin, dont Bazard s'est déjà ' séparé. Il accuse d'abord la doctrine, en général, « d'abolir toute la Uberté humaine, d'enlever à l'homme sa dignité et sa conscience. ^> Puis, sans se laisser abuser par les bonnes intentions d'Enfantin, il regarde ses idées à l'égard des femmes u comme immorales, et par conséquent capables d aggraver le sort d im

grand nombre de ces malbeureuses. » Et il en appelle làdessas à la conscience féminine elle-même : « Enfantin croit que la femme viendra légitimer ce qu'il a le premier annoncé, et c'est pourquoi il marche la tête levée. Moi, j'ai foi que la femme lui écrasera la tête. » Autant que la réhabilitation de la chair, celle des intérêts matériels, de l'argent, lui parait suspecte. « L'argent, dit-il, ne peut pas avoir de puissance morale. » Enfin la réalisation d'une société selon le cœur d'Enfantin ne donnerait, dit Reynaud, « qu'un monde de boue. » On ne laisse pas passer ses protestations sans réponse, et même., à la fin de la dernière séance, celle du ^7 novembre, Enfantin se justifie si bien, « répandant à flots, autour de sa personne sacrée, la confiance et la vénération, » qu'un enthousiasme contagieux s'empare de rassemblée : tout le monde s'embrasse, et Reynaud entraîné fait comme les autres, il se jette au cou du Père suprême. « Ce que je viens de voir et d'entendre, disait un témoin de la scène, me fait croire à des choses que je prenais pour des fictions. Il ine semble avoir assisté au Discours sur la montagne. »

Toutefois la séparation était sans retour. La prédication de novembre 1831 à février 1832, la retraite à Ménilmontant en avril, le procès du mois d'août, confirment de plus en plus Reynaud dans son éloignement. Il s'était toujours défié d'un mysticisme exalté, et déjà dans une réunion antérieure, Rodrigues s'étant mis à prophétiser, demandant à chacun s'il n'était pas vrai que l'Esprit-Saint fût en lui, Reynaud lui avait répondu par des paroles d'incréduhté ; il dut d'ailleurs se rétracter aussitôt, pour mettre fin à une crise violente, où ces mots avaient jeté le malade. Mais cet accident avait rempli Reynaud d'affliction et d'inquiétude. En décembre 183:2, Enfantin lui ayant adressé de sa prison de Sainte-Pélagie un dernier appel, il y répondit de façon à cou-

'M^l 1,\ IMIILOSOI'IIIi: I.N FIIANCK

per coiiil à loiiLc coiTcspoiidance. Il raillait, comme pou «Wliûant, cet appareil factice de la vie ouvrière rpie les saintsimonicns avaient étalé à Ménilmontant, puis ce « haptème du salaire », comme ils disaient, que bien d'autres reçoivent aussi, tous ceux qui ont besoin de travailler pour vivre; mais ceuxlà s'y soumettent « modestement et sans apparat. » Quant au « baptême de la prison, » que subissait en ce moment Enfantin, comme préparation, croyait-il, à un évangile nouveau, » Reynaud le juge sévèrement : « Je respecte trop, dit-il, la passion de Jésus-Cbrist, pour ne point éprouver du dégoût et de la douleur aux parodies et aux plagiats que vous en essayez. »

Au sortir du saint-simonisme, Reynaud se met d'abord à rédiger, avec Pierre Leroux et Hippolyte Carnot, la linue ency dopé clique. C'est là qu'il publie un morceau frappant sur Vinfinitr des deux, où l'on trouve le germe de son grand livre de Terre et ciel. Puis, laissant cette revue, Reynaud et Leroux fondent ensemble, en 1838, une Encydopêdir nouvelle, pour renouveler au xix° siècle la vaste entreprise de d'Alembert et Diderot en 1751. Ron nombre d'articles de Jean Reynaud ont été réunis en trois volumes, sous le titre {^Etudes encydoprdic/ues, et après sa mort publiés de nouveau en 1866-67. Les uns se rapportent à des savants et à la science elle-même : Bonnet en 1835, Ciivier en 1837, la Pciléontologie en 18 i5, et une Throrie de lu terre de I85i à 1858. D'autres articles sont à la fois pliilosophiques et religieux, avec prédominance de la pbilosopliie cependant : Condorcet en 1838, Pascal et Saint-Paul q\\ 184i et 1845. D'auti'es enlin ont pour objet l liisloii'e des religions : ce sont Zoroastre et Orif/ène en 1841, et suri ont le l)ruidis?ne en 1847 : en 1866 paraît de lui tout un volume qui développe les nu'uies idées sous ce titre : Esprit de la Gaule.

En 1848, après la révolution de février, Hippolyte Carnot,

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ministre de Tinstruction publique, se souvient de Jean Reynaud, et le choisit comme sous-secrétaire d'État. Ces deux hommes, faits pour s'entendre, projetaient bien des réformes dans l'enseignement supérieur, secondaire ou primaire. Ils n'eurent le temps de rien réaliser. A la chute de ce ministère*, Reynaud passe au conseil d'État ; puis l'ancien ingénieur est chargé d'un cours à l'École des mines jusqu'en 1832. Enfm il donne au public en 1834 son œuvre capitale, le beau livre de Tei^re et Ciel. Tous les philosophes l'attaquent à l'envi, et un concile d'évôques le condamne à Périgueux en d 837 . Reynaud répond l'année suivante, puis se contente de remanier à plusieurs reprises la forme de son ouvrage, sans rien changer au fond. En 1864 paraît la quatrième édition, avec cette simple phrase {: « A ma mère, je dédie celte édition, moins imparfaite que les précédentes, d'un livre qu'elle a aimé. » Il écrit aussi, pour le Magasin pittoresque de son ami Édouard Charton, des études fort intéressantes, qui forment en 1866 un volume de Lectures varices. Il meurt en 1863 : « Sa dernière joie, dit Henri Martin, fut la nouvelle du succès complet de l'opinion libérale et démocratique dans les élections de Paris. »

La mort ne l'effraya pas, car il croyait profondément à l'immortalité de l'âme, et presque à son éternité. En 1861, reprenant un article de 1841 sur Zoroastre, il le dédiait en ces termes à Eugène Burnouf, mort depuis 1832 : « Ce n'est pas à votre mémoire, c'est cà votre personne même, toujours vivante, quoique éloignée de nous par le trépas, que je dédie ce livre. » Et, se souvenant de la « généreuse philologie » de ce maître, et de son goût pour la théologie comparée, il ajoutait : « Toutes les religions, nous le disions souvent ensemble, participent de la môme lumière, et, en s'éclairant l'une l'autre, elles font naître en nous la confiance et la sérénité. » Son âme aimante, pleine du sentiment de la jus-

Gh. Adam. 24

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ticc cl (le la l)onl(! do Dion, repoussait le doginc funeste de Tenfer, que n'implique pas du tout, quoi qu'on dise, Tesprit du christianisme. Il le d(''clarait bien haut, en adressant i\ son ami Gharton une étude sur saint Paul: « Le sentiment de la justice et de la bonté de Dieu a toujours fait battre nos cœurs à Funisson. Il nous a toujours semblé, dès le temps des heureuses conversations de notre jeunesse, que c'était d'après le caractère de ce sublime modèle que nous devions chercher à former notre propre caractère, et que nous ne pouvions nous intéresser convenablement à tous les hommes en présence d'un Dieu précipitant ceux qui l'ont offensé dans les tourments éternels... Puissé-je contribuera ouvrir l'avenir à un idéal meilleur et à fortifier dans les âmes la religion de charité ! » Il croyait aune autre vie pour chacun, avant comme après la vie présente, et se faisait à lui-même lapplication de cette singulière croyance. « Pour moi, dit-il, à M. ChaufTour-Kestner, lorsque je pense à tout ce que j'ai eu à supporter de peines et de douleurs dès mon enfance, l'ayant nécessairement mérité par ma conduite dans une existence précédente, car de Dieu ne saurait découler null»^ rigueur gratuite, je ne puis douter que je ne sois arrivé sur

la terre déjà chargé de grandes fautes Pour savoir par où

j'avais alors failli, je n'ai qu'à faire la revue de toutes les inchnations désordonnées qui ont commencé à se témoigner en moi dès mes premières années, et contre lesquelles j'ai dû lutter pour commettre ici-bas le moins de mal possible. » Il a donc réglé sa conduite de façon, dit-il, à « garantir sa vie future des conséquences que sa vie passée lui fait endurer aujourd'hui. » Ainsi parle ce philosophe avec une candeur qui fait aussi le charme de certaines anivres de Figuier et de Flammarion, favorables tous deux aux mêmes idées ; candeur qui lui gagna la tendre amitié de Legouvé, et surtout, le druidisme aidant, celle de Henri Martin.

2. Problème du mal. — La philosophie, pour Jean Reynaud^ est quelque chose de plus que la science et que la théologie même : c'est, au sens le plus large du mot, la religion. Or la religion donne une réponse au problème du mal : c'est là son principal office, comme celui de la science est de découvrir les lois de la nature, et celui de la morale est de faire pratiquer le bien. Le mal est le problème philosophique et religieux par excellence ; à ce double titre, il préoccupe par-dessus tout Reynaud. Le mal est d'abord un fait, l'expérience de chacun ne le constate que trop douloureusement ; mais c'est de plus un fait nécessaire, qui dépend de certaines lois naturelles , et Reynaud le démontre en s'aidant de la science. On peut chercher un remède, et même à demi le trouver. On peut aussi, bien que ce soit plus ambitieux, remonter jusqu'à la cause, j'entends la cause métaphysique, et, au besoin, mystique. Le mal est pour certains esprits une énigme qui les irrite encore plus qu'elle ne les afflige, et dont ils voudraient avoir au moins le mot ; d'ailleurs, ne faut-il pas connaître la cause entière d'un mal, pour en obtenir la parfaite guérison ? Reynaud, qui est un philosophe doublé d'un savant et aussi d'un théologien, ne recule devant aucune difficulté du problème. Il ne se contente pas de considérer l'homme seulement, comme ferait un moraliste et un psychologue ; il étend ses regards, bien au delà de l'homme, sur toute la nature, et, au delà de la nature même, il ose les élever jusqu'au surnaturel, c'est-àdire jusqu'à Dieu. Parfois il parle comme un naturaliste, un physicien, un astronome ; parfois aussi comme un Père de lÉghse, comme un voyant et un illuminé.

Reynaud n'a plus les illusions naïves de Rernardin de Saint-Pierre, par exemple, qui voyait partout dans la nature des harmonies providentielles. Au contraire, il trouve prodigieux que l'espèce humaine réussisse à se maintenir, et, bien

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plus, à ainclioi'cr son soii, au milieu de tant de forces hostiles. Que d'obstacles, eu eflel, iVa-l-il pas fallu vaincre? D'abord les lois de la pesanteur, ([ui coiu'haient la tôte de riioniuKî vers la terre, couiiiie celle des animaux; puis la dislance entre des contrées qui avaient tout intérêt à échanger leurs productions; puis les océans et les montagnes, autres barrières qui sont demeurées si longtemps infranchissables ; puis la rareté des choses utiles à la vie, et ces inégalités de température qui rendent tant de régions inhabitables et le séjour des autres si dangereux en certaines saisons. Tous ces inconvénients tiennent à des nécessités astrononntpies et cosmologiques, qu'on ne peut pas changer. Il y a donc désaccord, bien plutôt qu'harmonie, entre la nature et les premiei's besoins de l'homme, bien loin qu'elle nous fournisse toutes les commodités et les agréments de la vie. Tout au plus dans ces heureux climats, où Fhomme vivrait de rien, la nature, qui lui prodigue tout presque sans travail, a pu lui paraître bienfaisante. Ne suffit-il pas, pour vivre, d un morceau de pain avec une poignée de cresson, ont dit les anciens sages ? et quel est le misérable à qui si peu de chose puisse manquer jamais? Mais cela manque fort bien, et à un trop grand nombre, dans nos villes modernes ; et d'ailleurs on ne s'en contenterait plus. Reynaud n'a donc pas tort de reconnaître les difficultés de Texislence pour l'homme sur cette terre, qu'il appelle ennemie.

Le mal toutefois est en partie vaincu par l'induslrie de l'homme et par son énergie. Le genre humain trouve de quoi vivre, mais non pas en vertu des bonnes dispositions ou des bonnes intentions de la nature : les prétendus bienfaits de celle-ci, c'est par foi'ce qu'il les lui ai'raclie ; le peu de bien-être que l'homme est parvenu à se procurer, il le doil à son labeui' opiniâtre, et non pas à la libérahté de personne, et c'est pres(]ue entièrement son œuvre propre. Même lorsque

les agents naturels paraissent le servir, c'est parce que l'homme en a longtemps étudié les effets, afin cle prendre connaissance et de tirer parti de leurs lois. Mais son expérience ou sa science, qui lui permettent de les utiliser, sont du travail encore ; et, pour être un travail de réflexion et d'observation, il n'est pas moins méritoire que celui de ses mains ou de ses bras. Non, la nature ne met pas d'elle-même quelques-unes de ses forces au service de l'homme ; c'est lui qui a su les enrôler, malgré elle, et, comme dit Reynaud, aux dépens de l'ennemi. Le progrès industriel et scientifique est le premier remède qu'on a trouvé au mal qui vient de la nature.

Le mal subsiste toujours cependant, au moins sous les deux formes de la souffrance et de la mort. La souffrance fait partie intégrante du travail même ; travailler, c'est toujours souffrir, ou, si peu que ce soit, peiner. Fourier est un rêveur, quand il ne parle que de travail attrayant. Tout au plus Reynaud ose entrevoir un jour encore lointain, où les progrès des sciences auront élevé tous ceux qui travaillent à la dignité d'artistes ou de directeurs intelligents des forces de la nature. Il se les représente, ces travailleurs de l'avenir, non plus comme des hommes de peine, mais comme des surveillants qui n'ont qu'à guider, dans les champs et dans les ateliers, la nature agissant sous leurs ordres comme une aveugle et gigantesque esclave. N'importe : l'homme sentira toujours peser sur lui la malédiction biblique : « Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front » ; et son visage, d'abord courbé vers la terre, a beau se relever maintenant, les sourcils, qui empêchent cette sueur de ruisselei' sur son front jusque dans ses yeux, sont toujours là comme une marque indélébile de sa dure condition : il est condamné sur cette terre aux travaux forcés, et condamné à perpétuité.

Mais, lors même que l'homme en ce monde aurait trouvé le secret de n'avoir plus le front baigné de sueur, il versera

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toujours des larmes. Une autre peine que celle du travail, et plus terrible, l'attend, et c'est la mort, non pas tant pour lui, mais pour les siens, pour ses parents, pour ses amis, pour tous ceux qu'il aime. Le besoin d'aimer est insatiable et infini ; il ne peut souffrir d'être resserré dans les étroites limites de la vie humaine. Que deviennent nos amitiés, dit Reynaud, si la mort ne nous permet de les nouer que pour un temps ? et si elle se joue, avec une ironie cruelle, de nos affections les plus saintes, lorsque, oubliant la misère de notre condition présente, nous avons l'imprudence de ne pas les arrêter dans leur essor ? Voilà le mal véritable, et qu'on ne pourra jamais guérir. Et, qu'on ne s'y trompe pas, ce que Reynaud fait entendre devant la mort, c'est la protestation du cœur humain, au nom de ses plus chères tendresses, et non le cri d'horreur et d'épouvante toute physique de l'être qui voudrait vivre encore. Reynaud ne pardonne pas aux philosophes du xvni^ siècle, et notamment à Gondorcet, de prendre trop facilement leur parti de cette redoutable éventualité. Si la vie terrestre est notre seul domaine, si la mort est une borne que notre espérance n'ait pas le droit de franchir, quelle dérision, dit-il^ de vouloir embellir la vie I Plus elle sera douce, et plus dure en sera la privation. Il voudrait triompher de cette terreur du trépas, à force de croyances sereines : si seulement mourir était pour les pauvres humains comme s'endormir, mais s'endormir en Dieu, du sommeil d'un enfant dans les bras maternels, avec la certitude de rouvrir le lendemain les yeux à la lumière !

Le mal ne doit pourtant pas rester sans remède. Les découvertes de la science n'y remédient qu'à demi : le progrès de certaines idées scientifiques et surtout celui des croyances nous montrera la vraie cause du mal, au lieu d'en atténuer seulement les effets, et pourra ainsi entièrement le guérir.

3. Solution de la science. — Reynaud a sa façon d'être partisan du progrès, et ce n'est point, on le verra, celle de Leroux et de Saint-Simon. Gomme eux, il se rattache à Condorcet, et renoue plus haut encore la chaîne de la tradition, jusqu'aux premiers savants et philosophes des temps modernes. L'idée de l'infini surtout lui paraîtune condition de l'idée du progrès. Comment aurait-on osé, en effet, se mettre en mouvement, tandis qu'on se croyait à l'étroit dans un petit monde fermé, et qu'on ne sentait pas devant soi l'infinité de l'espace et du temps ? Les anciens, à qui cet élargissement dans la vue des choses a manqué, n'ont pas eu davantage l'idée du progrès. Mais, lorsque l'univers apparut enfin « dans sa haute et pleine majesté », Thomme, si petit en comparaison, eut conscience de sa propre grandeur, puisque, par la pensée au moins, il était capable de l'embrasser. L'astronomie surtout, qui dès le xvi^ siècle élargit au delà de toute limite le ciel du moyen âge et de Fantiquité, met l'imagination à l'aise pour concevoir toujours du nouveau et autour de soi et devant soi. Cette science a véritablement inauguré pour l'esprit humain une ère nouvelle, que domine et dirige l'idée du progrès.

C'est la môme idée, que nous retrouvons dans les sciences naturelles, et Reynaud, qui est aussi un naturaliste, s'en souvient, pour donner à sa doctrine un fondement positif. Partout dans la nature il reconnaît la continuité d'un développement régulier, qui remplace « l'artifice des créations incohérentes », où se complaisaient les savants d'autrefois ; partout ce ne sont que « lentes et méthodiques opérations »; ce ne sont même, il le dit comme Darwin, que transformations et évolutions. Et il ne pense pas diminuer par là le pouvoir créateur. N'est-il pas plus digne de Dieu, que les continents, par exemple, se soient soulevés au-dessus des mers, non par un coup de théâtre, mais graduellement et selon les principes de la géologie ? et que la hiérarchie ani-

•'{SO LA IMITF.O^ni'lilK K\ I MANr.K

iiLilo, au lion (le faire « c\[)l()sir)ii » on «iiiohjiios lictiros d-ins sa lotalilé, se soit composée et diversifiée peu à peu, pendant la longue suite des âges ? On peut même parler de singes « avant-coureurs do riiomme » ; et, si i on découvre un joiu' la premiiYre apparition de celui-ci dans ranimalito, Reynaurl ne pense pas qun sa gi'andeur ait à en souiïrir. Quelques analogies de plus ou de moins entre l'homme et le régne animal ne sont pas pour dégrader l'homme : on sait déjà tout ce qui, dans sa naissance et dans sa mort, dans sa vie môme, dans ses sensations et ses passions, le rend déjà si semblable aux animaux, et l'idée ne vient pas cependant de le confondre avec eux.

Mais ce ne sont pas seulement les sciences naturelles qui témoignent en faveur du progrès, c'est surtout l'histoire de l'humanité. Reynaud, selon le goût de ses contemporains, divise toute cette histoire en trois grandes périodes : antiquité, moyen âge, temps modernes. L'optimisme prétendu des anciens ne lui en impose pas. Ces païens, qui personnifient les forces naturelles pour les adorer, ne sont pas toujoiu's aussi joyeux qu'ils en ont l'air. On vante trop la divine sérénité des Grecs, par exemple, qui faisaient de leur vie une fête continuelle, qui croyaient à la bonté de la nature et s'enivraient de sa beauté. Notre philosophe démélo fort bien sous ces apparences un fond incurable de pessimisme. Parmi leurs poètes et leurs philosophes, en effet, combien y on a-t-il qui ont foi dans le progros des hommes et dos sociétés humaines ? Au contraire, selon la plupart, tout va do mal on pis : le prosent leur paraît mopi'isablo, ils désespèronl do l'avenir, et leur besoin d'un état meilleur ne se satisfait quelque peu que par la vision d'un passé chimérique et dont on s'éloigne de plus en plus. La nature, unique objet de leur culte, n'osi poul-èli'o ])as une si bonne consoillèro : elle ressemble plutôt à ces séduisantes sirènes, qui arrêtent le

navigateur dans sa course, et le retiennent échoué sur des rochers. Elle enseigne l'immobilité plutôt que le progrès. Puis cette rehgion païenne fait au mauvais principe, c'està-dire au mal, sa part dans l'œuvre de ce monde. L'affreux serpent des mythes aryens tient trop de place dans la nature ; divinisé presque à l'égal du bien, on sent toujours qu'il est là, qu'il rampe et infecte tout de son poison. Au moins les Hébreux eurent-ils une idée de génie, lorsqu'ils firent de l'homme son complice volontaire : le mal venant de notre faute. Dieu se trouve en partie justifié.

L'humanité, pendant la période du moyen âge, n'a plus cette adoration de la nature : elle se détourne au contraire de celle-ci, et ne veut voir que l'esprit. Elle maudit la matière et la redoute comme une tentatrice de péché, dont toutes les œuvres sont mauvaises : la matière pour elle, c'est Satan, c'est le mal. L'âme humaine croit ainsi se réconcilier avec Dieu et obtenir ses faveurs, en lui sacrifiant tout ce qui est matériel et charnel. Elle est déplus en plus pessimiste à l'égard de la nature ; mais elle a foi pour riiomme dans un état meilleur, qu'elle a tort seulement de placer hors de ce monde, hors de toutes les conditions de la vie humaine, hors de l'humanité. Aussi n'est-ce là qu'un demi-progrès, pour l'âme seule, pour l'àme sans le corps, et se détachant de lui et renonçant à lui. Mais on manque ainsi le but, qui est la perfection de l'humanité, corps et âme tout ensemble. Pourtant la condition humaine est assez misérable pour qu'on ait bien le droit de l'améliorer par tous moyens, matériels aussi bien que spirituels, c'est-à-dire aussi par l'industrie et la science. Par exemple, ne vaut-il pas mieux combattre de toutes ses forces la pauvreté, que de J 'embrasser avec amour et de l'épouser ? Que signifie ce mariage mystique, et contre nature, d'un ascète chrétien avec la pauvreté ? Pourquoi mettre cette dernière, comme une vertu, sur le trône, et à la place d'honneur ? Elle devrait être

chassée plutôt et disparaître de ce inonde, non pas tant a cause de la souffrance physique que de l'ahrutissement ou souvent elle mène. Puisqu'elle est pour la plupart des liommes un ohstacle au salut, c'est-à-dire au perfectionnement intellectuel et moral, on doit lui jeter Tanathème. Reynaud tient ici le langage d'un saint-simonien : non seulement il ne croit pas nécessaire que le corps soit géné pour que Fâme tende au ciel ; mais la sérénité physique lui paraît une des conditions de la plénitude de Tessor spirituel. (( Les moines sont morts, ajoute-t-il ; les jardins fleurissent sur leurs cimetières, et le bruit des machines qui, jour et nuit, vomissent la ricjiesse sur la terre, remplit les antiques demeures où ils s'efforcèrent si longtemps de convier les hommes aux austérités funestes de la pénitence. »

Une formule de V Imitation caractérise l'esprit de tout le moyen âge : Rejice transitoria, et quœre œterna, Rejetez ce qui passe, et cherchez ce qui dure éternellement. L'antiquité aurait dit au contraire : Recherchez ce qui passe, car c'est là toute la réalité; c'est la nature et c'est la vie, quœre tramilorla. Mais Reynaud combine ainsi les deux formules à l'usage de son temps : Faites, de ce qui passe, le chemin de ce qui ne passe pas, transitoriis cjuœre œtenia. N'aimez que la terre, disait le paganisme, bornant là tout l'horizon de I bomine. Prenez en haine cette terre, répondait le christianisme, et n'aimez que le ciel. Reynaud ajoute : aimez l'une et l'autre, c'est-à-dire et la terre et le ciel, et surtout l'une pour l'autre, l'une en vue de l'autre. L'antiquité n'adorait que la nature : le moyen âge réservait pour le surnaturel toutes ses adorations : ce sont là deux excès presque également mauvais. Reynaud ne veut pas toutefois que notre temps réhabilite la chair, et qu'il en fasse l'égale de l'esprit ; mais il la respecte comme le digne instrument ou organe de l'esprit. Que l'industrie et ses œuvres soient seulement subordonnées à des

fins morales, et le moyen alors de ne pas les reconnaître ])onnes, bien que d'une bonté inférieure ? Dans la nature, ce n'est pas seulement la nature qu'il aime, c'est Dieu. La beauté rayonnante du soleil en plein jour lui plaît moins, dit-il, que la sublimité mystérieuse d'une nuit remplie d'étoiles : cellesci donnent assez de clarté pour permettre à la raison de se conduire, et laissent cependant assez d'obscurité pour favoriser et excuser toutes les rêveries d'une imagination aventureuse. Ou bien encore Reynaud préfère, en marcheur intrépide qu'il était, à la plaine les hautes montagnes avec leurs pics perdus dans les nuages, « comme autant de signaux qui s'élèvent de terre pour enseigner aux hommes le chemin des cieux ».

4. Solution de la métaphysique et de la théologie. — Reynaud avait déjà dépassé de beaucoup le point de vue de Pierre Leroux : au lieu de borner à l'homme ou à l'humanité ses regards, il se complaît dans de vastes aperçus sur l'histoire de toutes les espèces vivantes, et celle de notre globe, et celle des astres même; il s'enchante des perspectives grandioses qu'ouvre devant lui la science de l'univers. Mais cela ne lui suffit pas encore : il ose quitter ce monde, qui ne lui paraît pas fournir une assez bonne explication du mal ni un assez -bon remède, et le savant cède la parole au métaphysicien et au théologien. Pourquoi la souffrance, en effet, et pourquoi la mort ? Dire que l'homme a mérité de souffrir et de mourir, et qu'il expie par là ses fautes, c'est une réponse qui ne satisfait guère : car le châtiment paraît hors de proportion avec les fautes connues. Tous aussi naissent-ils donc également criminels, ou ne le deviennent-ils pas plus ou moins avec l'âge? L'innocence est^ ce semble, le premier état de la créature humaine, lorsqu'elle arrive en ce monde. Or des enfants souffrent aussi ; des enfants meurent; et même

LA IMIIT-OSOPIITi; KN FMANCK

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fait d'un libei'lin, violabMir de routes 1(!S lois diviiips ou humaines, ot Diou so prête com[)laisaminent à ces naissances criminelles, il s'en fait le complice ; et, voilà de pauvres »*tres, nés dans les pires conditions, qui ujaudiront peut-r-tre un jouice Dieu dont ils n'entendront prononcer le nom que pour apprendre à le blasphémer. Qu'ont-ils fait, ces enfants, pour être ainsi jetés dans la vie? Se sont-ils donc rendus coupables dans une existence antérieure ? La question au moins demeure ouverte, et Reynaud s'ingénie i\ montrer qu'elle nous intéresse tout autant que celle de notre existence future.

Il y a là, selon lui, une sorte de symétrie : le passé fait équilibre à l'avenir, et le présent n'est que le pivot entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Il voudrait que Tàm»^ portât ses regards sur les mystères qui précèdent le herceau, comme elle le fait sur ceux qui suivent la tombe. Qui l'arréle, en etTet? C'est à l'aveugle océan que Dieu a dit : « Tu n'iras pas plus loin, » mais non pas à l'esprit de riioinmt^ : celui-ci bat sans cesse et dévore les rivages où on prétend l'enserrer, son flux monte toujours, et ce qui dans un temps était au-dessus de lui, dans un autre se trouve inondé par lui. Ainsi Reynaud ne recule pas devant l'idée de la préexistence : elle l'attire, au contraire, et le fascine. Nos âmes ne sont pas nouvt^lles ; ce sont, au contraire, de très anciennes âmes, qui. avant de naître, c'est-à-dire de s'éveiller en ce monde, dormaient dans la nuit . Mais cette nuit profonde n'était pas le néant; elle ne nous a])pai'aît ainsi que par une défaillance de nos souv<Miirs ; m;iis on y sent i)alpiter des mystères infinis. C'est ainsi qu'un philosophe ne craignait pas de sonder les abîini^s de la préexistence , à la veilh^ du jour où cette rêverie platonicienne allait i-eparaitre av(>c éclat dans la science même sous le nom d"herédil<''. Tous, depuis longtenq)s, nous aurions u pratiqué l'univei-s ^\ selon

le mot des druides, et notre naissance ne serait qu'un des accidents de notre longue vie. Mais Reynaiid continue les tliéologiens plutôt qu il ne devance les savants ; et ce qu'il expose ressemble moins à des théories positives qu'à des visions apocalyptiques. La France, héritière de la Gaule, lui paraît appelée à compléter là-dessus l'œuvre religieuse de Rome, de la Grèce et de la Judée. A celle-ci on doit la doctrine d'un Dieu unique; aux Pères grecs des premiers siècles de l'Église, ceUes de la Trinité et d'un médiateur entre l'homme et Dieu; à Rome, enfin, rétablissement de la hiérarchie ecclésiastique et la réglementation du culte. La question de Tàme, de son origine et de sa destinée, demeure presque intacte, attendant un nouveau peuple, animé d'un autre esprit, pour s'en emparer. C'est le tour de la Gaule, ou plutôt de la France, de dire enfin son mot, d'autant plus que les druides autrefois ne croyaient pas moins fermement à la préexistence des âmes qu'à leur immortalité.

Cette doctrine de la préexistence n'est-elle pas, en effet, la meilleure solution du problème du mal ? Reynaud raisonne ici comme les théologiens. La terre est parfois comparée par eux a une sorte d'enfer. Soit; mais on ne débute pas dans l'existence par l'enfer; le premier qui jadis y fut précipité venait d'un autre monde, où il avait péché, et c'est ce qui a été cause de sa chute. La terre est comparée encore par les théologiens à une sorte de purgatoire ; mais le purgatoire môme, qui est un enfer moins l'éternité, un enfer à temps, on n'y va qu'au sortir d'un autre monde, et pour expier les fautes qu'on y a commises. La justice (une justice terrible d'ailleurs) n'admet donc le purgatoire et l'enfer que comme seconds séjours, pour des âmes qui en ont connu un autre auparavant, et la vie qu'elles ont menée dans cet autre explique qu'elles soient tombées dans ces lieux d'expiation ou de punition. Pourquoi les mêmes idées ne s'apphqueraient-eUes pas à notre

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demeure teri'eslre ? C'est certainement un lieu de souffrance, c'est donc aussi un lieu d'épreuve, où les âmes humaines ne se trouvent reléguées que parce qu elles viennent d'ailleurs. Mais, si Ton suppose, au contraire, que chacune de nos âmes sorte, pour ainsi dire, toute neuve des mains du créateur, et toute blanche d innocence, comprendra-t-on qu'à peine n<''e elle souffre, et qu'elle ne naisse que pour souffrir ? Rien n'est plus injurieux à la bonté divine, ni plus révoltant pour la conscience humaine.

Reynaud ne s'en tient, cependant, à aucune des précédentes théories, philosophiques ou religieuses. Il n'admet point que Dieu crée les âmes à mesure de la génération des corps, par une création particulière pour chacune. Il ne peut admettre davantage ni la préexistence matérielle et corporelle de Tertullien, Fâme étant pour ce théologien tout entière dans le sang transmis d'une génération à l autre, ni la préexistence toute spirituelle d'Origène, les âmes étant condamnées selon celui-ci pour leurs péchés à la prison du corps. L'un et Tautre lui semblent trop exclusifs, celui-là matérialisant tout dans Fhomme, et l'autre le spiritualisant à l'excès. En outre, ils se représentent trop l'humanité tout entière comme une seule créature, tantôt comme une môme matière qui se diversifie et se renouvelle sans cesse, tantôt comme un même esprit qui subit toute sorte de transformations. Reynaud, qui diffère en cela de Leroux, et tient à marquer la différence, affi anrhit l'homme d'une solidarité trop étroite avec les autres hommes (jui Font précédé : il craint, en absorbant chaque individu dans l'espèce, qui est ici l'humanité, de l'abîmer dans la nature, de le perdre en Dieu, et il ne le fait solidaire que de lui-même, de son passé propre, qui est reculé à l'inffni dans des existences antérieures. L'homme ne porte plus le poids de toutes les fautes de l'humanité, ni même celle du premier père de la race humaine : <yest assez pour lui de porter le poids des

siennes seulement. C'est parce qu'il a péché, et qu'il est luimême un coupable, qu'il vient prendre place dans la triste descendance d'Adam ; mais ce n'est point parce qu'il descend d'un criminel, qu'il se trouve lui-même malheureux. Et la faute que chacun a commise n'est peut-être pas si grave ; Reynaud se figure tous les hommes et Adam lui-même à l'origine, non pas dans un état de perfection, mais seulement d'innocence, « au pied de l'échelle, comme il dit, et non pas au sommet ». Et cet état fort imparfait n'est que l'ignorance du bien et du mal, et, par conséquent, l'impuissance de faire l'un ou l'autre. FéMcitons-nous que l'homme en soit sorti, même par une faute, et qu'il ait ainsi commencé, à ses risques et périls, cette sublime ascension de l'humanité vers la lumière. — Quant à l'objection qu'on ne se souvient pas d'avoir existé antérieurement, Reynaud pense sans doute, comme Leroux, que nos souvenirs n'en subsistent pas moins, pour se transformer en tendances inconscientes et devenir ainsi partie intégrante de l'âme. Et puis la naissance, comme la mort, est un événement assez grave, qui nous fait l'effet d'un coup de massue, et nous étourdit pour un temps la mémoire : mais étourdir n'est pas anéantir. Patience, dit-il encore, nous ressemblons au voyageur qui gravit les premières pentes d'une montagne ; le moindre pli de terrain suffit pour lui cacher le chemin qu'il a suivi dans la plaine ; mais plus tard, aussitôt le sommet atteint, il découvrira tout l'itinéraire qu'il a parcouru. Ou encore, semblables à des fusées dans un feu d'artifice, nous marchons, « mais la lumière ne colore que notre voisinage, et le reste de notre chemin demeure perdu dans la nuit ». Enfin à ces comparaisons Reynaud ajoute des raisons morales : c'est une partie de notre châtiment que de perdre la mémoire de nos vies antérieures, comme ce sera une partie de notre récompense de nous souvenir de la vie présente, si elle a été bonne. — Quant à ces